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書(shū)  名：《政治儒學(xué)評(píng)論集》 

主  編：任重

出版社：中國(guó)政法大學(xué)出版社2013年9月出版

【內(nèi)容簡(jiǎn)介】

蔣慶先生“政治儒學(xué)”思想，不僅是對(duì)自由主義西化派蔑棄傳統(tǒng)之民族虛無(wú)主義之有力棒喝，亦是對(duì)港臺(tái)新儒學(xué)偏頗之積極矯正，乃儒家政治理想沉寂一百年后首次進(jìn)入公共話語(yǔ)領(lǐng)域，表達(dá)出儒家獨(dú)特而強(qiáng)烈之政治訴求，在中國(guó)學(xué)術(shù)界掀起了一場(chǎng)思想地震，其影響不僅于現(xiàn)在，更見(jiàn)于未來(lái)。

 本書(shū)以蔣慶先生“政治儒學(xué)”思想為中心，收錄了來(lái)自各界的學(xué)術(shù)論文和思想性評(píng)論。甲編為儒門(mén)內(nèi)部批評(píng)，乙編為較有明顯思想立場(chǎng)的儒門(mén)外部批評(píng)，丙編為較為中立的評(píng)論。

 【學(xué)者薦語(yǔ)】

蔣慶經(jīng)常以凌厲的氣勢(shì)、犀利的言辭切入現(xiàn)實(shí)論題，其與當(dāng)代主流觀念的巨大反差不僅吸引眼球，而且確實(shí)在二相撞擊的電光火石中確實(shí)提醒人們，現(xiàn)代性那些習(xí)以為常的思維、觀念并非真的就那么理所當(dāng)然；儒學(xué)那看似過(guò)時(shí)的價(jià)值、原則不僅在諸多問(wèn)題上不僅自成系統(tǒng)，而且確實(shí)包含著對(duì)人性和社會(huì)的深刻洞見(jiàn)?？梢哉f(shuō)，無(wú)論對(duì)于認(rèn)識(shí)儒學(xué)傳統(tǒng)的豐富性還是人類文化的多樣性，蔣慶都打開(kāi)了一個(gè)全新的思考維度和評(píng)價(jià)方式。       

——陳明（《原道》主編，首都師范大學(xué)儒教研究中心主任）

放在當(dāng)代中國(guó)這個(gè)“山中盡侏儒”的大環(huán)境中考察，蔣慶先生堪稱儒門(mén)大人物，是極少數(shù)值得我尊重的學(xué)者之一。不能完全認(rèn)同蔣先生的思想（沒(méi)有原則矛盾），不能不完全尊重蔣先生的品格，特作一嵌名聯(lián)表達(dá)真誠(chéng)的敬意：蔣徑三通，通地通天通人通王道；仁人大愛(ài)，愛(ài)親愛(ài)眾愛(ài)國(guó)愛(ài)自然。

——余東海（民間儒者）

我之所以說(shuō)“蔣慶先生是六十年來(lái)大陸唯一思想家”，是因?yàn)槭Y慶先生打破了百年來(lái)中國(guó)思想界營(yíng)造并被人們普遍信持的思想、價(jià)值和觀念迷信，樹(shù)立了中國(guó)思想之主體性，建立了中國(guó)人思考政治問(wèn)題之基本范式，因而足當(dāng)唯一思想家之譽(yù)。              

——秋風(fēng)（北京航空航天大學(xué)高等研究院教授，弘道書(shū)院山長(zhǎng)）

值此禮崩樂(lè)壞、學(xué)絕道喪之際，蔣慶先生以“雖千萬(wàn)人吾往矣”之大氣概，以悲天憫人淑時(shí)濟(jì)世之大情懷，承孔孟之道，述陽(yáng)明之學(xué)，原始反終，撥亂返正，使圣道王心復(fù)明于天下，中華文化大振于時(shí)今，開(kāi)啟了中國(guó)回歸、儒教復(fù)盛的歷史進(jìn)程，可謂挽狂瀾于既倒，扶大廈之將傾，撥云見(jiàn)日，倒轉(zhuǎn)乾坤。                                         

——王達(dá)三（中國(guó)人民大學(xué)孔子研究院研究員）

蔣慶先生高揚(yáng)中國(guó)儒家古典精神，批判西方發(fā)展出的現(xiàn)代性成就，于各種中西體用說(shuō)之間斬?cái)啾娏?、?fù)歸傳統(tǒng)，于超拔中豁顯清流問(wèn)政的大洞見(jiàn)，也透露出道學(xué)經(jīng)世的大疏闊。蔣慶先生透過(guò)這種特殊學(xué)術(shù)進(jìn)路進(jìn)行的理念宣示由此具備了普遍化的啟示價(jià)值，或者說(shuō)在貌似決絕的復(fù)古言說(shuō)下仍然蘊(yùn)含著指向現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)的思想轉(zhuǎn)換思路。                

——任鋒（香港科技大學(xué)人文學(xué)博士，中國(guó)人民大學(xué)政治學(xué)系副教授）

 【主編簡(jiǎn)介】

任重，中國(guó)人民大學(xué)孔子研究院研究員。二〇〇四至二〇〇七年，參與創(chuàng)辦儒學(xué)聯(lián)合論壇網(wǎng)站并任總版主，同時(shí)任《原道》輯刊編委。二〇〇六年，參與創(chuàng)辦中國(guó)儒教網(wǎng)暨儒教復(fù)興論壇網(wǎng)站并曾任總版主。二〇〇六年，創(chuàng)辦電子刊物《儒家郵報(bào)》并任執(zhí)行主編。二〇〇八年，創(chuàng)辦儒家中國(guó)網(wǎng)站和《儒生》集刊并任主編。二〇一二年，主編“儒生文叢”。曾發(fā)起聯(lián)署五十四位學(xué)者發(fā)布《以孔子誕辰為教師節(jié)建議書(shū)》、十名青年博士生《我們對(duì)“耶誕節(jié)”問(wèn)題的看法》、五十多個(gè)儒家團(tuán)體《致電影<孔子>劇組人員公開(kāi)函》、十學(xué)者《關(guān)于曲阜建造耶教大教堂的意見(jiàn)書(shū)》。

