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文化心理學(xué)與《周易》宇宙觀
作者：方朝暉　北京清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系
來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》
時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年5月14日



    【內(nèi)容提要】20世紀(jì)70、80年代以來(lái)，文化心理學(xué)取得了突出成就，是以Richard Nisbett等人領(lǐng)導(dǎo)的比較研究發(fā)現(xiàn)：與西方相比，以中國(guó)、日本和韓國(guó)等為代表的東亞文化在思維方式上具有relational, contextual, interdependent（即關(guān)系性、處境性和相互依賴性）等特點(diǎn)，可以得到大量心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的支持。本文試圖說(shuō)明這些東亞典型的思維方式特征如何體現(xiàn)在《周易》宇宙觀中，并在比較《周易》宇宙觀與希臘哲學(xué)宇宙觀異同的基礎(chǔ)上，分析了《周易》宇宙觀形成的深層文化心理原因。

    一、文化心理學(xué)的啟示

    在1998年出版的、由Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner Lindzey主編的權(quán)威的《社會(huì)心理學(xué)手冊(cè)》中，一批文化心理學(xué)者寫道：過(guò)去四十年或半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，心理學(xué)界一直沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人類心理多么深刻地受到了文化的影響，而當(dāng)代的社會(huì)心理學(xué)把當(dāng)個(gè)人當(dāng)作一個(gè)現(xiàn)存的、孤立的分析范疇，使社會(huì)學(xué)變成了完全是對(duì)“社會(huì)影響”的研究。心理學(xué)界的一種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，是把每個(gè)人的心靈比作一架同樣的機(jī)器或計(jì)算機(jī)，唯一區(qū)別的只是它所加工的材料。殊不知，這種把心靈比作獨(dú)立于加工過(guò)程之外的機(jī)器或計(jì)算機(jī)的做法是完全錯(cuò)誤的。當(dāng)今北美的心理學(xué)家們?cè)谘芯恐谐３２蛔杂X(jué)地假定了一些注重個(gè)體權(quán)力、獨(dú)立、自決及自由的文化價(jià)值或行為，并無(wú)意識(shí)地把當(dāng)代西方的社會(huì)形式或心理當(dāng)作是整個(gè)人類的代表（…these people share a set of implicit and unexamined cultural values and practices that 

emphasize individual rights, independence, self-determination, and freedom; social psychologists …sometimes tacitly assuming that the social forms and psyches of the modern West are

 representative of the human species.）（Fiske, et al., p.919）。

    作者說(shuō)，歐美文化把人理解為一種連續(xù)、穩(wěn)定、自主、邊界確定、獨(dú)立于處境的的實(shí)體（entity），這個(gè)實(shí)體擁有一系列內(nèi)在的個(gè)人屬性（internal, personal attributes），包括愛(ài)好、動(dòng)機(jī)、目標(biāo)、態(tài)度、信念、能力、主觀感受等等，并正是由這些屬性支配、決定和影響著個(gè)人的外在行為。在這一基礎(chǔ)上，每個(gè)人把自己想象成一個(gè)獨(dú)特的自我（distinctive self）。具體表現(xiàn)為，在歐美文化中，父母從小就有意識(shí)地培養(yǎng)孩子們的自我意識(shí)。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，有64%的美國(guó)母親和只有8%的中國(guó)母親注重培養(yǎng)孩子們的自我意識(shí)。美國(guó)中產(chǎn)階級(jí)從嬰兒起就讓孩子與自己分開(kāi)睡甚至分屋睡。在學(xué)校里，孩子們需要學(xué)會(huì)自己表達(dá)自己，自己描述自己，自己展示自己。甚至兒童的課程設(shè)置也是為了開(kāi)發(fā)每個(gè)學(xué)生的獨(dú)特潛力，強(qiáng)化他們每個(gè)人的“獨(dú)特感”，所以已經(jīng)“個(gè)人主義化”。美國(guó)孩子們養(yǎng)成了“對(duì)于一個(gè)‘穩(wěn)定不變的我’的欲望”（desire for a consistent self），這個(gè)‘我’是完整、穩(wěn)定、不可分割和獨(dú)立于周圍環(huán)境的。例如，他們認(rèn)為，一個(gè)人換了一種場(chǎng)合就隱瞞自己原來(lái)的觀點(diǎn)，是“自我沒(méi)有穩(wěn)定性”（consistency）的表現(xiàn)，說(shuō)明一個(gè)人沒(méi)有勇氣堅(jiān)持自己的信念。（Fiske, et al., pp.920-922）
在個(gè)人主義的文化中，孩子們從小學(xué)會(huì)在生活的各個(gè)方面養(yǎng)成自主（self-determination）的習(xí)慣。表現(xiàn)為被鼓勵(lì)或要求在各種各樣的選擇中獲得自我的認(rèn)同感，包括對(duì)自己的食物、衣服、冰淇淋、洗澡時(shí)間、發(fā)型……等等生活中所有方面的事情上自己進(jìn)行選擇和決定。孩子們被鼓勵(lì)對(duì)自己的每一件事情，哪怕是非常細(xì)小的事情，由本人親自決定?！澳闶乾F(xiàn)在就睡呢，還是先洗個(gè)澡再睡？”一個(gè)獨(dú)立而自主的自我就是這樣形成的。美國(guó)社會(huì)生活的方方面面都是圍繞著讓人們按照自己的喜好進(jìn)行自我選擇而展開(kāi)的，在超市里，在餐廳里，在所有的購(gòu)物場(chǎng)所，人們被要求不斷地進(jìn)行自我選擇，并由此展示、確認(rèn)或表達(dá)他們的獨(dú)特自我?！癏elp yourself,”美國(guó)人就是在這一過(guò)程中獲得自我的獨(dú)特感，和對(duì)自身命運(yùn)的主宰意識(shí)。這種個(gè)人主義型的社會(huì)性及自我模式（individualist model of sociality and the self）在社會(huì)心理學(xué)的絕大多數(shù)領(lǐng)域中被或公開(kāi)或潛在地使用著。（Fiske, et al., pp.920-922）

