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書名：《“親親相隱”問題研究及其他》 

作者：林桂榛 著

出版社：中國政法大學(xué)出版社2013年9月出版

【內(nèi)容簡介】

“親親相隱”問題是橫跨文、史、哲、法諸領(lǐng)域的一重大問題。本書對孔子“父子相為隱，直在其中矣”是何語義、唐律以來中國古代法制或律典中的“親屬得相容隱”為何內(nèi)容、“親屬得相容隱”與“干名犯義”兩律制有何區(qū)別、“親屬得相容隱”和漢律“親親得相首匿”有何區(qū)別、柏拉圖或柏拉圖筆下的蘇格拉底是否贊成Euthyphro“告父殺人”為絕對虔敬或公正及何理由等作出系統(tǒng)辨正；以“不顯”及“知而不言（隱默）”訓(xùn)正“隱”，以“視”及“辨別是非”訓(xùn)正“直”，以“容許什么樣親屬對犯案人什么樣行為保持沉默不發(fā)”訓(xùn)正唐律以來的“親屬得相容隱”律條，從而指出“親屬得相容隱”、“親親得相首匿”是權(quán)利設(shè)置而“干名犯義”等不許告親尤告尊親是義務(wù)設(shè)置，且“親屬得相容隱”僅僅是指言語行為而非其他行為，破解經(jīng)學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)界一大學(xué)術(shù)疑案及系列誣枉，亦同時辨正鄧曉芒等論蘇格拉底、柏拉圖及中國古代律學(xué)、法制的系列謬說。本書另有《孟子》“徒法不能以自行”究竟何意、儒家思想與人權(quán)話語的交集、儒家應(yīng)該向基督教學(xué)習(xí)什么、儒家書院的文化功能與重建前景等專論，視野開闊，內(nèi)容豐富，思想銳利，見解獨辟，于儒家禮樂刑政問題多有闡發(fā)及學(xué)術(shù)辨正。

【作者簡介】

林桂榛，男，哲學(xué)博士，1974年3月生于贛南興國縣，華南師范大學(xué)學(xué)士、中國社會科學(xué)院碩士、武漢大學(xué)博士，曾任杭州師范大學(xué)助教、講師，現(xiàn)任江蘇師范大學(xué)副教授。為學(xué)效法清代樸學(xué)，推崇思想史、學(xué)說史、觀念史、制度史、生活史等歷史考證，無文史哲法諸局限或門戶，主要問學(xué)中國經(jīng)史與漢前諸子，素喜致思禮樂刑政與東亞文明，并自名其論為“自由仁敩與民邦政治”。

【目錄】

儒學(xué)的世界性與世界性的儒學(xué)（代序）

一、“親親相隱”問題：

（一）何謂“隱”與“直”？——《論語》“父子相為隱”章綜考

（二）關(guān)于“親親相隱”問題的若干辨正

（三）“父子相隱”與告親的正義性問題

（四）蘇格拉底對“子告父”表示贊賞嗎？——就柏拉圖《歐緒弗洛篇》的“虔敬”問題等商榷于鄧曉芒教授

（五）“親親相隱”制度的真相是什么？——關(guān)于“親親相隱”問題書信三則

東亞舊法中的“容隱制”是義務(wù)設(shè)置嗎？

應(yīng)澄清“親親相隱”問題的思想史、制度史之本相

古法“親屬相容隱”僅是確立親屬沉默權(quán)

（六）再論鄧曉芒教授談“親親相隱”的謬誤

（七）“父子相為隱”與親屬間舉證——親情、法律、正義的倫理中道問題

（八）“‘親親相隱’問題的思想史、制度史綜考”課題論證報告

二、其他法律政治問題：

 （一）“徒法不能以自行”究竟何意？——兼與張岱年、郭道暉等先生商榷

（二）“徒法不能以自行”真的究竟何意？——就孟子原意駁王心竹博士《“徒法不能以自行”到底何意？》一文

附：“徒法不能以自行”到底何意——與林桂榛先生商榷兼及經(jīng)典文本詮釋問題（王心竹）

（三）東圣西圣、其揆一也——論儒家思想與人權(quán)話語的交集

（四）生民非為君、立君以為民——中國古代儒家民主政府論輯要

（五）孔子的仁學(xué)是“專制仁道主義”嗎？——讀李之鼎先生《仁學(xué)：中國靈魂的溫柔枷鎖》一文

（六）儒家應(yīng)該向基督教學(xué)習(xí)什么？

（七）論儒家書院的文化功能與重建前景

三、若干學(xué)術(shù)通信文字：

（一）正統(tǒng)儒家本無什么本體論及形而上學(xué)

（二）振興中華師法之道、再造東方共和之邦

（三）中日樸學(xué)與內(nèi)中蘊涵的近代科學(xué)民主精神

（四）東亞經(jīng)驗主義哲學(xué)、儒學(xué)的轉(zhuǎn)進與意義

（五）官化儒學(xué)的三個歷史階段及清代轉(zhuǎn)向

代跋：

青年的道路——在杭州某校的告別講演

附一：儒者非柔，一片豪杰之氣象——賀《儒家郵報》百期之禧

附二：致思尚經(jīng)史，為學(xué)避玄談——林桂榛三十五學(xué)術(shù)自述

儒學(xué)的世界性與世界性的儒學(xué)（代序）

林桂榛

 “世界”一詞源于漢譯佛經(jīng)，本義同于“宇宙”，兩詞都是指時間、空間的無限性或無限的時間與空間（即存在）；進而，它又衍變成對“普遍性”的一種哲學(xué)指稱或抽象敘述。

儒學(xué)的世界性

“儒學(xué)的世界性”，是指儒學(xué)所關(guān)注、關(guān)懷、討論的問題的普遍性（廣泛性、深刻性）。如果儒學(xué)的創(chuàng)立從孔子開始算起的話（是否如此可存疑討論），那么孔子所秉承和傳授的“六藝”之學(xué)，無論作為初級教育的“小六藝”（禮、樂、射、御、書、數(shù)六種技藝），還是作為高級教育的“大六藝”（《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六種經(jīng)術(shù)），它們的構(gòu)成都足以說明儒學(xué)所關(guān)注的問題的廣泛性和深刻性。

1、任何一種深層的文化或文明，都會對整個宇宙的存在提出終極性的解釋框架，并在理論敘述上完成它的邏輯閉合性。作為人類文明大系的中華文化，其主流的學(xué)術(shù)即儒學(xué)，同樣表現(xiàn)了這樣一種認知上的宇宙情懷與理論上的終極追求，并在《易》學(xué)“宇宙三才”的深刻敘述框架下（天、地、人；天道，地道，人道；天德，地德，人德），展開它的宇宙觀及該宇宙觀下的詳細之學(xué)術(shù)演繹。所以在最高層次上，儒學(xué)所關(guān)注的問題的普遍性，首先就在于儒學(xué)的“仰觀天文，俯察地理，中知人事”的學(xué)術(shù)廣泛性，此正古人所謂“一事不知，儒者之恥”的意味之所在。當(dāng)然，早期儒學(xué)在學(xué)術(shù)上“天文、地理、人事”的全面關(guān)注只表明儒學(xué)對世界問題有無所不涉的傳統(tǒng)，并不表明后世儒學(xué)未曾深化和發(fā)展，更不意味著后人要以堅守儒學(xué)的混沌一體性來反對儒學(xué)的具體深化。