【目錄】

總序（蔣慶）

蔣慶先生之思想史意義——《政治儒學(xué)評(píng)論集》代序（姚中秋）

■甲編

王道與三重合法性——對(duì)蔣慶政治儒學(xué)的分析（陳明）

政治儒學(xué)與民主——論蔣慶、康曉光與徐復(fù)觀的政治儒學(xué)（陳弘毅）

儒家政治哲學(xué)與責(zé)任倫理學(xué)（李明輝）

新邦舊命——評(píng)蔣慶的政治儒學(xué)（白彤東）

天—地—人之天，還是超越天—地—人之天?——兼論“民主的形式和儒家的內(nèi)容”（李晨陽(yáng)）

作為立法者的政治儒學(xué)？——《政治儒學(xué)》讀書(shū)札記（尤陳俊）

蔣慶“以中國(guó)解釋中國(guó)”之我見(jiàn)（余樟法）

《公羊?qū)W引論》與公羊?qū)W（景海峰）

從中國(guó)崛起的背景評(píng)蔣慶的《政治儒學(xué)》（姜志勇）

蔣子《政治儒學(xué)》平議（徐晉如）

豈天不欲絕公羊（林云）

政治儒學(xué)的生態(tài)主義（丁宏翔）

■乙編

“王道政治”是個(gè)好東西？——評(píng)“儒家憲政”（王紹光）

儒家憲政思潮的浮現(xiàn)與內(nèi)部分野（許紀(jì)霖）

保守主義：文化與政治——兼評(píng)蔣慶的“政治儒學(xué)”（蕭武）

政治儒學(xué)還能復(fù)興嗎？——評(píng)蔣慶《政治儒學(xué)》（黃應(yīng)全）

“奇思妙想”的復(fù)古主義——讀蔣慶《政治儒學(xué)》（劉東超）

蔣慶政治儒學(xué)批判（劉東超）

藥方只販古時(shí)丹——評(píng)蔣慶的王道政治論（楊國(guó)成）

政治儒學(xué)的窮途末路——辨析蔣慶的《政治儒學(xué)》（肖洪泳）

是信仰，還是迷狂？（趙明）

政治儒學(xué)及其面臨的挑戰(zhàn)（劉擎）

■丙編

政治儒學(xué)：緣起、困境和出路（鄭維偉）

復(fù)古與現(xiàn)代性之間的糾結(jié)——蔣慶“政治儒學(xué)”思想評(píng)說(shuō)（蔣孝軍）

評(píng)蔣慶《政治儒學(xué)》（江湄）

蔣慶先生的政治儒學(xué)構(gòu)想簡(jiǎn)評(píng)（柳直勇）

跋

蔣慶先生之思想史意義

——《政治儒學(xué)評(píng)論集》代序

姚中秋

去年，筆者曾在微博上多次說(shuō)過(guò)這樣一句話：“蔣慶先生是六十年來(lái)大陸唯一思想家?！贝苏摂嘣诰W(wǎng)絡(luò)上固然引起巨大爭(zhēng)議、甚至是嘲諷，網(wǎng)下以政治思想為專業(yè)的學(xué)者朋友，也多有微詞。

然我不為所動(dòng)，始終堅(jiān)持這個(gè)看法。任重先生編輯這本《政治儒學(xué)評(píng)論集》，邀我為之作序，得機(jī)會(huì)參考諸位先進(jìn)之贊與彈，并因此而系統(tǒng)地重讀蔣慶先生三本大著：1995年出版之《公羊?qū)W引論》、2003年出版之《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》、2012年出版之《再論政治儒學(xué)》，對(duì)自己的看法，比這更有信心。

為論證這一觀點(diǎn)，我撰寫(xiě)了這篇也許有點(diǎn)太長(zhǎng)的序言。我將指出，蔣慶先生在四個(gè)方向上打破了百年來(lái)中國(guó)思想界營(yíng)造的并被人們普遍信持的思想、價(jià)值和觀念迷信，樹(shù)立了中國(guó)思想之主體性，建立了中國(guó)人思考政治問(wèn)題之基本范式，因而足當(dāng)唯一思想家之譽(yù)。

一、恢復(fù)儒學(xué)之完整性：政治儒學(xué)之提出

討論蔣慶先生之思想貢獻(xiàn)，首當(dāng)注意者自然為“政治儒學(xué)”概念之標(biāo)舉。

政治儒學(xué)乃針對(duì)心性儒學(xué)而提出。在“科學(xué)與玄學(xué)大論戰(zhàn)”中，張君勱先生疾呼“新宋學(xué)之復(fù)活”（張君勱：“再論人生觀與科學(xué)并答丁在君”，載程文熙編：《中西印哲學(xué)文集》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1981年版，第977頁(yè)。），在當(dāng)時(shí)全盤(pán)反傳統(tǒng)的特定語(yǔ)境下，具有重大思想史意義。

20世紀(jì)初，炫目于西方之堅(jiān)船利炮和社會(huì)治理，儒家士大夫群體發(fā)憤學(xué)習(xí)模仿，乃有廢書(shū)院、廢科舉、廢讀經(jīng)之舉。此前，經(jīng)、史、子、集的中國(guó)固有思想學(xué)術(shù)體系與以經(jīng)學(xué)為主的教育體系互為表里；教育體系之全面西化，導(dǎo)致中國(guó)既有思想學(xué)術(shù)體系逐漸崩潰。在新式學(xué)校接受教育的學(xué)者、知識(shí)分子則秉持歷史主義理念進(jìn)一步斷定，中國(guó)既有思想學(xué)術(shù)體系是過(guò)去的、古代的，不具有回應(yīng)現(xiàn)代問(wèn)題的能力。曾被視為常道的“經(jīng)”被歷史化，成為人們運(yùn)用現(xiàn)代價(jià)值、知識(shí)進(jìn)行研究、剖析，最后予以清理的對(duì)象。

也正是依據(jù)現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的這一態(tài)度，西方漢學(xué)家曾提出一個(gè)著名命題：儒家已“博物館化”。確實(shí)，自新文化運(yùn)動(dòng)之后，在主流思想學(xué)術(shù)界，儒家已經(jīng)完全變成思想史、哲學(xué)史研究的主題，此即胡適等人提出“整理國(guó)故”之預(yù)設(shè)，中國(guó)既有之思想，主要是儒家，已成為“故”了。

在這種背景下，具有保守主義傾向之學(xué)人如梁?jiǎn)⒊?、張君勱、熊十力，一心護(hù)持中國(guó)文明，然欲進(jìn)而不能，乃不能不有所舍棄，沿著張之洞“中體西用”之思路，退守“心性儒學(xué)”，集中于探究個(gè)體成德成圣之學(xué)，而將公共領(lǐng)域交給西學(xué)，也即科學(xué)與民主。從這個(gè)意義上說(shuō)，“現(xiàn)代新儒家”雖然是作為新文化運(yùn)動(dòng)之反動(dòng)登場(chǎng)的，仍帶有該運(yùn)動(dòng)之深刻思想與觀念銘印。

此后，新儒家基本上就是心性儒學(xué)，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅四賢于1958年發(fā)表之《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》斷言：“此心性之學(xué)，正為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之核心。”（載程文熙編：《中西印哲學(xué)文集》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1981年版，第866頁(yè)。）作為現(xiàn)代中國(guó)最為有影響力的思想流派，新儒家的儒學(xué)觀塑造了學(xué)界、公眾的儒學(xué)觀，人們普遍以為，儒學(xué)就是、也應(yīng)當(dāng)是心性之學(xué)。這種儒學(xué)觀影響極大，港臺(tái)海外儒學(xué)基本上是心性儒學(xué)；大陸儒學(xué)于20世紀(jì)90年代復(fù)興之后，也幾乎皆為心性儒學(xué)及其衍生物和心性儒學(xué)史之研究。

毫無(wú)疑問(wèn)，心性儒學(xué)在20世紀(jì)艱難的思想、知識(shí)與政治環(huán)境中，守護(hù)了儒家之命；心性儒學(xué)之思想成就，比如牟宗三先生所構(gòu)建之宏大哲學(xué)體系，也是20世紀(jì)中國(guó)唯一可觀的思想與哲學(xué)成就。不過(guò)，心性之學(xué)確實(shí)遮蔽了“儒家的整體規(guī)劃”（參見(jiàn)余英時(shí)：“試說(shuō)儒家的整體規(guī)劃——?jiǎng)⑹鱿认壬痘貞?yīng)》讀后”，載余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2004年版，第912頁(yè)及以后。），它的成立也確實(shí)以拱手讓出公共生活之治理于西方思想和制度為前提。由此導(dǎo)致港臺(tái)新儒家身處大變動(dòng)的時(shí)代，卻無(wú)力參與文化、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治等領(lǐng)域制度之理論構(gòu)想，更無(wú)力參與制度構(gòu)建之實(shí)踐過(guò)程。因而，在臺(tái)灣地區(qū)轉(zhuǎn)型之后，新儒家迅速陷入困境，而在社會(huì)中不具有強(qiáng)大的發(fā)言權(quán)。而臺(tái)灣地區(qū)社會(huì)雖為一儒家社會(huì)，卻缺乏足夠的思想與觀念自覺(jué)，沒(méi)有強(qiáng)有力的儒家聲音提撕、引領(lǐng)社會(huì)。