    但是，在中國(guó)、日本、韓國(guó)及東南亞地區(qū)，人的概念頗不相同，認(rèn)為“人”從根本上就是與其他人相聯(lián)系的（方：在中國(guó)古代，每一個(gè)人的生命都前輩生命的一部分，所以有曾子臨終時(shí)“啟予手、啟予足”之說(shuō)；歷代的國(guó)君也都把保存好家業(yè)或者說(shuō)祖宗之業(yè)當(dāng)作自己最神圣的責(zé)任），注重同情（empathy）、互助、依附（belongingness）、親緣、等級(jí)、忠誠(chéng)、尊重、禮貌。因此，每個(gè)人都感到自己與他人處在“相互依賴”（interdependent）之中，社會(huì)關(guān)系、角色、規(guī)范、集體團(tuán)結(jié)（group solidarity）比個(gè)人的需要更受重視，對(duì)一個(gè)人的期望是他能夠調(diào)節(jié)自己以滿足他人的需要，為自己所在的組合（dyad）、集體、機(jī)構(gòu)或國(guó)家而工作。這種相互依賴型的人（the interdependent model of the person），以他人或群體為本位，傾向于認(rèn)為那些自立［我行我素］（autonomous）、自我中心、獨(dú)斷［剛愎自用］（assertive）的人幼稚和不成熟。（Fiske, et al., pp.922-924發(fā)）
    
    在美國(guó)學(xué)校里，好學(xué)生的衡量標(biāo)準(zhǔn)是能干（good performance）、發(fā)揮自己獨(dú)特的潛力；而在日本學(xué)校里，好學(xué)生的標(biāo)準(zhǔn)則對(duì)每個(gè)人而言完全一樣：心地善良、有恒心（persistence）、熱情、幫助別人、非?？丝唷⒂掠谧晕遗u(píng)等。西方文化要人們“認(rèn)識(shí)自我”（know thy self），而亞洲文化特別是佛教則要求人們忘我（ignoring and transcending oneself）。（Fiske, et al., pp.922-924）
    