2、儒學(xué)不僅有“天、地、人”的廣泛關(guān)注與宏大敘事，從而散發(fā)出它獨特的哲學(xué)意味與哲學(xué)形式，而且儒學(xué)在天文、地理背景下圍繞“人事”所展開的大規(guī)模的學(xué)術(shù)進路與學(xué)術(shù)成就，也表明儒學(xué)所關(guān)注、關(guān)懷、討論的問題的普遍性。如何來概括儒學(xué)在社會生活領(lǐng)域方面（“人事”）的學(xué)術(shù)內(nèi)容呢？敝以為，早期儒學(xué)即先秦、秦漢儒學(xué)自有它非常周密而恰切的幾個概念可概括之，那就是《禮記·樂記》中“禮樂刑政四達而不悖則王道備矣”的“禮樂刑政”四字（“禮樂刑政”的“刑”以及孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”、“刑罰不中，則民無所措手足”中的“刑”，其本字當(dāng)是“”［井刂］，“”是作為一般律令、律例的“灋”［法］，不同于刑剄、刑殺、刑戮或現(xiàn)“刑法”的“刑”）。

孔子說“人道政為大”（《禮記·哀公問》、《大戴禮記·哀公問》）和“政者正也”（《論語·顏淵》、《禮記·哀公問》），早期儒家的思想學(xué)說不僅忠實于中華史三代以來“禮樂文明”的基本特征從而重視禮樂或禮樂化的生存，而且早期儒家對作為一般律例的“井刂”以及“政以行之”的“政”，也予以了足夠的重視，并在理論上將對政治清明的追求訴諸法治框架的支持……后世儒學(xué)尤宋明儒學(xué)則不僅將本有“制度”性質(zhì)的“禮”或制度關(guān)懷的“禮學(xué)”轉(zhuǎn)向了心性路徑的“理”或“理學(xué)”（儒學(xué)的佛學(xué)化），而且也失缺了早期儒家重視“井刂政”之思的學(xué)說維度。“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）；“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，井刂以防之，禮樂井刂政四達而不悖，則王道備矣”（《禮記·樂記》）；此正表明儒學(xué)對一切“人事”的廣泛關(guān)注。而高度重史的文化傳統(tǒng)以及囊括一切“人事”的正史體式，也恰是儒學(xué)學(xué)術(shù)廣泛性在社會生活領(lǐng)域的直接體現(xiàn)。

3、儒學(xué)不僅將目光投向了宇宙的一切現(xiàn)象或問題，而且尤其覆蓋了其視野中的人類生活史及當(dāng)下生活的一切內(nèi)容，其學(xué)術(shù)的關(guān)懷或旨趣可謂極其廣泛和完備。而儒學(xué)不僅在問題的廣泛性上具有廣闊而豐富的學(xué)術(shù)關(guān)注，而且也在問題的深刻性上，獲得了非凡的學(xué)術(shù)縱深與文化成就。這種學(xué)術(shù)縱深與文化成就，其顯著的標志就是儒學(xué)在“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《禮記·中庸》）的理念下，其貫穿“仁”之精神，也即“善美精神”所建構(gòu)起來的豐富之人文教化，以及反映該人文教化的儒學(xué)話語?？梢哉f，雖然儒學(xué)不是創(chuàng)世人格神的宗教或宗教神學(xué)，但它同樣具有不亞于世界各大宗教之宗教精神的深刻性：理智下的仁愛、寬厚與熱誠，并在厚重的生命感、宇宙感、歷史感里，洋溢著一種明快而輕盈的悠然與飄逸，這種精神在儒家禮教、樂教、詩教中體現(xiàn)得最為淋漓盡致。儒家學(xué)說對人精神領(lǐng)域的深刻洞見與深沉智慧，乃是儒學(xué)貢獻于人類文明的最大一筆財富。

顯然，《論語》、《孟子》等著作更多的不是對“存在”（物之理）的描述與探究，而是對“超越”（人之情）的描述與探究；如果硬要說它們也敘述和探究“存在”，那么這個“存在”也只是“超越性的存在”，即思想性的人事存在或人之存在而已。儒學(xué)乃與生活、歷史及個我體驗共生，因而與對象化探究的西洋“哲學(xué)”、“科學(xué)”相比，作為人文教化的儒學(xué)，顯然不能指望用西洋學(xué)術(shù)所擅長的“形式邏輯的體系”來徹底貫穿或闡釋；如果儒學(xué)按照西洋哲學(xué)或近現(xiàn)代科學(xué)所通有的“形式邏輯的體系”來進行學(xué)術(shù)分解和組裝，那么儒學(xué)的生命和儒學(xué)的意義就將宣告“終結(jié)”。

4、當(dāng)然，儒學(xué)不僅在宇宙領(lǐng)域、人類生活領(lǐng)域以及人類生活領(lǐng)域內(nèi)的思想精神領(lǐng)域這三大構(gòu)成上享有廣泛而深刻的“普遍性”，而且儒學(xué)在它兩千余年的歷史發(fā)展中，其空間傳播和生活滲透也的確是“世界性”的：儒學(xué)在當(dāng)時的“天下”視野中，也就是在西伯利亞以南與天山、喜馬拉雅山以東的東部亞洲，得到了廣泛而深入的傳播，從而形成了“儒學(xué)文化圈”或“漢字文化圈”；除中國外，東亞大陸周邊地帶的朝鮮、越南、日本、琉球等半島或島嶼，受中國儒學(xué)的影響極深也是史實，至今仍余音不絕。當(dāng)然，儒學(xué)或儒學(xué)文化不僅對東部亞洲產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響，在歷史上對西亞以及歐洲都產(chǎn)生過豐富的影響，甚至在18世紀歐洲的“啟蒙運動”中，東方的儒學(xué)思想也曾一度成為他們重要的批判性之思想資源。

世界性的儒學(xué)

如果說“儒學(xué)的世界性”是敘述歷史上的儒學(xué)，那么“世界性的儒學(xué)”則是敘述未來的儒學(xué)或儒學(xué)的未來。所謂“世界性的儒學(xué)”，是指儒學(xué)置身于全球的學(xué)術(shù)話語或文明話語的浪潮中，儒學(xué)在開放、傳承、革新、轉(zhuǎn)生等一系列重大過程中的自我演進與發(fā)展——儒學(xué)不僅要承擔(dān)“內(nèi)在性”以傳承和轉(zhuǎn)生中華文明的使命，也要積極回應(yīng)乃至主動推動“外在性”的與不同學(xué)術(shù)體系的對話及與不同文明體式的對話，為中華文明的發(fā)展提供歷史理性，也為世界文明的發(fā)展提供深層智慧，從而獲得它“世界性”的話語地位與思想意義。

1、開放性：儒學(xué)要獲得“世界性”的話語地位與思想意義，首先就必須是“開放性”的。與16世紀以來歐美思想學(xué)術(shù)的突飛猛進相比，16世紀以來的中國，自大儒王陽明之后，儒學(xué)數(shù)百年來都未再有過創(chuàng)造性的重大突破。顯然，儒學(xué)要在世界學(xué)術(shù)中占有一席之地并代表中華文明進行言說，就必須直面數(shù)百年來歐美思想學(xué)術(shù)的成就，對民主、法治、人權(quán)、市場等重大問題予以自我吸收與化解；如果儒學(xué)對人類普遍性的重大問題都缺乏應(yīng)有的回應(yīng)或回答，那么中國儒學(xué)就不可能具有任何“世界性”，而是將自我“放逐”于人類生活之外。