這一點(diǎn)，被包括蔣慶先生在內(nèi)的于20世紀(jì)80年代之后興起的大陸儒家認(rèn)識(shí)到了。蔣慶先生堅(jiān)信，當(dāng)下中國(guó)之治理秩序并不健全，需予重塑。而儒學(xué)從遙遠(yuǎn)的中國(guó)文明深處而來(lái)，且依然具有活潑的生命。儒家就是中國(guó)之本質(zhì)所在，中國(guó)之合理秩序應(yīng)當(dāng)就是儒家主導(dǎo)之秩序。因此，儒家應(yīng)當(dāng)仁不讓，積極參與乃至主導(dǎo)當(dāng)下中國(guó)社會(huì)合理秩序之塑造過(guò)程。

然而，儒家究竟以何種角色發(fā)揮何種作用？在這個(gè)問(wèn)題上，蔣慶先生截?cái)?0世紀(jì)之主流儒學(xué)傳統(tǒng)——心性儒學(xué)，而別開(kāi)生面于20世紀(jì)90年代前半期即系統(tǒng)提出“政治儒學(xué)”理念?！豆?qū)W引論》自序清楚說(shuō)明政治儒學(xué)之立論宗旨：

世有論儒學(xué)為“為己之學(xué)”者，言現(xiàn)代儒學(xué)之最大功用在成德成圣，不在經(jīng)世治國(guó)，其言下之意謂今日經(jīng)世治國(guó)非西學(xué)不能為功，儒家之政治智慧已為出土文物矣。是書(shū)之作，欲撥正此論，證明儒家之政治智慧仍未過(guò)時(shí)，在今日仍有其價(jià)值，乃建立中國(guó)政治理論不可或缺之豐富思想資源也。（蔣慶：《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社1995年版，第1~2頁(yè)。）

《公羊?qū)W引論》的宗旨就在于恢復(fù)儒學(xué)整體規(guī)劃之完整性。儒家之努力，可大體歸類為兩項(xiàng)：養(yǎng)成君子，治平天下。前者需要個(gè)體之成德成圣，這當(dāng)然至關(guān)重要。然而，不論孔子、孟子，哪怕宋明儒學(xué)典范之奠基者二程，也都充分認(rèn)識(shí)到了制度對(duì)于治平天下之決定性意義。制度對(duì)于個(gè)體生命具有決定性意義，制度對(duì)于儒家之生命同樣具有重大意義。只是，在當(dāng)時(shí)，儒者無(wú)需特別強(qiáng)調(diào)制度之重要性，因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)中國(guó)，立法者不能不歸向儒家，哪怕是征服者。儒家天然地占有教育領(lǐng)域，儒家就是生活，儒家借助經(jīng)、史之學(xué)也掌握著制度設(shè)計(jì)之知識(shí)，因而，儒家始終有機(jī)會(huì)參與制度的設(shè)計(jì)和構(gòu)建。在此背景下，孟子、宋明儒關(guān)心于君子之養(yǎng)成，是完全合理的。

但在現(xiàn)代，包括當(dāng)下之中國(guó)，情形完全不同。在深刻地漠視傳統(tǒng)乃至反傳統(tǒng)的現(xiàn)代教育所塑造之主流精英中，儒家反而喪失了在中國(guó)存身之正當(dāng)性。20世紀(jì)以來(lái)，最為重要的制度及其背后的理念之競(jìng)爭(zhēng)，幾乎都是在不同的外來(lái)觀念、藍(lán)圖之間展開(kāi)。參與競(jìng)爭(zhēng)的精英立場(chǎng)可能完全相反，但他們共享一個(gè)信念：儒家已死，儒家毫無(wú)意義，甚至構(gòu)成中國(guó)建立現(xiàn)代制度之障礙。對(duì)儒家如果確實(shí)需要什么政策，那也只是更為徹底地鏟除儒家。在如此扭曲的精神結(jié)構(gòu)支配下之制度變革過(guò)程中，儒家被驅(qū)逐，幾乎沒(méi)有任何機(jī)會(huì)介入。

在這種文化政治環(huán)境中，哪怕只是為了自身生存，儒家也必須強(qiáng)有力地主張自己，必須充滿自信地在所有領(lǐng)域登場(chǎng)，尤其是重新進(jìn)入政治領(lǐng)域。為此，儒家必須論證，自己具有創(chuàng)制立法之能力。而且，只有回歸儒家之法度，新的體制才具有文化的正當(dāng)性，才是可運(yùn)轉(zhuǎn)的。儒家若在大轉(zhuǎn)型時(shí)代的制度構(gòu)建中缺席，則必然在教育、文化、社會(huì)等所有領(lǐng)域中被逐出局，而無(wú)任何存身之地，那時(shí)，儒家塑造中國(guó)人心性、養(yǎng)成君子之功能，也就完全無(wú)從談起。如蔣慶先生所指出者：

政治不同于經(jīng)濟(jì)、法律、教育等領(lǐng)域可以相對(duì)獨(dú)立，政治最直接地關(guān)涉到人的宗教信仰、價(jià)值理念、道德意識(shí)和文化認(rèn)同，即直接關(guān)涉到人類文化的深層價(jià)值。如果某一政治形態(tài)改變，即意味著某一人類文化的深層價(jià)值改變；某一人類文化的深層價(jià)值改變，即意味著某一文化滅亡。故極而言之，政治形態(tài)亡則文化亡！（蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第2頁(yè)。）

從這個(gè)角度看，政治儒學(xué)之提出，為我國(guó)大陸儒家指出了一條生路。處在大轉(zhuǎn)型時(shí)代，當(dāng)代中國(guó)儒家必須回歸其自古以來(lái)的整體規(guī)劃，而絕不可自我局限于心性儒學(xué)或者文化教育領(lǐng)域。唯有如此，儒家之理念才有機(jī)會(huì)成為制度，也才有機(jī)會(huì)滲透到文化、社會(huì)領(lǐng)域中，如此，儒家才有可能復(fù)興。更為重要的是，如此，中國(guó)之制度構(gòu)建，才是在中國(guó)文明之脈絡(luò)中進(jìn)行，是華夏—中國(guó)治理之道的展開(kāi)，而不是淪為外國(guó)理念之試驗(yàn)場(chǎng)地。如此之制度構(gòu)建，才有可能是理性的，并促成中國(guó)文明之復(fù)興。

需要強(qiáng)調(diào)的是，蔣慶先生并沒(méi)有走向另外一偏?；氐饺寮覛v史中，歷代大儒向來(lái)堅(jiān)持儒家之整體規(guī)劃，而無(wú)所偏頗：被視為心性儒學(xué)之開(kāi)創(chuàng)者的孟子，對(duì)制度問(wèn)題的關(guān)注，與對(duì)心性的關(guān)注，不相上下。宋明心性儒者如二程、朱子，也都十分重視制度問(wèn)題。蔣慶先生本人同樣堅(jiān)持儒家的整體規(guī)劃：世人皆知蔣慶先生力倡政治儒學(xué)，然先生在心性之學(xué)上用力極深。而這恰恰是儒家之正常生命形態(tài)。只不過(guò)為了矯正世俗之弊，蔣慶先生特別強(qiáng)調(diào)政治儒學(xué)而已。

由政治儒學(xué)之提出，配合心性儒學(xué)之余脈，大陸儒家恢復(fù)了其完整性。這就是蔣慶先生對(duì)中國(guó)思想演進(jìn)之第一項(xiàng)貢獻(xiàn)。

二、恢復(fù)中國(guó)學(xué)術(shù)之主體性：經(jīng)學(xué)式寫(xiě)作

《公羊?qū)W引論》之意義不僅在于標(biāo)舉政治儒學(xué)概念，還在于以經(jīng)學(xué)方式寫(xiě)作。《引論》自序中，蔣慶先生特別聲明：