    東亞社會(huì)里，母子親密接觸現(xiàn)象十分普遍，包括同浴、同睡；在其他類型的關(guān)系如上下級(jí)關(guān)系中也有類似現(xiàn)象（方：朋友關(guān)系亦然）。在歐美文化中，人們被鼓勵(lì)大膽而自信地表達(dá)自己的觀點(diǎn)；而在許多東亞社會(huì)，人們要學(xué)會(huì)“傾聽(tīng)”別人，解釋別人的意思，而不是表達(dá)自己。“多聽(tīng)少說(shuō)”，甚至不說(shuō)，在東亞社會(huì)中受到重視；人們被教育要學(xué)會(huì)適應(yīng)社會(huì)、理解別人，以他人為導(dǎo)向。日本的母親在孩子需要作決定時(shí)，往往不是問(wèn)孩子自己的傾向是什么，而是往往代孩子們決定和辦理。日本人或東亞人往往以情感的態(tài)度來(lái)看待事物，而不是以理智的、關(guān)心原因的方式來(lái)看待事物，這是一種移情（feeling and empathy）思維。例如，在一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)中中國(guó)的大學(xué)生比美國(guó)學(xué)生在“理解”一群魚的感受方面比美國(guó)學(xué)生多得多。在東亞社會(huì)，“道歉”，甚至是不問(wèn)原因、不管自己是不是真錯(cuò)的“道歉”是十分重要的。這種謙虛的、自我批評(píng)的態(tài)度，有助于與他人交流和建立關(guān)系。“害臊”（shaming）是東亞社會(huì)中教育孩子時(shí)常用的手段。（Fiske, et al., pp.922-924）

    Richard Nisbett也許可稱是當(dāng)今文化心理學(xué)領(lǐng)域的領(lǐng)袖人物之一。他在《思維地圖》（The Geography of Thought, 2003）中將以中國(guó)、日本、韓國(guó)等代表的東亞思維方式歸結(jié)為relational, contextual, interdependent三個(gè)特點(diǎn)，即對(duì)關(guān)系、處境和相互依賴的關(guān)注。下面是他提出的兩個(gè)試驗(yàn)，可以幫助我們理解東亞與西方思維方式的若干區(qū)別。試驗(yàn)一：設(shè)計(jì)一種由八種色彩激活起來(lái)的水下動(dòng)感場(chǎng)景，其中有一兩條魚體積最大、色彩最亮、運(yùn)動(dòng)也最快，另外還有其他一些運(yùn)動(dòng)速度相對(duì)慢一些的魚、石頭、泡沫，等等（見(jiàn)下圖）。

     該場(chǎng)景向被試驗(yàn)者先后放映2次，每次20秒。分別讓一批日本京都大學(xué)與美國(guó)密西根大學(xué)的學(xué)生被試驗(yàn)者來(lái)描述他們看到了什么？結(jié)果發(fā)現(xiàn)：對(duì)于體積最大、運(yùn)作最快的“焦點(diǎn)”魚，美國(guó)學(xué)生和日本學(xué)生提到的次數(shù)一樣多，但是日本學(xué)生提到背景物如水、石頭、泡沫、水下植物及其他動(dòng)物的次數(shù)，比美國(guó)學(xué)生多60%。盡管美、日學(xué)生提到活動(dòng)動(dòng)物的次數(shù)一樣多，但日本學(xué)生提到背景事物之間關(guān)系的次數(shù)是美國(guó)學(xué)生的兩倍。另外，日本學(xué)生開(kāi)頭一句話往往是“這是一個(gè)水池”，而美國(guó)學(xué)生開(kāi)頭一句話往往是“一條很大的魚，可能是鮭魚，正在向左方游去?！保∟isbett, pp.89-90）
    
    另一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)是：緊接著上一個(gè)實(shí)驗(yàn)，讓所有參加者看96種不同事物的照片，其中有一半他們以往見(jiàn)過(guò)，一半未見(jiàn)過(guò)。然后，以兩種方式重現(xiàn)這些東西，一種方式是讓這些事物在與當(dāng)初同樣的環(huán)境中出現(xiàn)，另一種方式是讓他們?cè)谂c當(dāng)初不一樣的環(huán)境中出現(xiàn)。（見(jiàn)下圖。Nisbett, p.91）結(jié)果發(fā)現(xiàn)：日本學(xué)生對(duì)于重現(xiàn)環(huán)境未變的對(duì)象的識(shí)別能力大于美國(guó)人，而對(duì)美國(guó)學(xué)生來(lái)說(shuō)，環(huán)境的變化對(duì)其識(shí)別效果根本沒(méi)有影響。這說(shuō)明：東亞人所認(rèn)識(shí)的對(duì)象與環(huán)境“緊密連在一起”。再將一批動(dòng)物放在多種不同的背景下展示，測(cè)試美國(guó)學(xué)生與日本學(xué)生識(shí)別它們的準(zhǔn)度和速度。結(jié)果再次發(fā)現(xiàn)日本學(xué)生比美國(guó)學(xué)生更多地受到背景的影響，當(dāng)背景發(fā)生變化時(shí)，他們犯了比美國(guó)學(xué)生多得多的錯(cuò)誤。（Nisbett, pp.91-92）