2、生活性：自我“放逐”于活生生的人類生活之外，這不是儒學(xué)本來的旨趣和面目。故儒學(xué)除了要在“挑戰(zhàn)—回應(yīng)”方面化解西方?jīng)_擊出來的問題，還應(yīng)走出純書齋式的學(xué)術(shù)研究而觀照或關(guān)懷人們的生活尤其是精神生活。而觀照、關(guān)懷和提升我們自己的生活，就得充分發(fā)揮儒學(xué)人文之學(xué)的性質(zhì)與功能（如：禮教、/樂教），將學(xué)術(shù)研究與人文教化充分結(jié)合起來，將儒學(xué)研究與儒學(xué)或傳統(tǒng)文化的弘揚結(jié)合起來，走一條“儒學(xué)走向生活，生活走向儒學(xué)”的相生共長之路。當(dāng)然，在都市化的生活日用或生活嬗變（城市化過程）中，幾千年來與鄉(xiāng)村宗族型的社區(qū)生活相適應(yīng)的“從祭壇走向講壇，從講壇走向祭壇”的儒學(xué)能否實現(xiàn)恰當(dāng)?shù)默F(xiàn)代移植或轉(zhuǎn)生，是值得我們繼續(xù)觀察和探索的。

3、現(xiàn)代轉(zhuǎn)生：基于上述兩點，儒學(xué)如何回應(yīng)全球浪潮（全球化）和生活方式的轉(zhuǎn)變（城市化），已經(jīng)成為考驗儒學(xué)在社會生活領(lǐng)域能否繼續(xù)具有現(xiàn)實生命力的標志。先秦、秦漢以來的儒學(xué)只是它們相應(yīng)歷史的一種反映，并不意味著古代儒學(xué)的偉大成就可以一勞永逸于后人。所以，追隨生活與歷史的“日新”步伐來實現(xiàn)儒學(xué)的“因革損益”是儒學(xué)發(fā)展的必由之路，這種“因革損益”的本質(zhì)是對歷史或傳統(tǒng)的合理傳承與創(chuàng)造性發(fā)展。如果儒學(xué)拒絕固有的血脈，如果儒學(xué)拒絕全球性問題，如果儒學(xué)拒絕活生生的生活，那么儒學(xué)走向“博物館”是不可避免的；故置身于世界與投身于生活的儒學(xué)，對傳統(tǒng)菁華的傳承與海外思想文明的汲取并轉(zhuǎn)換成自我話語，是儒學(xué)發(fā)展的當(dāng)務(wù)之急。

4、文化儒學(xué)：《易·賁》曰：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”正因為儒學(xué)對“人事”即人類生活或歷史的緊密追隨，正因為儒學(xué)與百姓人倫日用的天然伴生，所以自古以來儒學(xué)都是“文化儒學(xué)”，而儒學(xué)也注定駛向“儒學(xué)文化”。因而，如果說“因革損益”是儒學(xué)發(fā)展的基本規(guī)律，那么“舊邦新命”則是儒學(xué)文化的基本使命?；谖幕鍖W(xué)的共同歷史輻射與儒學(xué)文化的長期民間浸淫，振興中華文化以及推動?xùn)|亞文化的發(fā)展乃至推動?xùn)|亞文明與世界文明的對話，是儒學(xué)文化超越它原本“天下”視閾（東亞）而自立于世界的崇高任務(wù)；而“語言是存在之家”（海德格爾），文化儒學(xué)作為東亞“儒學(xué)文化”話語的主導(dǎo)者，也要擔(dān)負起它“文不在茲乎”（《論語·子罕》）的神圣職責(zé)。

總之，儒學(xué)著重關(guān)注的是生活的“存在—超越”，關(guān)注的是人類的“文化—文明”。所以，所謂“世界性的儒學(xué)”，一則是要走向人類的世界（全球），二則是要走向生活的世界（世俗）在全球化的生活世界中，儒學(xué)不應(yīng)成為“失語”的思想孤兒，而應(yīng)成為文明對話或文明“再構(gòu)”的智慧使者。

（原載2004年12月28日《光明日報》）

青年的道路——在杭州某校的告別講演（代跋）

林桂榛

今晚來參與講座的，除了我擔(dān)任班主任的本系021班的同學(xué)之外，大概還有其他平時聽過我的課或未聽過我的課的外班、外系同學(xué)，我們班同學(xué)都到齊了吧？下學(xué)期，我就不在這里任教了，班長說全班聚餐一下為我餞行。我說吃飯就不了，不如開個講座吧，做一個公開的演講，作為最后的告別，班長同意了。

今晚的講座我擬了個題目或主題，叫做《青年的道路》。當(dāng)然我在這里講“青年的道路”并不是來講大話，講主義，講國家與民族，而是想把我?guī)啄陙碓诤贾?、在本校的感想，把我十多年來游歷讀書的感想，把我這么多年來生命的感想，包括經(jīng)驗和教訓(xùn)，包括予大家的希望和祝愿，即興講來。沒有講稿，就即興講吧。

“青年的道路”——路究竟該怎么走？路究竟在哪里？又究竟有沒有路？1923年12月26日，魯迅先生北京女子高等師范學(xué)校作了《娜拉走后怎樣》的演講。娜拉是挪威戲劇家易卜生《傀儡家庭》中女主角，劇中她不滿現(xiàn)有的生活而離家出走了。那娜拉走后究竟怎樣呢？魯迅先生說易卜生并沒有給出答案，因為“易卜生是在做詩”，詩僅是感慨而發(fā)而已，并不知道答案在哪。魯迅說，娜拉走后大概只有三種可能：一是淪落風(fēng)塵了；二是最后又回家了；三是她死了，比如餓死了。俗話說“女子，你的代名詞是弱者”，作為一個女子，娜拉走后能怎樣呢？

魯迅先生該演講的主旨，其實是一句話：“人生最苦痛的是夢醒了無路可以走。”魯迅先生這句話，平時在授課過程中我也給很多班的同學(xué)講過，相信大家也耳熟能詳，但卻未必理解其中的滋味?，F(xiàn)在的大學(xué)生，很流行一個口語詞匯——“郁悶”。很多同學(xué)開口閉口都說“郁悶”，我想也許真的感到生活很郁悶，很難受——但愿不是如此。但我又想，能感到“郁悶”就已經(jīng)不錯了，因為這意味著大家對生活的不滿，意味著想掙破現(xiàn)狀的牢籠，意味著想沖出去。自己覺得郁悶，這是自己初步覺醒起來的標志；最可怕的，也許就是魯迅先生所謂“一天一天的滿足著，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮”——真是愈墮落愈快樂，愈快樂愈墮落，反覺得其光榮。不過感到郁悶、難受、不安，這雖然是我們初步的覺醒，但又不是真正的覺醒，因為還沒有找到出路，因為無路可走才覺得郁悶嘛；有了路，有了真的“覺醒”，我想大家會坦然對待，會“奮然前行”的。魯迅說：“真的猛士，敢于直面慘淡的人生，敢于正視淋漓的鮮血……真的猛士，將更奮然而前行。”