是書(shū)立言論事，一以公羊義理為準(zhǔn)，故是書(shū)為公羊?qū)W著作，而非客觀研究公羊?qū)W之著作，公羊?qū)W為今文經(jīng)學(xué)，故是書(shū)亦為今文經(jīng)學(xué)。此又讀是書(shū)者不可不知也。（蔣慶：《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社1995年版，第2頁(yè)。）

此語(yǔ)看似平淡無(wú)奇，然而，放到20世紀(jì)中國(guó)思想史、學(xué)術(shù)史上看，則無(wú)異于石破天驚。

大約到20世紀(jì)20年代，經(jīng)學(xué)基本被摧毀，中國(guó)固有之學(xué)術(shù)體系也被摧毀，而成為學(xué)術(shù)史研究的對(duì)象。事實(shí)上，也很少有人研究之，直到過(guò)去十年，經(jīng)學(xué)史才逐漸成為學(xué)界熱門(mén)。具有象征意義的事實(shí)是，晚清著名經(jīng)學(xué)家廖平之弟子們，雖受過(guò)系統(tǒng)經(jīng)學(xué)訓(xùn)練，也紛紛放棄經(jīng)學(xué)，而成為思想史、歷史學(xué)或者古典文獻(xiàn)學(xué)之研究者。因此，在2004年的《論“以中國(guó)解釋中國(guó)”》一文中，蔣慶先生沉痛指出：

在這種西方學(xué)術(shù)霸權(quán)與殖民的時(shí)代，中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)同樣遭受到西方學(xué)術(shù)的排擠壓迫，中國(guó)學(xué)術(shù)的基本義理被顛覆解構(gòu)，解釋系統(tǒng)被驅(qū)逐取代，中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)喪失了話語(yǔ)權(quán)力進(jìn)而喪失了話語(yǔ)權(quán)利，中國(guó)的學(xué)人已經(jīng)不能按照中國(guó)文化自身的義理系統(tǒng)來(lái)思考問(wèn)題與言說(shuō)問(wèn)題，中國(guó)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域已經(jīng)成了西方學(xué)術(shù)的殖民地。（蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第263頁(yè)。）

西方學(xué)術(shù)范式完全取代中國(guó)固有學(xué)術(shù)范式，中國(guó)學(xué)術(shù)界遭遇全面殖民。蔣慶先生接下來(lái)列舉了儒學(xué)被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民的各種具體表現(xiàn)，其中最為引人注目的是心性儒學(xué)之變異。熊十力、牟宗三諸先生雖主心性儒學(xué)，卻基本不理會(huì)傳統(tǒng)心性儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的“工夫”，而是致力于模仿西方哲學(xué)，構(gòu)造儒家之哲學(xué)體系。于是，這一現(xiàn)代的心性之學(xué)與傳統(tǒng)心性之學(xué)關(guān)注君子人格之養(yǎng)成的取向，也就完全不同，而變成了學(xué)院的智力事務(wù)。

由此，“中國(guó)儒學(xué)不能解釋和理解自身，又遑論解釋與理解其他學(xué)術(shù)（包括西方學(xué)術(shù)）與世界”（蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第263頁(yè)。）。鑒于此，蔣慶先生倡導(dǎo)“以中國(guó)解釋中國(guó)”：

今日中國(guó)儒學(xué)的當(dāng)務(wù)之急就是打破西方學(xué)術(shù)一統(tǒng)天下的霸權(quán)狀態(tài)，回歸中國(guó)儒學(xué)自身的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重獲儒學(xué)的話語(yǔ)權(quán)力與話語(yǔ)權(quán)利，把儒學(xué)從西方學(xué)術(shù)的殖民與壓迫中解放出來(lái)，使儒學(xué)真正成為自己的主人?？傊?，今日中國(guó)儒學(xué)的當(dāng)務(wù)之急就是以儒學(xué)解釋儒學(xué)，以儒學(xué)解釋中國(guó)，以儒學(xué)解釋西方，以儒學(xué)解釋世界。一句話，就是“以中國(guó)解釋中國(guó)”，收回中國(guó)儒學(xué)界一百年來(lái)在解釋系統(tǒng)上的“治外法權(quán)”。（蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第263~264頁(yè)。）

以中國(guó)解釋中國(guó)之要旨在“回歸中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重建以‘六藝之學(xué)’為本源的具有中國(guó)學(xué)術(shù)自性特質(zhì)的中國(guó)學(xué)術(shù)體系”（蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第277頁(yè)。）。具體地說(shuō)，就是回歸經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，在接續(xù)經(jīng)學(xué)之基礎(chǔ)上發(fā)展儒家的義理體系。這是一個(gè)思想的決斷，學(xué)術(shù)的決斷。蔣慶先生斷然走出現(xiàn)代人文與社會(huì)科學(xué)范式，回向經(jīng)學(xué)。在前者框架內(nèi)，儒家義理永遠(yuǎn)只是被客觀地研究、解剖的對(duì)象，甚至于新儒家，在很大程度上也是在“研究”儒學(xué)。經(jīng)學(xué)則致力于闡明儒家義理。

《公羊?qū)W引論》就是當(dāng)代經(jīng)學(xué)橫空出世的一個(gè)標(biāo)志。蔣慶先生不是梳理漢代公羊?qū)W在說(shuō)什么，而是以公羊?qū)W家的身份言說(shuō)，解釋歷史，尤其是就當(dāng)下中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題進(jìn)行言說(shuō)。

這是學(xué)人立場(chǎng)的一次根本轉(zhuǎn)換。這首先是現(xiàn)代儒學(xué)譜系的一次巨大轉(zhuǎn)變。從一開(kāi)始，儒家之學(xué)包括兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)但又有明顯區(qū)別的部分：經(jīng)學(xué)，與作為百家學(xué)的儒學(xué)。漢儒固不用說(shuō)，即便宋儒，雖發(fā)明理學(xué)，然小程著《易傳》，朱子遍注五經(jīng)。但現(xiàn)代儒學(xué)，尤其是港臺(tái)新儒學(xué)，則與新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)代反儒學(xué)之思潮采取同一取向：僅重視作為百家言之儒學(xué)，而忽略經(jīng)學(xué)。這種偏頗似乎同樣是受新文化運(yùn)動(dòng)之影響，將經(jīng)歸之于不可信。

蔣慶先生回歸經(jīng)學(xué)之決斷背后，可見(jiàn)儒家具有永恒性、普世性之信念。20世紀(jì)經(jīng)學(xué)之死亡，源于進(jìn)步主義的歷史觀：中國(guó)正在經(jīng)歷古今之變，包括經(jīng)學(xué)在內(nèi)的既有思想、學(xué)術(shù)體系只適應(yīng)于古代，對(duì)于構(gòu)建現(xiàn)代秩序毫無(wú)價(jià)值。儒學(xué)是一種歷史性的存在，并且，在人類知識(shí)體系中，只是一種地方性知識(shí)體系，西方才代表著普遍性。蔣慶先生則回歸經(jīng)之本義：經(jīng)者，常也。經(jīng)學(xué)所守護(hù)的乃是常道，經(jīng)學(xué)所闡明之義理，超越時(shí)間、空間，同時(shí)具有永恒性和普遍性。基于這樣的信念，蔣慶先生不像一般學(xué)者那樣，站在儒學(xué)之外思考，而是站在儒學(xué)之內(nèi)為圣賢立言。

蔣慶先生于20世紀(jì)90年代初開(kāi)風(fēng)氣，經(jīng)學(xué)逐漸引起學(xué)界關(guān)注，并進(jìn)入當(dāng)下學(xué)術(shù)體系中，盡管在大多數(shù)時(shí)候是以經(jīng)學(xué)史的面目出現(xiàn)的。但不管怎樣，經(jīng)學(xué)重回學(xué)術(shù)建制，具有十分重大的思想史和歷史意義。由于蔣慶先生，以及后來(lái)者的肉身之進(jìn)入，古老的中國(guó)思想被注入生命力，開(kāi)始在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用。