     二、《周易》宇宙觀所體現(xiàn)的“東亞思維”

    我們今天讀儒家經(jīng)典，很容易發(fā)現(xiàn)儒家學(xué)說(shuō)注重“關(guān)系”、“處境”及“相互依賴”的特點(diǎn)，比如說(shuō)儒家所講的“五倫”，實(shí)為五種最基本的人際關(guān)系。而孔子所注重的“五?！保鋵?shí)也鮮明地體現(xiàn)了人與人的關(guān)系：“仁”本來(lái)就是指人與人的關(guān)系（“二人”成“仁”）；“義”是指對(duì)待朋友、親人及社會(huì)事物的態(tài)度，所以有西方學(xué)者主張不能將“義”譯成righteousness，后者有基督教背景，暗含人與神的關(guān)系（方朝暉，2004a/b；參Schiller, 2008）；David Schiller（2008）主張譯“義”為what is fitting, what is fitting to the circumstances，顯然是從“義者，宜也”（《中庸》）而來(lái)，強(qiáng)調(diào)處境的重要性?！岸Y”與“信” 毫無(wú)疑問(wèn)針對(duì)人際關(guān)系而言；“智”與“義”都體現(xiàn)了人在具體的處境中行為的能力。其中“智”按照David Schiller（方朝暉，2004a/b）的觀點(diǎn)，更接近于亞里士多德哲學(xué)中的phronesis，該在英文中常譯為practical wisdom，在中文中則常譯作“實(shí)踐的智慧”或“明智”。在亞里士多德哲學(xué)中，“知”（episteme）與“智”（phronesis）的區(qū)分得到了強(qiáng)調(diào)?！爸恰痹趤喞锸慷嗟抡軐W(xué)中包括隨機(jī)應(yīng)變的能力，因而意味著當(dāng)事人對(duì)環(huán)境的洞察力。梁漱溟先生也曾在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》（1937）、《中國(guó)文化要義》（1949）等書中提出中國(guó)社會(huì)是一“倫理本位的社會(huì)”，并指出，所謂“倫理本位”即關(guān)系本位，即以人與人的關(guān)系為本位（梁漱溟，頁(yè)81－85）。

    然而，儒家的五倫與五常思想，還只是體現(xiàn)了人與人的關(guān)系，在《周易》中，不僅重視人與人的關(guān)系，更注重人與自然的關(guān)系，以及特別是自然事物本身之間的相互關(guān)系。首先，《周易》的基本原理，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是從陰、陽(yáng)二者之間的關(guān)系出發(fā)的。由陰、陽(yáng)的相互關(guān)系，構(gòu)成了八卦，進(jìn)一步由八卦構(gòu)成六十四卦?！吨芤住钒素约傲呢缘呢粤x甚至各爻的爻義均可從陰陽(yáng)之間的關(guān)系得到基本理解。比如陽(yáng)在上，陰在下；陽(yáng)為主，陰為輔；陽(yáng)主外，陰主內(nèi)；等等。由陰陽(yáng)之間的互動(dòng)，演繹出了整個(gè)世界，人間事物的全部道理，無(wú)不包含在其中。

    一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣！顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂干，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。（《周易·系辭》）

    其次，以自然說(shuō)明、指導(dǎo)人事是《周易》最重要的思想特點(diǎn)。這一點(diǎn)首先體現(xiàn)為八卦不僅代表了八種不同的自然事物，而且進(jìn)一步上升到各種人事。所以這八種自然事物之間的關(guān)系是我們理解《周易》各卦的條件之一。乾、兌、離、震、巽、坎、坤、艮分別代表天、澤、火、雷、風(fēng)、水、地、山，進(jìn)一步又分別代表健、悅、麗、動(dòng)、入、陷、順、止等八種行為，再進(jìn)一步還可分別代表男、少女、中女、長(zhǎng)男、長(zhǎng)女、中男、女、少男等。由八卦構(gòu)成的六十四卦正是體現(xiàn)了由自然過(guò)渡到人事的過(guò)程：