魯迅說：“多有不自滿的人的種族，永遠前進，永遠有希望?！辈蛔詽M而前進的路究竟在哪呢？當(dāng)然我們會說：“大路朝天，各走一邊”；“道不同，不相為謀”；“你走你的陽關(guān)道，我過我的獨木橋”。生活的道路于每個人未必都一樣，但魯迅在《娜拉走后怎樣》中說得好：獲得經(jīng)濟的解放是女子解放的基礎(chǔ)，也就是女子的解放首先當(dāng)獲得經(jīng)濟的權(quán)利。生存都沒有，談何其他“解放”！獲得生存或維持生存，首要的就是經(jīng)濟的權(quán)利，經(jīng)濟的支配和主導(dǎo)，這也就是魯迅《傷逝》這一短篇小說的主旨之一。大家知道小說《傷逝》中涓生和子君的故事吧，下面我來給大家念段《傷逝》的原話：

……待到孤身枯坐，回憶從前，這才覺得大半年來，只為了愛，——盲目的愛，——而將別的人生的要義全盤疏忽了。第一，便是生活。人必生活著，愛才有所附麗。世界上并非沒有為了奮斗者而開的活路；我也還未忘卻翅子的扇動，雖然比先前已經(jīng)頹唐得多……。

“人必須生活著，愛才有所附麗?！薄栏降摹案健?，美麗的“麗”。人如果連生存都不具備，談何“愛”？談何其他追求與夢想？命都沒有，談何愛？！大家看過電影《黃河絕戀》吧，主角是寧靜和那個叫什么來著的美國佬——后來成為了她丈夫，是不是啊？女主角為了保護自己免于陷入日敵，不是隨時別著一顆手雷嘛。作為中國女子，電影中寧靜的意思是：正是為了愛，所以要準備隨時死。而那個美國人卻說：“生命都沒有，哪有愛？又去愛什么？”意思是他寧可選擇投降保存自己也不輕易選擇死——自殺。也許中國人和美國人的價值立場不一樣，比如中國人講究“舍生取義”、“殺身成仁”之類，當(dāng)然也包括當(dāng)時國際政治形勢下中國土地上的中國人和美國人處境不一樣——比如美國人被日本人逮捕就做俘虜，而中國人往往立即被屠殺，但那個美國男主角的話，我認為也道出了一種真諦：正是為了愛，為了高尚的愛，所以要頑強地活著，乃至要屈辱地活著——活著，是為愛去開辟道路的前提；活著，是生命或生活或生存的第一要義。

所以，這里不說大話，不談什么主義或其他。我們要明白，我們最根本的問題和最低的目標，就是畢業(yè)時能找到工作，能找到一份養(yǎng)活自己的工作，一份所謂“安身立命”的職業(yè)、崗位、空間，無論是做生意還是教育還是其他。否則，自己都養(yǎng)不活自己，談何孝敬父母，談何遠大理想，談何幸福生活。愛，是需要活著來支撐的，生存是生活的第一要義，而生存是一件并不容易乃至是很艱難的事。

現(xiàn)在就業(yè)形勢非常嚴峻，而且很多同學(xué)畢業(yè)時還眼高手低，這個不愿做那個又看不上；畢業(yè)即失業(yè)，畢業(yè)后還化父母的錢，是很羞愧的事吧。沒臨近畢業(yè)的同學(xué)，很多還天天在那玩。我曾經(jīng)在一個班的課堂上發(fā)過牢騷，我說大家要懺悔，天天只知道玩，對不起父母；夏天這么熱的天，也許父母都還在田里干活，大家的學(xué)費和生活費來得不容易，古詩所謂“誰知盤中餐，粒粒皆辛苦”。很多同學(xué)不是來自權(quán)貴家庭——當(dāng)然來自權(quán)貴家庭有資本玩，我也沒話可說，而是大部分同學(xué)都來自一般家庭，這樣的家庭和環(huán)境，又不懂得珍惜，不懂得自己努力，我覺得應(yīng)該懺悔，應(yīng)該良心受到譴責(zé)。

剛才我講了一個引子——《娜拉走后怎樣》，下面我想談三點：一、如何來看待自己的生活，如何來開創(chuàng)自己的路；二，談?wù)劥髮W(xué)的讀書問題，談?wù)労螢榱己玫拇髮W(xué)生活；三，幾點意見與大家共勉，共砥磨。

講到生活與生活的道路，我簡單說說我自己，我的經(jīng)歷………（此處略去一些敘述片段）。三十歲左右，二十六七，二十七八，到三十歲，這個時段對一個人很關(guān)鍵。大家都知道孔子有這么一句話，他說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！笨鬃拥脑捴两袷浅闪⒌?，十年或每隔十年，就是人的一個階段，一個轉(zhuǎn)折。十五歲，三十歲，四十歲，五十歲，是一個“坎”，是一個人的轉(zhuǎn)折期。大家都是從豆蔻少年走過來的，都是“過來人”，知道十四五歲那個時段對我們成長的意義，那是我們生長發(fā)育的轉(zhuǎn)折期，我們都從嬰孩、兒童直至豆蔻年華的少年走來?？鬃诱f“四十五十而無聞焉，斯亦不足畏也已”，意思是說人生到了四五十歲還沒做出什么名堂來，這個人就沒有什么好談的了，沒有什么可怕的了。

“吾十有五而志于學(xué)，三十而立”，立什么，什么立？怎么立？我覺得絕大部分同學(xué)都很浮躁、很焦躁，尤其是有抱負、有追求、有憧憬的同學(xué)很多都很焦躁、很焦慮。有一些同學(xué)跟我聊天，跟我交流，包括現(xiàn)畢業(yè)班的和已經(jīng)畢業(yè)了的，他們總在說他們想做什么，想干什么，總是對這個不滿，對那個也抱怨；我則一再與他們說：現(xiàn)在你們是磨劍的時候，而不是收果的時候，要首先把劍磨好，等待時機；劍沒磨好，沒磨利，機會降臨于我們，我們也“殺”不出去。所以，大家要的不是空談，而是實干，大家要明白，焦慮本身于事無補，一味焦慮和抱怨，什么事情都干不成。二十六七歲是一個普遍焦慮的時期，美國心理學(xué)家詹姆士說過這樣的話：“解決焦慮的唯一辦法，是使自己忙起來?！币屪约好ζ饋?，大家還很年輕，要磨劍，要積蓄力量、等待時機。

當(dāng)然，人生是要經(jīng)過很多焦慮、愁苦、痛苦、困苦等等的，但這些，對有些人來說卻是財富。痛苦對當(dāng)事人的當(dāng)時而言是痛苦，我們都不愿意看到大家體驗痛苦。但是痛苦對當(dāng)事人的未來，也許就是一筆財富，一筆進一步前進的財富；而且只有非凡的痛苦和體驗才能造就非凡的人，非凡的精神世界——這些焦慮和困苦，如果能超越它，就是人生發(fā)展的財富。孟子的話，我想大家都知道，都能背誦：“舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。人恒過，然后能改；困于心，衡于慮，而后作；徵于色，發(fā)于聲，而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患而死于安樂也?！?/span>