由此，中國(guó)人才真正地思考。經(jīng)學(xué)為主的中國(guó)固有學(xué)術(shù)體系被摧毀，西方人文和社會(huì)科學(xué)在中國(guó)得以建制化。然而，一百多年來(lái)，身在此建制中之學(xué)人基本上都不是在思想，而是在進(jìn)行思想學(xué)術(shù)史的研究：在大多數(shù)領(lǐng)域，中國(guó)學(xué)者忙著介紹西方之古典或最新思想、學(xué)術(shù)，或者忙著驗(yàn)證外國(guó)人提出的假說(shuō)，或者進(jìn)行中西對(duì)比研究。問(wèn)題很簡(jiǎn)單：由于語(yǔ)言與文化隔閡，中國(guó)學(xué)人幾乎不可能體會(huì)西方各種思想、學(xué)術(shù)之基礎(chǔ)性預(yù)設(shè)，也無(wú)法完整地把握其學(xué)術(shù)的歷史演變脈絡(luò)。而由此，中國(guó)學(xué)人固然無(wú)法以自己掌握的西學(xué)解釋西方，同樣也無(wú)法以之健全地解釋中國(guó)：過(guò)去一個(gè)世紀(jì)中國(guó)人在幾種思想、學(xué)術(shù)體系之間大幅度搖擺，就已經(jīng)是一個(gè)噩夢(mèng)了。

回到經(jīng)學(xué)，進(jìn)而回到中國(guó)既有學(xué)術(shù)體系，乃是中國(guó)思想、學(xué)術(shù)獲得生命力的前提?；谑Y慶先生到目前為止的研究或可預(yù)料，透過(guò)經(jīng)學(xué)之重建及滲透，中國(guó)的人文、社會(huì)科學(xué)將獲得一套關(guān)于人、關(guān)于天人之際、關(guān)于人際關(guān)系的中國(guó)式預(yù)設(shè)。由此預(yù)設(shè)出發(fā)，中國(guó)學(xué)人不僅可以更好地解釋中國(guó)，也可以豐富或者深化現(xiàn)有之人文與社會(huì)科學(xué)體系，增強(qiáng)其普適性，從而更為有效地解釋西方。

這就是蔣慶先生對(duì)于中國(guó)、乃至全球思想學(xué)術(shù)界之第二大貢獻(xiàn)：?jiǎn)拘阎袊?guó)既有思想、理念，恢復(fù)中國(guó)既有學(xué)術(shù)范式。由此，中國(guó)人開(kāi)始思想，從而有可能豐富人類之思想。

當(dāng)然，蔣慶先生之著述并非人們熟悉的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)式文本，即經(jīng)解。先生在《政治儒學(xué)》自序中特作如下說(shuō)明：

本書(shū)的基本理路是今文經(jīng)學(xué)中的公羊?qū)W，所依經(jīng)典是以《春秋》為代表的儒學(xué)諸經(jīng)，但這并不意味著本書(shū)是在進(jìn)行經(jīng)師式的學(xué)究性研究，而是意味著本書(shū)是依儒家今文經(jīng)典的根本精神與政治智慧廣論當(dāng)今中國(guó)面臨的學(xué)術(shù)問(wèn)題、文化問(wèn)題、政治問(wèn)題與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。（蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第8頁(yè)。）

蔣慶先生目前公開(kāi)出版的三本書(shū)，其文體相近。這種文體是古老的，它確乎有今文經(jīng)學(xué)之特質(zhì)，類似于董仲舒之《春秋繁露》：面對(duì)現(xiàn)實(shí)，依據(jù)微言大義進(jìn)行創(chuàng)制禮法。奇妙的是，這樣的文體又是現(xiàn)代的，它使用的是現(xiàn)代的文本形態(tài)，具有現(xiàn)代人文與社會(huì)科學(xué)論說(shuō)的外觀，容易為現(xiàn)代學(xué)人所接受。也許，這是現(xiàn)代經(jīng)學(xué)的一種經(jīng)典文體。

三、恢復(fù)制度構(gòu)建之主體性：憲政之再認(rèn)識(shí)

立定了中國(guó)學(xué)術(shù)之自主性，蔣慶先生順理成章地提出了關(guān)于中國(guó)憲政之中國(guó)式思考。

19世紀(jì)末甲午至戊戌期間，敏感的儒家士大夫已做出建立現(xiàn)代國(guó)家之政治決斷。其中之關(guān)鍵正在于建立憲政制度。筆者的研究表明，儒家士大夫之此種政治決斷，絕非西方“沖擊”之結(jié)果。華夏治理之道就是憲政的，至少自董仲舒以來(lái)的儒家士人也部分地構(gòu)建了這樣的治理架構(gòu)。也正因此價(jià)值和歷史之基礎(chǔ)，晚清士大夫遭遇西方憲政技術(shù)時(shí)，立刻就能接受，而清末新政、立憲時(shí)期在社會(huì)各個(gè)層面建立憲政各項(xiàng)制度之進(jìn)展，也是極為迅速的。也就是說(shuō)，清末立憲實(shí)乃中國(guó)既有政制之“新生轉(zhuǎn)進(jìn)”。

不過(guò)，民國(guó)初年憲政鞏固之不利，引發(fā)新興的、并且始終處于文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)之邊緣的現(xiàn)代知識(shí)分子的焦慮和憤懣，他們掀起全盤(pán)性反傳統(tǒng)主義，其中一個(gè)名義是“民主”。他們把傳統(tǒng)中國(guó)之政治制度和儒家之政治理念，以“專制”一詞籠統(tǒng)概括。這樣，在主流的現(xiàn)代政治思考中，儒家與憲政對(duì)立，中國(guó)與民主對(duì)立。直到今天，即便在同情儒家的知識(shí)分子中，蔣慶先生所概括的下面看法，也極為流行：

他們只承認(rèn)孔子是“心性的孔子”或“道德的孔子”，而不承認(rèn)孔子是“政治的孔子”或“創(chuàng)制的孔子”；他們認(rèn)為在當(dāng)今中國(guó)只能有“孔子的道德”，而不能有“孔子的政治”；只能有“民間的孔子”，而不能有“憲政的孔子”……他們否定了“政治的孔子”與“孔子的政治”，即意味著否定了“政治儒學(xué)”的“王官學(xué)”性質(zhì)，但一個(gè)穩(wěn)定良好的政治社會(huì)秩序又必須具有“王官學(xué)”才有可能實(shí)現(xiàn)，人類的政治史表明從古至今都沒(méi)有無(wú)“王官學(xué)”的國(guó)家或政治，于是他們把另一個(gè)“王官學(xué)”即西方自由民主的“王官學(xué)”搬到了中國(guó)，作為中國(guó)公共領(lǐng)域的國(guó)家政治憲政原則。因此，他們不是不要“王官學(xué)”，而是不要中國(guó)孔子的或儒家的“王官學(xué)”，要的是西方自由民主的“王官學(xué)”。（蔣慶：“政治的孔子與孔子的政治——響應(yīng)中國(guó)學(xué)界對(duì)‘政治儒學(xué)’的批評(píng)”，載蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第319頁(yè)。）

此為現(xiàn)代知識(shí)分子之一般認(rèn)知。即便新儒家之心性儒學(xué)，也是默認(rèn)西方的民主為中國(guó)現(xiàn)代政治之唯一出路，他們所思考之全部問(wèn)題則在于，如何從心性轉(zhuǎn)出新外王，牟宗三先生為此而提出“良知坎陷說(shuō)”（蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第57~95頁(yè)。）。