    古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒(méi)，神農(nóng)氏作。斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農(nóng)氏沒(méi)，黃帝、堯、舜氏作。通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》，窮則變，變則通，通則久。是以「自天佑之，吉無(wú)不利」。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸干、坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟(jì)不通；致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬(wàn)民以濟(jì)，蓋取諸小過(guò)。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室；上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹(shù)，喪期無(wú)數(shù)；后世圣人易之以棺槨，蓋取諸大過(guò)。上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬(wàn)民以察，蓋取諸夬。（《周易·系辭》）

    其三，學(xué)習(xí)《周易》的過(guò)程實(shí)際上就是一個(gè)通過(guò)研習(xí)卦象來(lái)理解這些事物的過(guò)程，也就是一個(gè)深入玩味和理解當(dāng)事人自身與一些事物之間相互關(guān)系的過(guò)程，即“觀其象而玩其辭，觀其變而玩其占”。按照《周易》，對(duì)這種關(guān)系體味得越深，一個(gè)人就越能取得成功，所謂“自天佑之，吉無(wú)不利”。《禮記·經(jīng)解》所謂“潔靜精微，《易》教也”，講的也是這個(gè)道理。

    圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓Ｊ枪始獌凑?，失得之象也?；诹哒?，憂虞之象也。變化者，進(jìn)退之象也。剛?cè)嵴?，晝夜之象也。六爻之?dòng)，三極之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也。所樂(lè)而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。是以自天佑之，吉無(wú)不利。（《周易·系辭》）

    在中國(guó)歷史上，人們時(shí)常習(xí)慣于用《周易》某卦來(lái)比喻自身目前的處境，或所發(fā)生的事件。例如，黃宗羲用《周易》“明夷”來(lái)比如自身當(dāng)時(shí)的特殊處境。從卦象上看，該卦離下坤上。離代表明，坤為地，所以明夷的特點(diǎn)是“明入于地中”。這方面的例子不勝枚舉。

    必然強(qiáng)調(diào)指出，《周易》所講的觀察物象及其與人事相互關(guān)系的思維方式，與希臘哲學(xué)尋找普遍本質(zhì)或普遍法則的思維方式（在現(xiàn)代自然科學(xué)中蔚為大觀）是有本質(zhì)不同的。有關(guān)學(xué)者稱《周易》思維為“象思維”，指出“這種思維方式是指在思維過(guò)程中離不開(kāi)物象，以想象為媒介，直接比附推論出一個(gè)抽象事理的思維方法?！薄捌浔举|(zhì)是一種比附推論的邏輯方法”，“與抽象思維、形象思維、頓悟思維有聯(lián)系又有區(qū)別”（于春海，2000）。所謂的“象思維”，是指在兩個(gè)具體事物之間建立起某種對(duì)應(yīng)關(guān)系，由前者說(shuō)明后者。比如“過(guò)河拆橋”，被用來(lái)說(shuō)明恩將仇報(bào)；“白貓黑貓，抓到老鼠就是好貓”，被用來(lái)說(shuō)明追求實(shí)效的政策路線。這種思維方式在《周易》中占主導(dǎo)地位。但是它與形式邏輯中的推理方式迥然不同，從“過(guò)河拆橋”不能合乎邏輯地推出“恩將仇報(bào)”來(lái)，從“白黑好貓”也推不出實(shí)用政策路線來(lái)，其他同理。在希臘哲學(xué)中，我們看到另一種類型的推理方式，即從大前提可以直接推出結(jié)論來(lái)，要求推理過(guò)程嚴(yán)密有效。這一推理方式背后的思維方式是：哲學(xué)所追求的知識(shí)是完全超出感性經(jīng)驗(yàn)的，只有超出感性經(jīng)驗(yàn)的范圍，在純粹觀念的世界才可能建立嚴(yán)密有效的邏輯推論，并建立具有絕對(duì)必然性的知識(shí)。正因如此，康德在《純粹理性批判》中一再?gòu)?qiáng)調(diào)先驗(yàn)邏輯之所以普遍有效，正在于它完全、絕對(duì)、沒(méi)有一毫雜質(zhì)地超出感性經(jīng)驗(yàn)的范圍，唯此才能形成絕對(duì)可靠的知識(shí)。同理，希臘哲學(xué)在思維方式上的主要特點(diǎn)是不斷擺脫現(xiàn)實(shí)的感性經(jīng)驗(yàn)世界，進(jìn)入到一個(gè)純粹思維的理性世界，它之所以強(qiáng)調(diào)推論過(guò)程的嚴(yán)密有效，也與此有關(guān)。固然，希臘哲學(xué)家也涉及到人與自然之間的關(guān)系問(wèn)題，但它的旨?xì)w或?qū)騾s是不斷超越感性世界，而不是為了回過(guò)頭來(lái)處理與感性事物的關(guān)系，這一點(diǎn)柏拉圖在《理想國(guó)》中作了最經(jīng)典的闡述。這就是今日所謂“認(rèn)知主義”（intellectualism）。如果用希臘哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，則可以說(shuō)，中國(guó)思想家?guī)浊陙?lái)一直未能擺脫感性經(jīng)驗(yàn)事物，上升真正抽象的高度來(lái)思維，建立起完全脫離感性經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)知識(shí)。也就是說(shuō)，中國(guó)古代思想家從來(lái)都沒(méi)有建立起真正的抽象思維。然而，今天我們也可以說(shuō)，“取象思維”（或稱“象思維”）的旨?xì)w不在于建立脫離感性經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)知識(shí)，這是由于中國(guó)人沒(méi)有為知識(shí)而知識(shí)的嗜好。