司馬遷在《報任安書》和《史記·太史公自序》中的自白，我想大家也聽說過，也知道司馬遷遭受宮刑而艱辛卓絕地寫《史記》的歷史。他說：古往今來富貴權(quán)勢者不知有多少，他們的名字都磨滅無跡，消失在了歷史的滄海與飛塵中，他說：“古者富貴而名摩滅不可勝記，唯倜儻非常之人稱焉：蓋西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》?！对姟啡倨?，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道，故述往事，思來者?！彼^“夫《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也”，所謂“此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道，故述往事，思來者”。

人生最可怕的不是苦難，而是在苦難中放縱自己。在苦難中放縱自己是錯誤的，這是怯懦者的人生。不該放縱自己和銷蝕自己，而應(yīng)該超越自己、超越苦難，不斷前進，巴爾扎克說“苦難是人生最好的老師”，貝多芬則說“扼住命運的咽喉”——不要在吶喊中彷徨，要在彷徨中吶喊，在彷徨與吶喊中為自己開辟生活的道路。魯迅先生為自己第一、二部集子取名為《吶喊》、《彷徨》，其旨意大體也就在這方面。魯迅在《吶喊·自序》中說：他也長期感到無聊和苦悶，這種無聊和苦悶讓他如同置身毫無邊際的寂寞荒原中，他說寂寞就象毒蛇一般擁抱或糾纏著他的靈魂，他只有沉入國民，扎進古代，來驅(qū)除他“這于我太痛苦”的焦慮與苦悶。

人的高下之分，往往不在于智力而在于毅力，在于意志力，在于恒心；意志力、恒心，是決定一個人成功與否的最重要的品質(zhì)或德性。很多人在同樣的條件下不能成功而其他人卻成功了，我以為就是由于不同的人毅力和恒心不一樣。我們都知道“三天打魚，兩天曬網(wǎng)”這些成語，沒有恒心，晃悠晃悠，最后什么也做不成。《論語》孔子說“圣人”我沒有見過，能見到“君子”就不錯了；“君子”我沒有見過，能見到“善人”就不錯了；“善人”我沒有見過，能見到“有恒”者就不錯了，就謝天謝地了。

人與人之間的區(qū)別，也許就在于做事是否馬虎，在于做事是否有意志力，是否有忍耐力，是否有恒心。所以，西方有句很有道理的俗語或諺語，是不是古希臘的話我就不知道了：“性格決定命運?！濒斞附?9世紀德國生物學(xué)家海克爾的話說“人和人的差別，有的時候比人與猿猴的差別還要大”，我想這話雖然有點夸張，但也是現(xiàn)實的一種良好寫照。荀子說：“故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”

第二，談?wù)劥髮W(xué)里的讀書。我以前跟大家講，有些同學(xué)在大學(xué)四年里幾乎沒有細心而完整地讀過一本書。有沒有這種人？有，而且不少，我覺得這是很可怕的事情。也許借了書，看了書，但總是這本書翻翻，那本書翻翻，就象有同學(xué)天天發(fā)誓明天要做什么或新學(xué)期或重要節(jié)假日之后要重新“做人”，要洗手不干，要重新再來等一樣，但最后，卻什么都還是一樣，都沒有改變——改變自己是很艱難和痛苦的一件事，天天發(fā)誓，天天又都一樣，總是淺嘗輒止，這是很遺憾的。

大學(xué)對我們的影響主要有三：一是生活方式的熏陶，二是各種鍛煉對能力的提升，三就是讀書。生活方式的熏陶，當(dāng)然大家都能體驗到。我看最不漂亮的女孩子，到了大學(xué)生活幾年，以后言行舉止、穿著打扮就是不一樣，就感覺多了一些氣質(zhì)和美，因為大家能切實獲得一種優(yōu)雅生活方式的感染與熏陶。能力的鍛煉嘛，我一直主張同學(xué)們要積極參加各種學(xué)生活動、社團活動，要積極鍛煉各種做事的能力，別窩在一角不聞不問世事，呆呆的。談到讀書，我想真正讀過書的人和沒有認真讀過書的人是不一樣的，我們學(xué)院“怪怪”的老師都是愛讀書的——當(dāng)然不是我自大，我想大學(xué)里老師千奇百怪才是真正的大學(xué)，各種思想都在，這樣大家就有選擇的余地；大家都是成年人，有自己的獨立人格和意識志趣，可以自由選擇。蘇軾的好朋友黃庭堅說一個人三日不讀書，就讓人覺得面目可憎。我覺得是這樣的，因為不讀書大腦就沒有“新陳代謝”，思想精神就沒有前進嘛。

生活是一種交流，一種成長；讀書也是一種交流，與古人、與書中的思想者交流，我們在乎的是在交流中的前進或進步。當(dāng)然，同樣在戀愛和交友中，也是相互給予，而不是索取——我覺得很多人對愛情的理解是很淺薄的，愛是給予，而不是一味地索取。讀書，是在打開自己，也是在塑造自己，把自己的思想精神打開來，把自己的思想精神塑造起來。大學(xué)生活，是一個人人生中塑造自己的一個重要過程、重要階段；我一直建議把對目標追求、追求目標的理解，定義為對自己的不斷塑造和培養(yǎng)；要有意識地塑造自己和培養(yǎng)自己，這樣對人生目標或人生過程的理解，或許會更加準確和自覺。生活不只是一個追求目標的過程，更是一個塑造自己的過程，不是我們在追求目標，而是我們在目標的指引下塑造自己、鍛造自己。我也一直這樣來理解生活與對待生活，除了東北、西南、西北沒有生活過外，大半個中國我都生活過，都跑過，我個人喜歡不斷地挪動，也許我在一個城市或地方生活十年，我就“死了”；通過不斷地改變地域、改變環(huán)境、改變生活，可以不斷地改變和塑造自己，這樣就有一種一直“在路上”的感覺——我喜歡這種“在路上”的感覺。

最后，我想提幾點建議來與大家共勉。我記得我給我們班上同學(xué)在大一的時候就說過，有三種人我是不欣賞的：沒有胸襟的人；沒有才志的人——才情和志趣很重要；不通達情理、不循守禮節(jié)的人。原話好象是說，有三種情況的人不是我的學(xué)生，哪怕我教過他：一是心胸狹隘、睚眥必報；二是心無志趣、庸碌茍活；三是不達情理，行無法度——這樣的人，不是我的學(xué)生，孔子所謂“非吾徒也”，所謂“道不同不相為謀”嘛。

要有胸襟，要有志趣，要有禮數(shù)。但無論怎么樣，首先，希望無論是現(xiàn)在還是未來，諸位內(nèi)心中都能充滿“愛”，當(dāng)然這種“愛”不僅僅是男女之間的“愛”，而是廣義的“愛”，是生命的“愛”。一個缺乏愛的人，與別人是不一樣的，神色是不一樣的；同樣一個缺乏被愛的人，也是不一樣的。就象魯迅少年生活在一個缺乏愛的家庭中——他受過很多傷害，這塑造了他的性情，他的意氣和文風(fēng)。魯迅臨死前寫過一篇叫《死》的遺言，他說“我的怨敵人可謂多矣”，可對他們，就讓他們怨恨去，“我也一個都不寬恕”，我倒覺得這也未必要至于如此。