總之，現(xiàn)代中國(guó)精英群體之主流立場(chǎng)是，或許在道德心性上，中國(guó)人還可以繼續(xù)保留儒家。但是，在政治與社會(huì)治理制度上，中國(guó)傳統(tǒng)一無(wú)是處，中國(guó)政治之唯一出路就是全盤(pán)西化，一心移植西方之制度。20世紀(jì)以來(lái)，在政治實(shí)踐與思想思考兩個(gè)領(lǐng)域中，中國(guó)精英也確實(shí)是這樣做的。

蔣慶先生對(duì)此予以當(dāng)頭棒喝?！罢稳鍖W(xué)”之提出，截?cái)喱F(xiàn)代中國(guó)精英以西方王官學(xué)作為中國(guó)王官學(xué)之迷信，呼吁中國(guó)優(yōu)良政治秩序之構(gòu)建事業(yè)當(dāng)回到中國(guó)自身，回到儒家智慧?？梢哉f(shuō)，這是百年來(lái)，中國(guó)政治思想的一次根本轉(zhuǎn)向。

蔣慶先生之所以提出此一理念，首先是因?yàn)椋瑲v史地看，從孔子開(kāi)始，儒學(xué)首先是政治之學(xué)。退出政治，局促于心性領(lǐng)域，儒學(xué)就不成其為儒學(xué)。放棄創(chuàng)制立法之使命，儒家也就放棄了行道于天下的最重要手段，而必然在文化、社會(huì)與國(guó)家生活等各個(gè)場(chǎng)域中全面地邊緣化。其次是因?yàn)槿寮冶仨氝M(jìn)入創(chuàng)制立法之過(guò)程，并主導(dǎo)之。這就是政治儒學(xué)的使命。蔣慶先生斷然指出：“中國(guó)今后具有中國(guó)文化特色之政治禮法制度當(dāng)由‘政治儒學(xué)’重構(gòu)，而非由‘心性儒學(xué)’開(kāi)出?！保ㄊY慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第2頁(yè)。）

因此，政治儒學(xué)不僅是儒家的生路，也是中國(guó)的生路。由此，蔣慶先生提出了建立中國(guó)式政治制度之命題：“中國(guó)當(dāng)代政治面臨的最大問(wèn)題是建立合理的政治秩序，而要建立合理的政治秩序，就必須建立起中國(guó)式的政治制度?！保ㄊY慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第125頁(yè)。）據(jù)此，蔣慶先生不能不自別于主流的政治理念：

在我看來(lái)，未來(lái)中國(guó)政治發(fā)展之問(wèn)題是“福山問(wèn)題”，即未來(lái)中國(guó)的政治發(fā)展能否突破福山所說(shuō)的“人類離開(kāi)自由民主政治沒(méi)有另外的路，未來(lái)人類所有的政治問(wèn)題都是自由民主政治自身的完善問(wèn)題”。如果我們認(rèn)同這一“福山問(wèn)題”，那么，未來(lái)中國(guó)的政治發(fā)展就很簡(jiǎn)單很容易：在中國(guó)照搬西方的憲政制度。如果我們不認(rèn)同這一“福山問(wèn)題”，那么，未來(lái)中國(guó)的政治發(fā)展就很復(fù)雜很艱巨：我們要在中國(guó)建立獨(dú)特的中國(guó)式憲政制度。（蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第1頁(yè)。）

蔣慶先生對(duì)民主制度的批評(píng)，當(dāng)從這個(gè)角度理解。在政治思考之立場(chǎng)轉(zhuǎn)換后，這幾乎是不可避免的。福山站在西方政治演進(jìn)的立場(chǎng)上主張“歷史終結(jié)論”，現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子也多認(rèn)同這一立場(chǎng)，西方的民主制度在中國(guó)被視為一種歷史的必然性，歷史發(fā)展的普遍的鐵律，中國(guó)除此之外，別無(wú)選擇。

蔣慶先生站在中國(guó)大地上思考中國(guó)政治，于是，西方的民主制度僅成為一種可能性。中國(guó)人面臨的問(wèn)題是，立基于中國(guó)文明建立合理并可行的現(xiàn)代政治制度。西方的民主制度完全可能被納入其中，但是，它不是主體，它不是價(jià)值。在中國(guó)政治制度框架中，它只是一項(xiàng)制度，只是一種技術(shù)。既然如此，它就不再是神話，而是有待于驗(yàn)證的，也是可批評(píng)的備選方案之一。

那么，中國(guó)式政治制度是什么？在《公羊?qū)W引論》中，蔣慶先生聚焦于儒家中創(chuàng)制立法意識(shí)最為強(qiáng)烈的公羊?qū)W，對(duì)其義理予以總結(jié)，形成一套用現(xiàn)代話語(yǔ)表述的儒家政治理念體系。在《政治儒學(xué)》中，蔣慶先生依據(jù)這一儒家政治理念體系，在寬廣的視野中探究儒家之政治理念與制度智慧，并初步探究了其應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題之可能進(jìn)路。在進(jìn)行了這兩步知識(shí)上的準(zhǔn)備后，蔣慶先生進(jìn)入理論上的創(chuàng)制立法階段?！巴醯勒巍敝x理構(gòu)建，其核心是天、地、人三重合法性說(shuō)：天的合法性是指超越神圣的合法性；地的合法性是指歷史文化的合法性；人的合法性是指人心民意的合法性。王道政治之歷史形態(tài)則是“儒教憲政”，它以儒家士大夫群體享有廣泛權(quán)威為制度之核心，其根本特質(zhì)則是“以學(xué)議政”的“學(xué)治主義”傳統(tǒng)，具體制度則為“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”。至于“儒教憲政”之具體制度安排，則是引起廣泛爭(zhēng)議的“議會(huì)三院制”和“虛君共和制”。至此，一套比較完整的中國(guó)式政治制度藍(lán)圖基本形成。

蔣慶先生強(qiáng)調(diào)政治思考之中國(guó)主體性，本為撥亂反正之論，被照抄西方為業(yè)的主流思想學(xué)術(shù)界所不喜，其具體構(gòu)想自然被視為非常異議可怪之論，遭遇強(qiáng)烈反對(duì)乃至嘲笑。然而，細(xì)加尋繹即可發(fā)現(xiàn)，對(duì)蔣慶先生之批評(píng)，實(shí)緣于對(duì)西方憲政之無(wú)知。

這些批評(píng)者不能容忍蔣慶先生對(duì)民主制之批評(píng)，但他們經(jīng)常忽視一點(diǎn)：真實(shí)的西方憲政的確遠(yuǎn)非民主所能概括。這方面的經(jīng)典論述尤其見(jiàn)之于《聯(lián)邦黨人文集》。聯(lián)邦論者十分清楚地表明，他們要避免民主制，建立共和制。所謂共和制就是代議制。而一旦引入代議，就不能不引入復(fù)雜的制度設(shè)計(jì)問(wèn)題，此即人們熟悉的權(quán)力的分立與制衡機(jī)制。然而，這種制度設(shè)計(jì)之用意何在？當(dāng)然是相互牽制，而且，至少在聯(lián)邦論者那里，主要目的乃是在民意之外，引入德性和理性兩個(gè)要素，用以控制、審查民意：相對(duì)于較多代表民意的眾議院，參議院更多代表著德性和理性。最高法院的功能更為特殊。最高法院享有司法審查權(quán)，這一權(quán)力在美國(guó)也經(jīng)常引起爭(zhēng)議，批評(píng)司法審查權(quán)的說(shuō)辭與批評(píng)蔣慶先生的說(shuō)辭十分類似：非經(jīng)選舉產(chǎn)生的九個(gè)老人，何以竟能否決人民選舉產(chǎn)生的幾個(gè)機(jī)構(gòu)聯(lián)合制定的法律？美國(guó)憲法學(xué)家一直在為之尋找理由。一種說(shuō)法認(rèn)為，這些大法官是在守護(hù)美國(guó)的永恒的價(jià)值。