    上面我們講《周易》所體現(xiàn)的東亞思維或中國(guó)思維時(shí)，主要講了其中所包含的關(guān)系思維，其實(shí)我們從《周易》對(duì)陰陽(yáng)及八卦之間相互關(guān)系的論述中也可以清楚地發(fā)現(xiàn)《周易》所謂的就是“相互依賴性”的關(guān)系。事實(shí)上，關(guān)系導(dǎo)向本身必然也會(huì)是處境化的，因?yàn)閷?duì)我與事物關(guān)系的意識(shí)，必須以對(duì)處境的清醒意識(shí)為前提；同時(shí)，關(guān)系的另一含義就是我與處境、環(huán)境的關(guān)系。下面我們從另一角度涉及《周易》中的“處境思維”（即Nisbett所謂的contextual thinking）。

     三、《周易》形上學(xué)與“東亞思維”

    《周易》宇宙觀所體現(xiàn)的東亞思維或中國(guó)思維的最典型的地方或許在于它高度“此岸化”的傾向，在英文中可稱為this-worldly orientation。我認(rèn)為這一點(diǎn)對(duì)于理解《周易》中的關(guān)系本位有極大幫助。理由是：因?yàn)椴⒉粡谋税痘騺?lái)世來(lái)尋找此生安身立命的基礎(chǔ)，所以對(duì)此岸世界特別小心地經(jīng)營(yíng)；要從每一個(gè)日常生活細(xì)節(jié)中尋找做人的方法或技巧。如果來(lái)世的世界仍然是這個(gè)世界，我們的靈魂永遠(yuǎn)超不出“這個(gè)世界”，那么此生此世就不得不被當(dāng)作人生最重要的工作對(duì)象，因?yàn)槿说纳挥羞@一次。換言之，如果彼岸是真實(shí)可靠的，此岸世界就變得虛幻，于是超越或?qū)ふ易罱K離開(kāi)這個(gè)世界才是正道。至于此岸世界是否和諧、穩(wěn)定或太平，則不具有首要的意義，因?yàn)樗⒍耸且环穸?、超越或取代的。這是西方metaphysics思維的特征，而絕不是《周易》宇宙觀。我在有關(guān)地方已經(jīng)論證過(guò)，將metaphycis翻譯成“形而上學(xué)”所包含的誤導(dǎo)性，此處不贅（方朝暉，2002）。當(dāng)然，在佛教中，中國(guó)人后來(lái)也發(fā)展出了一套彼岸世界的神話，但是其影響仍然主要停留于民間；在精英或?qū)W者階層，真正占主導(dǎo)地位的還是此岸性思維。而在民間，那些彼岸世界的神話并也多半以“勸善戒惡”為宗旨，并不是以進(jìn)入另一個(gè)世界為每個(gè)人的最高人生追求。換言之，中國(guó)人的彼岸世界神話，是為了讓人們?cè)诖税痘畹酶晒Ψ?wù)的。這與基督教不同，后者直接把此岸世界視為虛幻，把彼岸世界當(dāng)作惟一真實(shí)，并以追求彼岸（天國(guó)）的生活為人生最高理想。