我在我網(wǎng)上掛出的文集中掛了篇討論魯迅的文章，一位叫張晚林的博士先生發(fā)了則評論，說他們有同事把魯迅和孔子、釋迦牟尼相比，他說這是“笑話”。我覺得是有一定道理的：魯迅怎么可能和孔子、釋迦牟尼、耶穌相比呢？魯迅自己說得好：“豫言者，即先覺，每為故國所不容，也每受同時人的迫害，大人物也時常這樣……待到偉大的人物成為化石，人們都稱他偉人時，他已經(jīng)變成傀儡了。”孔子、釋迦牟尼、耶穌是主張的“愛”的，是主張人類的共愛的，而非主張沖突。當(dāng)然為了愛，是需要批判，但批判并不能代替一切，更需要的是愛——愛是建立，不是摧毀。浙江的近代大儒馬一浮先生說：我們需要愛，需要身心的修養(yǎng)與天德王道，他說要“使全人類能相生相養(yǎng)，而不致有爭奪相殺”，他說只要人類一日不亡、天地一日不滅，中華文化愛的精神、仁的思想，就將與我們永存。

而愛，首先是要愛父母，愛自己的親人，要知恩圖報、感恩戴德而非忘恩負義?！俄n詩外傳》和《孔子家語》記載這樣一個故事：孔子去齊國，在路上聽到遠處有男子的哭聲，他對門徒或弟子們說，這是什么人，哭聲“何其哀也”？眾人循聲前行，見一怪異男子在路邊放聲痛哭。孔子下車問：先生，這里并非喪葬之所，您為什么哭得這么傷悲?。磕窍壬f：我的一生有三大不可饒恕的過失，現(xiàn)在悔之莫及了：我年少時好學(xué)，遍歷天下，后來回來的時候父母已經(jīng)亡世了，這是一大過錯；二是年長學(xué)成之后侍奉齊王，但他驕橫無禮、遺禍國民，我作為卿大夫或臣子，沒有規(guī)勸、勸諫住他，失去了作臣子的責(zé)任，這是一大過錯；三是平生交往深厚的朋友，而今都已離絕我而去了，沒人理我，孤苦伶仃，這是第三大過錯。他說：“樹欲靜而風(fēng)不止，子欲養(yǎng)而親不待也，往而不可追者年也，去而不可見者親也——請從此辭?！彼焱端馈?/span>

這就是“樹欲靜而風(fēng)不止，子欲養(yǎng)而親不待”這句話的出處?？鬃訉Φ茏觽冋f，小子們記住啊，這足以大家為戒了，所謂“小子識之，斯足為戒矣”。《韓詩外傳》和《孔子家語》最后記載說：此后弟子中辭行告歸以養(yǎng)其親者“十有三”，十分之三啊?？鬃诱f“父母在不遠游”，這當(dāng)然不是說我們現(xiàn)在都回去贍養(yǎng)自己的父母而放棄學(xué)業(yè)，而是說做子女的，內(nèi)心要有對父母、對親人的感恩意識，因為牽掛，因為感恩，所以不愿意雙親年事高或身體不好而離開得太遠——怕不能照顧好父母，怕不能端茶送飯，怕不能盡一份孝子的孝心與本分。

其次，希望諸位同學(xué)都能有內(nèi)在文化精神的支持、支撐，有一種文化的信念或歷史的情感持守在心中。不是信仰，而是持守！持守一種文化精神，一種歷史情感。每聽到有同學(xué)說去教堂了，聽到身邊有人皈依基督教了，我就感到很傷心難過。當(dāng)然我沒權(quán)利干涉他人的思想和信仰，當(dāng)然我也不是覺得他們這樣的信仰不好——有信仰總比沒有信仰好。但作為一個中國人，作為持守華夏文化、華夏歷史之情感的中國人，我對他們皈依基督很難接受——因為這意味著他們沒有華夏文化的文化持守。一個持守華夏文化以及《易傳》世界觀的中國人，是絕不會皈依基督的，因為華夏文化的蒼茫歷史與混茫情意，給了我們一種生命的持守！

《荀子·子道》記載這樣一則孔子與弟子子路、子貢、顏回的對話：孔子問子路：子路啊，請問何為“智者”何為“仁者”呢？子路說：啊，智者就是能讓別人知道或了解自己的人，仁者就是能讓別人喜歡或喜愛自己的人?？鬃勇犃苏f，那不過是“士”而已。然后孔子又用同樣的問題和語氣問子貢，子貢說：智者就是了解別人，仁者就是愛護別人嘛?？鬃诱f，那是介于“士”和“君子”之間的人?？鬃佑謫栴伝兀褪悄莻€只活了三十來歲而且一頭白發(fā)的顏淵：顏回啊，你的看法呢？顏回說：噢，我想智者就當(dāng)自知、仁者就當(dāng)自愛吧。孔子聽了，大為贊賞，說“知者自知、仁者自愛”的人才是真正的君子，是“明君子”，明理、光明、光輝的君子嘛。

孔子說真正的“仁者”不是愛別人或被別人愛，而是“自愛”，當(dāng)然這個“知者自知、仁者自愛”的“自愛”不是我們平常所謂的“利己主義”，不是要為了自己的利益而不惜踐踏或侵犯他人的權(quán)益、權(quán)利。這里的“自愛”不是“利己主義”，而是一種很高境界的心靈持守。馬克思、恩格斯說得好，他們在1845-1846年所作的《德意志意識形態(tài)》一書中說：“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義；共產(chǎn)主義者根本不進行任何道德說教，共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求……相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現(xiàn)的一種必要形式?！?/span>

所以，真正的“仁者”是一種自覺而自信的，并且是追求超越性之自我實現(xiàn)的人，他的內(nèi)心中有一種自覺的持守，有一種自覺的激勵，有一種自覺的超越，就象孔子說的“為人由己”、“求仁得仁又何怨”?？鬃诱f“人能弘道、非道弘人”，有一種心靈持守的人，就能“不怨天，不尤[怣]人，下學(xué)而上達，知我者其天乎”?？鬃诱f“君子不憂不懼”，又說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，正是如此。

再次，希望諸位做事要細致，不要馬虎。我接觸的一些同學(xué)，無論在平時生活中還是考試中，在做文章中，總覺得有很多人是很馬虎的。咱們都知道，做事啊，其實就怕“認真”兩個字，就象我們前面談到的恒心與毅力一樣——當(dāng)然兩者是相關(guān)聯(lián)的。細致、細膩，是一種美德，只有細致、細膩，我們才能扎扎實實做一些事情。我們不要學(xué)陶淵明，學(xué)他的“不求甚解”——我們學(xué)不來，也不能學(xué)，因為現(xiàn)在的時代是現(xiàn)在的時代，我們沒有退路，只有進路，退——我們連生存都沒有！

最后，希望大家在大學(xué)里能多讀點書。學(xué)生的“天職”，還是學(xué)習(xí)，還是讀書，不要太貪玩，否則后悔都來不及。當(dāng)然我并不是說生活不要玩，玩也是要玩的，玩是生活自身的一部分，但是我們玩得不要忘記了生活的第一要義，不要忘記了學(xué)習(xí)和前進?！渡袝氛f“玩人喪德、玩物喪志”，子夏曰“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為也”；路還很長，大家要多積累，要趁這個大學(xué)時節(jié)磨劍，等待時機，為自己的生活開辟道路。