可以說(shuō)，蔣慶先生對(duì)于西方憲政制度的理解，實(shí)際上要比批評(píng)者更為深入，也更為準(zhǔn)確。蔣慶先生對(duì)于民意獨(dú)大的批評(píng)，也是晚近以來(lái)西方政治思考的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。比如，哈耶克（Hayek）晚年巨著《法、立法與自由》之主旨就是批評(píng)民意主導(dǎo)立法，導(dǎo)致法律墮落成為不斷變換的多數(shù)人的意志，而損害自由秩序。他主張重造憲制，以控制民意。

這實(shí)在令人驚訝：蔣慶先生之三院制構(gòu)想在相當(dāng)程度上是普適的治理之道，儒家認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，蔣慶先生摘發(fā)了這一點(diǎn)，并提出了一個(gè)制度化的建制方案。當(dāng)然，蔣慶先生之具體方案是可以商榷的，但蔣慶先生看起來(lái)驚世駭俗的制度方案，既是中國(guó)的，也是普適的。

中國(guó)的現(xiàn)代政治哲學(xué)因此而誕生。過(guò)去一個(gè)世紀(jì)，中國(guó)政治思想領(lǐng)域中的人們不是在思想，而是在宣傳。他們相信，外部世界，可能是英國(guó)人，也可能是蘇俄人，德國(guó)人，美國(guó)人，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了政治的終極真理，已經(jīng)設(shè)計(jì)和建立了完美的制度。中國(guó)人要做的唯一事情，是把外國(guó)人寫(xiě)在紙上的制度，在中國(guó)變成現(xiàn)實(shí)的制度，或者把外國(guó)的制度移植到中國(guó)。因此，健全的中國(guó)政治制度是什么，是無(wú)需思想的，只要廣泛地宣傳外來(lái)的政治真理，對(duì)愚昧者進(jìn)行啟蒙或者對(duì)民眾進(jìn)行政治動(dòng)員就足夠了。自由主義以及其他激進(jìn)主義思潮，都是宣傳者。甚至于新儒家，在哲學(xué)上固然是思想者，在政治領(lǐng)域也是宣傳者。因此，現(xiàn)代中國(guó)進(jìn)行了各種各樣的政治試驗(yàn)，但并沒(méi)有誕生政治哲學(xué)。

蔣慶先生的思考標(biāo)志著中國(guó)政治哲學(xué)之誕生。因?yàn)?，一切外?lái)的現(xiàn)成方案，都有待于中國(guó)人的反思、思想，才在中國(guó)脈絡(luò)中具有意義。西方現(xiàn)成的理論和制度固然不用說(shuō)，即便是公羊?qū)W，也必須經(jīng)由現(xiàn)代社會(huì)脈絡(luò)中之制度構(gòu)想，才可進(jìn)入現(xiàn)實(shí)。蔣慶先生這些年來(lái)所做的正是這個(gè)工作。欲建立健全的中國(guó)式政治制度，就不能不思想，自主地思想。自主的思想本身就要求樹(shù)立中國(guó)之主體性，更具體地說(shuō)，是樹(shù)立儒家之主體性。這種主體性思考必然在文明體內(nèi)展開(kāi)，儒學(xué)構(gòu)成預(yù)設(shè)，構(gòu)成思考之空氣，當(dāng)代中國(guó)的政治哲學(xué)必然是現(xiàn)代儒家的政治哲學(xué)。

這就是蔣慶先生在現(xiàn)代思想史上的第三大貢獻(xiàn)：開(kāi)啟中國(guó)政治哲學(xué)。20世紀(jì)90年代中后期以來(lái)中國(guó)政治思想界之最大變化，正是政治思考之主體性的回歸，而蔣慶先生乃是開(kāi)風(fēng)氣者。

四、實(shí)踐意識(shí)與歷史主體之構(gòu)造：儒教之重建

政治儒學(xué)實(shí)不限于政治領(lǐng)域，而是一個(gè)相當(dāng)完整的社會(huì)治理秩序構(gòu)建之學(xué)。由此，蔣慶先生引入儒教，將其視為中國(guó)式政治制度的一個(gè)根本性制度；同時(shí)，政治儒學(xué)也是實(shí)踐的儒學(xué)，而實(shí)踐的主體正是儒教之信奉者：儒士。

儒教憲政就是“儒士政治”的制度形態(tài)。蔣慶先生認(rèn)為，在中國(guó)人偏離政治之中國(guó)性之前，中國(guó)政治可以劃分為兩大階段：三代為圣王時(shí)代，其后為儒士時(shí)代：

在“圣王時(shí)代”，圣王通過(guò)其“王道”的政治理念與“王政”的政治實(shí)踐確立了中國(guó)政治的理想典范，即確立了“王道政治”的基本義理基礎(chǔ)與儒教政制的內(nèi)在理路模型。用現(xiàn)在的政治術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是：天將其統(tǒng)治權(quán)力——即在形下世界由“分殊”的“三才”所構(gòu)成的主權(quán)——委托給圣王，“三代”后圣王隱退，圣王通過(guò)其“道統(tǒng)”傳承與經(jīng)典傳承再把這一主權(quán)委托給儒士，由儒士代理圣王在“三代”后的歷史中按照“王道”的理念行使統(tǒng)治權(quán)力，即行使主權(quán)。（蔣慶：“王道圖說(shuō)”，載蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第56頁(yè)。）

蔣慶先生特別指出，儒士政治并非今人鄙視的所謂德治，而是一種客觀的制度之治：

“儒士政治”是“無(wú)王政治”，在“儒士政治”中作為人格的圣王已經(jīng)隱退，儒士以及儒士中的大賢大儒已無(wú)資格憑自己的人格意志統(tǒng)治……在這種情況下，“儒士政治”就只能體現(xiàn)為一種制度性的統(tǒng)治。所謂制度性的統(tǒng)治，就是通過(guò)客觀規(guī)范即禮法刑政實(shí)施的統(tǒng)治，而“儒士政治”中的制度性統(tǒng)治，就是用體現(xiàn)“王道政治三重合法性”的客觀制度來(lái)實(shí)施的統(tǒng)治，這一制度在今天就是“新王制”，即“儒教憲政”制度。

因此，“儒教憲政”一詞首先是指儒士進(jìn)行治理的制度安排，而由于儒士這個(gè)主體之權(quán)威，儒家價(jià)值滲透于社會(huì)生活各個(gè)方面，尤其是支配政治制度設(shè)計(jì)與政治過(guò)程。

這是中國(guó)歷史之事實(shí)，當(dāng)然是理想型的事實(shí)。歷史上的中國(guó)就是儒家中國(guó)。不過(guò)，當(dāng)時(shí)社會(huì)中不同群體與儒家理念間的關(guān)系，有近有疏。最為親近的是儒士，就是儒家士君子，他們接受過(guò)較為系統(tǒng)的儒家之學(xué)，傳承六經(jīng)，以傳道、行道為己任，如孔子所說(shuō)“士志于道”。由這個(gè)群體向外，則有儒家官僚，或分散在基層社會(huì)的儒家紳士。他們也接受過(guò)一定儒家教育，信奉儒家價(jià)值，但未必具有十分明確的傳道、行道之自覺(jué)。這也包括皇帝。再向外，則是小人、庶民，也即普通民眾。他們更多接受官僚、紳士之風(fēng)化，在風(fēng)俗中接受儒家價(jià)值。

那么，這樣的中國(guó)是“儒教的”嗎？過(guò)去二十多年來(lái)，關(guān)于儒家是不是宗教，一直存在爭(zhēng)論。之所以有這樣的爭(zhēng)論，主要是因?yàn)?，關(guān)于宗教，學(xué)界，包括儒學(xué)研究界，基本接受西方早期宗教觀，以基督教之類一神教作為宗教之典范。若按此宗教觀，儒家不是宗教。但若按更為準(zhǔn)確的宗教觀，則儒家確實(shí)是宗教。