    “此岸性”自然會(huì)導(dǎo)致對(duì)處境的高度關(guān)懷，因?yàn)樘幘呈谴税妒澜缱钪匾某煞?；此岸性也自然?dǎo)致關(guān)系取向的思維方式，因?yàn)槿伺c人的關(guān)系是此岸世界個(gè)人處境最重要的成份。這正是《周易》宇宙觀所反映出來(lái)的。

     此岸性意味著對(duì)這個(gè)我生于其中的世界的高度肯定。從這個(gè)角度講，“內(nèi)在超越”這個(gè)說(shuō)法還是有一定的誤導(dǎo)性。因?yàn)樗赡茏屓藗冋`以為要從一種與西方mataphysics或神學(xué)不同的途徑，即內(nèi)在的方式，來(lái)超越這個(gè)世界，超越此岸。而實(shí)際情況是，中國(guó)人的宇宙觀或《周易》宇宙觀的基于特點(diǎn)恰在于并不是要超出這個(gè)世界，而是永遠(yuǎn)范圍于此世界之中。如何更好地貼近此岸、經(jīng)營(yíng)此岸才是它給每個(gè)人的人生提出的主要任務(wù)。正是從這個(gè)角度出發(fā)，我們理解為什么會(huì)有Nisbett所謂“處境化思維”（contextual thinking）。

     具體來(lái)說(shuō)，《周易》宇宙觀的基本邏輯是以“天地”為范圍，一切人類活動(dòng)不出此范圍；其次，以“天地”為最高準(zhǔn)繩，天地關(guān)系當(dāng)然體現(xiàn)了人間一切事物基本關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)，人間一切事物均要以“天地之道”為指導(dǎo)原則。

    天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁印７揭灶惥?，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化?jiàn)矣。是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩。鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑。干道成男，坤道成女。干知大始，坤作成物。干以易知，坤以簡(jiǎn)能。（《周易·系辭》）
    
    《周易》宇宙觀的意義在于：人間世界一切行為的特點(diǎn)，不是要超出這個(gè)世界之外，而是以“天地”為對(duì)象，盡最大可能地理解“它”（天地）、接近它：
    
    《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說(shuō)；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)；旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而《易》無(wú)體。（《周易·系辭》）

    由于metaphysics這個(gè)詞被譯成了“形而上學(xué)”（據(jù)說(shuō)是嚴(yán)復(fù)借用《周易·系辭》“形而上者謂之道”譯出），人們常把《周易》宇宙觀與柏拉圖等人為代表的西方哲學(xué)宇宙觀相比較。我認(rèn)為其間有一項(xiàng)差別值得關(guān)注：《周易·系辭》中所謂“形而上者”，其實(shí)并不是真的要超出此有形世界之外，只不過(guò)是指出如何把握此有形世界，以便更好地回到此岸世界；畢竟“道”也是此世界的一部分，在此世界中、不在此世界外。因此中國(guó)人的形上學(xué)或形而上學(xué)（兩種譯法共存，含義無(wú)別），本意并不是教人如何脫離此世界、超越此世界，而是教人更好地適應(yīng)此世界，回到此世界。而柏拉圖等人的Metaphysics所代表的、“形而上”的思維方式則不然，理論上說(shuō)，它對(duì)此有形之世界持否定態(tài)度，在有形世界與無(wú)形世界制造截然的分裂與對(duì)立，其所追求的恰恰是要脫離此有形世界，進(jìn)入無(wú)形世界。柏拉圖所謂的“洞穴比喻”，所謂“靈魂轉(zhuǎn)向”，所謂“心靈上升”，指的都是從有形世界進(jìn)入無(wú)形世界。他之所以認(rèn)為哲學(xué)高于詩(shī)歌、繪畫、戲劇乃至幾何，正因后者仍然沒(méi)有完全擺脫感性經(jīng)驗(yàn)。這種傾向無(wú)疑與后來(lái)的基督教傳統(tǒng)相吻合。亞里士多德的metaphysics早期以具體的個(gè)體事物為第一本體，應(yīng)該說(shuō)與此迥異。但是亞里士多德強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)的真正動(dòng)力來(lái)自純粹的求知欲，這是一種純粹的思想的自由，“并無(wú)任何實(shí)用的關(guān)懷”（亞里士多德《形而上學(xué)》982b20-21）。無(wú)實(shí)用關(guān)懷的純粹思想自由，實(shí)際上也代表脫離此有形世界、進(jìn)入另一無(wú)形世界的傾向，因?yàn)樗⒉蛔非笕绾胃玫剡m應(yīng)此有形世界、或回歸此有形世界。這種傾向近代以來(lái)長(zhǎng)期沒(méi)有得中國(guó)哲學(xué)工作者很好的理解，他們總是說(shuō)“中國(guó)哲學(xué)重道德，西方哲學(xué)重知識(shí)”。這一說(shuō)法已經(jīng)暗含著這樣的思路：西方人重知識(shí)，所以才有科學(xué)發(fā)達(dá)。仿佛重知識(shí)也是為了能解決實(shí)用的需要。