好了，就講這么多吧，浪費大家的時間了，這么熱，大家辛苦了。最后，無論是我?guī)У谋景嗤瑢W(xué)還是其他同學(xué)，在座的諸位——林某在平時的授課以及其他的交流中，在說話和交往中，在其他各種場合或場景中，林某有對不起諸位的地方，有做得不恰當(dāng)或不恭敬的地方，尚請大家原諒，請大家諒解，謝謝。謝謝。

（講于2005年6月30日18:00至19:40，據(jù)聽講學(xué)生的有關(guān)筆錄及講者自己的回憶整理而成）

附一：

儒者非柔，一片豪杰之氣象——賀《儒家郵報》百期之禧

林桂榛

儒者非柔，一片豪杰之氣象；

禮也是履，內(nèi)外憲刑的功夫。

——賀《儒家郵報》百期之禧

 “儒”非《說文》所謂“柔也”，儒者需也，從人需聲，需者求雨也，《說文》“柔也”后曰“術(shù)士之稱”，正是也！漢許慎稱“儒”為“柔也”，或自祭祀用樂之樂生所衍耳。儒家系從祭祀階層演變過來的智術(shù)階層，這與亞里斯多德說古埃及的知識階層最初為僧侶是一樣的，也正如基督教時代古歐洲的知識階層實在教堂僧侶、教會學(xué)校是一個道理，亦同人類各區(qū)域的早期智術(shù)階層、知識階層均在巫史是同一個道理。可以說，人類的早期文明，都是巫史主導(dǎo)的，是巫史創(chuàng)造了人類最古老的觀念與知識（尤其包括文字）。而中國儒家學(xué)派，不過是一種甚早就達到文明自覺、德性自覺的敬鬼神而遠鬼神的智術(shù)階層而已，出現(xiàn)于東周時代，學(xué)派直接鼻祖系“萬世師表”之孔子。

儒家一向有著通天達地的追求，有著憂患蒼生的情懷，也有著治世安民的智術(shù)探索，甚至有悠游情藝的閑適傳統(tǒng)——儒家有這個傳統(tǒng)，一種情懷、意識、仁德、知識、術(shù)力、才藝的傳統(tǒng)。這既通過自身的禮樂來成己，也通過禮樂來成人，更通過禮與法來成人成己，來完成社會的組織與秩序。知識、術(shù)行共生，通過知識來剖析、判斷社會，通過術(shù)行來引導(dǎo)、主制社會，或通過知識、術(shù)行教導(dǎo)特定的人來實現(xiàn)引導(dǎo)、改造社會。儒家不乏通天達地、憂患蒼生的活的觀念傳統(tǒng)與學(xué)識傳統(tǒng)，甚至不乏精禮通法、制憲布刑的傳統(tǒng)。然而，后者這個傳統(tǒng)在漢后的經(jīng)學(xué)時代尤其唐后的經(jīng)學(xué)時代沒有得到很好的發(fā)展，甚至鼓吹的人倫性禮法也凝固、僵死、扭曲，嚴重背離了儒家經(jīng)學(xué)的本旨。

古希臘哲學(xué)家的求真與德性追求，古羅馬法學(xué)家的正義與法治追求，古基督教教喻的神圣與超絕追求，以及近代歐美的民權(quán)與憲政追求，是中國社會尤其是中國學(xué)者當(dāng)首先汲取的四大精神力量。尤應(yīng)生長希臘哲人的求真精神，若中國知識層、教育層都完成不了根本的求真改造，何談直面中國社會、中國政治以及提出化難之方案或策略？若知識層都無化難的方案與策略并就具體問題達成相對一致的求真化的認知，又何談得上引領(lǐng)或促進中國經(jīng)濟、政治、教育等的正確改良與革新？欲求君清君明、君公君義，士當(dāng)首先清與明、公與義。

“世界潮流，浩浩蕩蕩?！睙o論知識上的求真、社會上的求善或國家的具體求公正之治，都是不可遏止的人類正當(dāng)、正確的歷史潮流。中國的知識層要有足夠的冷靜或清醒，而不是活在童話思維尤其《皇帝新裝》的童話社會這種迷夢里不知荒謬與羞恥。而清醒與冷靜，完全依賴于人格獨立與思想求真，任何童話迷夢、坐井觀天，都將阻礙這種思想求真與人格獨立，以致知識層未成為國家或人類的真知與良心，反而成為了愚昧與罪惡的幫忙幫閑，若如此，罪矣！食百姓稅、讀往哲書，為誰？為食人者幫忙幫閑，恥矣，罪矣！為學(xué)者知恥乎！為學(xué)者知罪乎！

大悲心不足達治，大智心亦不足達治，大智大悲、大仁大義、大行大術(shù)、大禮大法方可為治，君子返求諸己，君子亦當(dāng)善假于物也。求真心與同情心，是學(xué)者生命的兩大支點，而修身養(yǎng)德、治世安民并趣者，其惟儒家乎？

謀建自由、民主、公正、富強之中國，營護仁愛、慈悲、華美、莊嚴之世界！振興中華師法之道，再造東方共和之邦！

《儒家郵報》創(chuàng)刊屆百期之際，聊撰數(shù)句，以與天下學(xué)士豪杰共勉！

——虔州林桂榛恭題，2009年6月4日

附二：

致思尚經(jīng)史，為學(xué)避玄談——林桂榛三十五學(xué)術(shù)自述

林桂榛，江西籍客家人，一九七四年生于贛南興國縣，先后就學(xué)于華南師范大學(xué)政法系、中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所、武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心，又供職于杭州師范學(xué)院、徐州師范大學(xué)等，先后任助教、講師、副教授，主要研究中國經(jīng)史與漢前諸子，致思禮楽刑政與東亞文明，以“自由仁敩與民邦政治”之旨自礪。治學(xué)重史，尚求實，崇考證，目前已完成數(shù)種重要學(xué)術(shù)辨正，依完成先后次第概述如下：

1.對孟子“徒善不足以為政、徒法不能以自行”一語的辨正，宋朱熹以來對孟子該句多有誣枉之解，今哲學(xué)界、法學(xué)界詮征此語亦多誣枉，此句絕非云“善”（道德）“法”（法律）需共行并進，乃云無論善意、法度實皆得依賴人為、人行而得實現(xiàn)或?qū)嵭?，修辭及上下文足證。亦辨正孔子的“德治說”指官吏者、在上位者首先自己得講德，辨正西方的“法治說“指官吏、政府在公議公意之“法”的框架內(nèi)、規(guī)定內(nèi)有限性、正義性活動或運行，辨正某“德治法治”說或“治國方略”說對中西哲思的歪曲。（已完成，發(fā)表數(shù)文申證）

2.對“仁”字演變的辨正，主要是對“仁”的本字“”（上身下心，即說文所謂“”［忎］）如何演變到“仁”作出考析，推定左右結(jié)構(gòu)的“仁”由上下結(jié)構(gòu)的“忎”演變而來且系簡寫、速寫之結(jié)果：將上部“千”之橫筆（小篆“人”形腰間加橫線或環(huán)線指軀體）與下部“心”的“V”形上的橫筆簡化出，又將“千”之豎筆與“心”字“V”形上的左下行筆簡化出并連寫（“V”的右上行筆如尾勾，略去），簡寫、速寫的結(jié)果即是左“亻”右“二”，此即“仁”字，如。此考證利用了戰(zhàn)國簡帛文等字體，相關(guān)字形可體現(xiàn)這種演變痕跡。至于“身＋心”的“”即“忎”、“仁”，則是已有學(xué)者的研究結(jié)論，甲骨文、金文無“仁”字亦有學(xué)者已考證之。（已完成，參加學(xué)術(shù)會議發(fā)表，已公開發(fā)布）

3.對孔子“父子相為隱，直在其中矣”（《論語.子路》）何語義、唐律以來中國古代法制或律典中的“親屬得相容隱”何內(nèi)容、“親屬得相容隱”與“干名犯義”兩律制何區(qū)別、“親屬得相容隱”和漢律“親親得相首匿”（東漢何休《公羊傳解詁》）何區(qū)別、柏拉圖筆下的蘇格拉底是否贊成Euthyphro“告父殺人”為絕對虔敬、公正及何理由作系列辨正，以“不顯”及“知而不言（隱默）”訓(xùn)正“隱”，以“視”及“辨別是非”訓(xùn)正“直”，以“容許什么樣親屬對當(dāng)事人什么樣行為保持沉默”訓(xùn)正唐律以來的“親屬得相容隱”律條，破解經(jīng)學(xué)、法學(xué)界一大學(xué)術(shù)疑案及系列誣枉，亦同時辨正鄧曉芒等論蘇格拉底、柏拉圖及中國古代律學(xué)、法制的系列誣見。（已完成，發(fā)表數(shù)文申證）

4.對北宋江民表（江望）人性論的整理與辨正，通過《諸儒鳴道》這一唯一傳世宋刻孤本（上海圖書館藏）所錄遭宋庭禁毀的江民表《心性說》這一傳世珍件，剖解了江民表人性說對孟子及宋儒人性論的深刻批判——習(xí)性、本性系兩不同范疇，孔子沒后孟子等論性的謬誤在于“指習(xí)性而為性”。江作為居士雖持“正性無性”佛學(xué)觀，但“指習(xí)性為性”的人性論批判與先秦荀子極似：江主張“性空”，荀子主張“性樸”；江主張“積習(xí)成性”、“習(xí)與性成”，荀子主張“化性起偽”、“善者偽也”，即江認為本性為無而習(xí)性可善可惡、有善有惡，荀則認為本性為樸而習(xí)性可善可惡、有善有惡，正確區(qū)別了本性與習(xí)性的差別。江民表《心性說》和荀子《性不善》系中國學(xué)術(shù)史上孟子性善論批判之雙璧，也是與黃老道家化漢儒、宋儒及六朝隋唐玄學(xué)“性命、理氣”論迥異的學(xué)思進路。——此問題結(jié)合17、18世紀日本古學(xué)派太宰春臺等對孟子、宋儒“茍且教導(dǎo)言”之性理說的學(xué)術(shù)批判展開研究，剖析了17、18世紀日本儒學(xué)與戴震等不謀而合的知識回歸與思想突破。（已完成，并部分公開發(fā)表）

5.專治《荀子》，在四川劉著存1923年、日本金谷治1950年、兒玉六郎1974年、廣東周熾成2002年質(zhì)疑荀子持“性惡”論基礎(chǔ)上，對《荀子》“性惡論”及荀子天道天行人性、人情論作系統(tǒng)辨正，詳細考證及復(fù)原文獻，實證荀子是“性樸論”者、《性惡篇》所有“性惡”字眼系“性不善”之篡訛（訛于王充時代之前，約為西漢晚期），揭示了荀子關(guān)于“材質(zhì)－性能”、“樸－偽”之人性觀的科學(xué)性以及對孔子“性近習(xí)遠”的準確繼承和正確衍進，挖掘了民國學(xué)者王恩洋、傅斯年等對荀學(xué)體系、荀學(xué)地位的精到評價（王評價荀學(xué)早已達到近現(xiàn)代歐洲學(xué)思水平，傅評荀學(xué)實為孔學(xué)真正嫡傳），系顛覆二千余年之學(xué)術(shù)史論及破解荀子“性惡”論學(xué)術(shù)疑案的一大突破，對于復(fù)原荀子的學(xué)說文本、思想體系有重要價值，為荀子辨誣，為荀子弘光，彰顯“孔子—荀子”這一失落了的儒家思想學(xué)脈或理論演進軌跡，是漢劉向、唐楊倞校理《荀子》后的又一大學(xué)術(shù)推進。（博士論文一部分，未發(fā)表）

6.專研《周易》、《易傳》及古代天文哲學(xué)，對“陰、陽、易”三字及孔子天道論、易道論作詳細考察辨正，訓(xùn)定“陰”字本義汽匯云集，“陽”字本義日升光照，“易”字本義云蔽日而雨落，然后參照帛書《周易》等重述孔子思想的根基——天道論——的基本內(nèi)涵或?qū)W說體系，對陳鼓應(yīng)“《系辭》出自道家或參入道家言”等說作出相關(guān)辨正，對儒家易道哲學(xué)羼道家哲學(xué)而衍漢魏哲思、唐宋哲思作出厘析，再現(xiàn)原始儒家哲思的最頂端——陰陽大化之自然天道論——之學(xué)說原貌，是對周秦儒家思想發(fā)展或儒家思想脈絡(luò)的重大溯原性考釋，儒家原始“天道論－人性論”研究獲得正本清源的學(xué)術(shù)突破。（博士論文一部分，未發(fā)表）

7.對《樂記》”樂“論的辨正，考證“樂”（樂、楽）字的起源，否定羅振玉隸定甲骨文“樂”，修正《說文》訓(xùn)“樂”，訓(xùn)定建木懸鈴架鼓尤其建鼓為“樂”字源起（從“幺”從“糹”之字亦由此獲得訓(xùn)正，正從鈴以及串鈴、掛鈴之絲線或綏旒而衍），揭開“樂”活動的原始真相；考釋“樂”范疇的“器物－行為－精神”三大內(nèi)涵，考釋“樂”字指稱人精神狀態(tài)時“神思之動－歡喜暢快－平靜和悅”三大內(nèi)涵，校正漢唐清經(jīng)學(xué)家釋精神之“樂”；另辨正《樂記》“聲－音－樂”三范疇及其差別，辨正《樂記》歌舞美學(xué)哲思，辨正儒家樂論哲思中的“和”范疇及尚“和”觀念歷史淵源或生活淵源，并對音樂史論界爭論二十多年來的“音心對映論”作厘正。（已完成，未發(fā)表）

其他禮樂刑政純學(xué)術(shù)問題未成文及未思考成熟，容繼續(xù)學(xué)習(xí)及研究。本人博客：http://linguizhen.blog.sohu.com

（2009年8月31日撰）

【“儒生文叢”第二輯】

學(xué)術(shù)指導(dǎo)：蔣慶 陳明 康曉光 余樟法 秋風(fēng) 

主    編：任重

出 版社：中國政法大學(xué)出版社 

出版日期：2013年10月

書    目：（共七冊）

        壹．《儒家憲政主義傳統(tǒng)》（姚中秋 著）

        貳．《儒家文化實踐史（先秦部分）》（余東海 著）

        叁．《追望儒風(fēng)》（米灣 著）

        肆．《赫日自當(dāng)中：一個儒生的時代悲情》（張晚林 著）

        伍．《“親親相隱”問題研究及其他》（林桂榛 著）

        陸．《閑先賢之道》（陳喬見 著）

        柒．《政治儒學(xué)評論集》（任重 主編）