     四、結(jié)論或思考
    
    《周易》所反映出來(lái)的宇宙觀，與Nisbett等人所謂的以relational, contextual, interdependent等為特點(diǎn)的“東亞思維”顯然是一致的。人們可能會(huì)說(shuō)，東亞思維恐怕是《周易》宇宙觀的一個(gè)產(chǎn)物。但是，我們何嘗不可以追問(wèn)：是什么思維方式導(dǎo)致了《周易》宇宙觀？《周易》是如何寫出來(lái)的？由于《周易》是歷經(jīng)數(shù)千年（從伏羲畫卦算起）才緩慢形成的，一定有比較確定的思維方式在背后支撐，才導(dǎo)致它的形成。也就是說(shuō)，Nisbett所謂的東亞思維，形成的時(shí)間可能并不遲于《周易》，遠(yuǎn)早于儒家學(xué)派誕生的時(shí)間。本文所引、據(jù)以論斷《周易》宇宙觀的原文固多出于《系辭》（后者相傳春秋時(shí)期由孔子才完成），但是仔細(xì)研究可以發(fā)現(xiàn)，脫離“十翼”不談，《易經(jīng)》的基本精神就是在講如何深入地把玩“物象”，達(dá)到更好地理解人事。這個(gè)“物象”，包括自然現(xiàn)象，也包括人事?！兑捉?jīng)》原文中的關(guān)系性思維和處境思維非常明顯。這似乎可以用來(lái)證明：《周易》是在Nisbett等人所謂的“東亞思維方式”的支持下寫出來(lái)的。由此也似乎可以證明：一種文化的價(jià)值體系或世界觀，可能背后有特定的深層文化心理結(jié)構(gòu)支撐。
    
    文化心理學(xué)所揭示的東西方思維方式差異，對(duì)于我們理解《周易》宇宙觀無(wú)疑提供了一把新的鑰匙，進(jìn)一步也有助于我們理解儒家的價(jià)值觀和世界觀。比如中國(guó)人的“重和”意識(shí)，其實(shí)與根深蒂固的關(guān)系思維、處境思維有關(guān)，因?yàn)橹袊?guó)人的人生安全感來(lái)自于關(guān)系，即自身與外部世界的關(guān)系平衡，包括與人的關(guān)系，以及與世界的關(guān)系。此外，高度此岸化的思維取向，決定了中國(guó)人必然把此岸世界是否和諧看得異常重要?！吨芤住でゅ琛飞险f(shuō)“保合大和，乃利貞”，與《中庸》“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！?，“小德川流，大德敦化”的思想，都體現(xiàn)了中國(guó)人創(chuàng)造一個(gè)全球和睦的大家庭的世界夢(mèng)想。這種夢(mèng)想，對(duì)于以個(gè)人為本位的西方文化來(lái)說(shuō)則不一定有特殊意義。因?yàn)槲鞣轿幕瘡?qiáng)烈的彼岸化傾向，使他們把否定、超越此岸世界當(dāng)作重要目的。美籍華裔人類學(xué)家許烺光在《美國(guó)人與中國(guó)人》一書中曾對(duì)這種差異作為異常精辟的分析（Hsu, pp.10, 278），此處不贅。
    
    
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【作者通訊地址】北京市清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系（郵碼：100084）


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