首先，儒士群體，也即具有弘道、行道自覺(jué)之士君子，確實(shí)有明確的宗教意識(shí)和宗教儀軌。儒士當(dāng)然是知識(shí)人，通過(guò)教育傳承五經(jīng)。不過(guò)，儒士之活動(dòng)又具有相當(dāng)強(qiáng)烈的宗教性質(zhì)：儒士信天，敬天，這一點(diǎn)在孔子、孟子那里表現(xiàn)得十分清楚。儒士有自己的祭祀場(chǎng)所：孔廟，在這里，儒士舉行完全宗教化的祭孔儀式。儒士有自己的道場(chǎng)：精舍，書(shū)院，等等，在這里，儒家傳道?？梢哉f(shuō)，儒士的知識(shí)在“天人之際”，而非西方意義的哲學(xué)。

其次，在儒士政制中，存在著無(wú)所不在的“教化”體系：儒家主導(dǎo)著教育體系，養(yǎng)成具有儒家價(jià)值自覺(jué)之精英，以及程度略低的普通民眾；借助于接受過(guò)儒家教育之官僚和紳士，儒家將自己的價(jià)值滲透于社會(huì)各個(gè)層面。同時(shí)，儒家也神道設(shè)教，普通民眾可以自由地信仰各種地方性神靈，但這些信仰體系均滲透儒家價(jià)值。

上述兩個(gè)層次的“教”是儒教中國(guó)之價(jià)值支柱，它提撕和護(hù)持人心，凝聚社會(huì)治理共識(shí)，通過(guò)倫理、自治維護(hù)社會(huì)秩序，也馴化政治，使之理性化運(yùn)作。其核心是儒士，中國(guó)是不是儒家的，儒士是關(guān)鍵。秦制二世而亡就證明了，沒(méi)有這套以儒士為樞軸的“德禮之教”，地理和人口規(guī)模巨大的中國(guó)無(wú)法維持正常社會(huì)、政治秩序。公羊?qū)W所代表的漢儒之偉大貢獻(xiàn)正在于建立了建制化的“儒教”，它內(nèi)嵌于中國(guó)憲制中，并成為穩(wěn)定憲制之本。因此，如蔣慶先生所說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)政治確是儒教憲制。

到20世紀(jì)初，這一儒教憲制陷入巨大危機(jī)。令人驚奇的是，康南海先生在此之前就已天才般地預(yù)見(jiàn)到這一危機(jī)：隨著現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建事業(yè)展開(kāi)，儒教可能被拋離。因?yàn)?，儒教的根基在儒士，而儒士存身之制度主要是教育體系和政府。中國(guó)本輪巨變的核心是學(xué)習(xí)西方，引入西式教育體系。如此，儒教將喪失最為重要的制度依托，儒士群體將會(huì)消失。為此，康南海提出建立孔教之文化與政治設(shè)想。然而，康南海的提議遭到那些一心模仿西方憲制的人們的嘲笑。

事實(shí)證明，康南海的擔(dān)心是完全正確的：清末廢書(shū)院，廢科舉，立學(xué)校，民國(guó)初年進(jìn)一步廢除中小學(xué)校讀經(jīng)。于是，儒士養(yǎng)成體系完全崩潰。20世紀(jì)上半期，殘存的儒家士君子尚在，因而能將儒家價(jià)值導(dǎo)入立憲、政治過(guò)程中。伴隨著時(shí)間流逝，這個(gè)儒士群體逐漸消失。儒教不復(fù)存在。此后中國(guó)之憲制幾乎沒(méi)有中國(guó)價(jià)值之根基。精英群體甚至逐漸相信，憲政根本不需要文化價(jià)值根基，或者很多人把一些政治原則神化為文化價(jià)值。

蔣慶先生理想之中國(guó)式政治制度就是儒教憲政，勢(shì)必提出儒教重建之命題。儒教重建，關(guān)鍵在于儒家士君子之養(yǎng)成：

現(xiàn)代中國(guó)已經(jīng)沒(méi)有了“士”這一儒家特殊的擔(dān)道群體，只剩下零星的邊緣化的儒家價(jià)值信奉者。但我們可以通過(guò)兒童讀經(jīng)、經(jīng)典教育、民間講學(xué)、著述寫(xiě)作、網(wǎng)絡(luò)宣傳、社會(huì)活動(dòng)等方式慢慢培育儒家的“士”群體，這是長(zhǎng)期而艱巨的工作，因?yàn)橹挥小笆俊比后w的存在，一切儒家文化的復(fù)興以及“儒教憲政”的建構(gòu)與實(shí)行才有可能。（蔣慶：“儒教憲政與歷史合法性”，載蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第75頁(yè)。）

從實(shí)踐的角度看，儒教憲政是需要構(gòu)建的，構(gòu)建的主體是儒士，儒家士君子，以及接受儒家教育之社會(huì)各界人士。他們從各個(gè)方面努力，移風(fēng)易俗，創(chuàng)制立法。這樣，儒教也就成為儒教憲政的實(shí)踐主體。

需要特別強(qiáng)調(diào)，蔣慶先生提出政治儒學(xué)，旨在重新喚醒儒家之實(shí)踐意識(shí)?！豆?qū)W引論》中提出：

公羊?qū)W為生活在亂世與平世中的人們提供了歷史的希望與最終的希望，但公羊家不是玄想家，不會(huì)只空談理想而不付諸實(shí)行，亦不會(huì)只空抱希望而不使希望落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中，公羊家在提供希望標(biāo)出理想的同時(shí)，更積極地投入到時(shí)代的政治實(shí)踐活動(dòng)中，努力用他們的王道理想來(lái)轉(zhuǎn)化衰敝嚴(yán)酷的政治現(xiàn)實(shí)。因此，公羊?qū)W把實(shí)踐放在首要地位，確信不通過(guò)政治實(shí)踐，王道理想（歷史中的希望）就不可能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)。（蔣慶：《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社1995年版，第55頁(yè)。）

儒學(xué)不是哲學(xué)，儒學(xué)也不是儒學(xué)研究，相反，儒學(xué)是建立合理秩序之學(xué)，這樣的學(xué)問(wèn)天然地指向相應(yīng)的實(shí)踐。旨在實(shí)現(xiàn)儒家價(jià)值之倫理，社會(huì)的、政治的實(shí)踐之主體則是堅(jiān)定地秉持儒家價(jià)值、信念之儒家士君子，也即儒教徒。如果政府樹(shù)立儒教為國(guó)民之教，這當(dāng)然是通往儒教憲政之最為經(jīng)濟(jì)的辦法，蔣慶先生稱之為“上行路線”，但是，蔣慶先生也清醒地認(rèn)識(shí)到：

現(xiàn)代中國(guó)與古代中國(guó)不同，現(xiàn)代中國(guó)已經(jīng)“以夷變夏”，淪為西方文化的殖民地，大部分知識(shí)分子的心靈已經(jīng)西化，對(duì)儒教復(fù)興的“上行路線”有很大的抵觸，光靠“上行路線”復(fù)興儒教很困難。所以，儒教復(fù)興除走傳統(tǒng)的政治“上行路線”外，還必須輔之以“下行路線”，因應(yīng)時(shí)代開(kāi)辟出另外一條民間社會(huì)重建儒教的道路，故“下行路線”是一條根據(jù)“時(shí)為大”的原則因應(yīng)時(shí)代變化采取的“變通路線”。所謂“下行路線”，就是在民間社會(huì)中建立儒教社團(tuán)法人，成立類似于中國(guó)的基督教會(huì)或佛教協(xié)會(huì)的“中國(guó)儒教協(xié)會(huì)”，以“儒教會(huì)”的組織形式來(lái)從事儒教重建與復(fù)興中華文明的偉大事業(yè)。（蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第250~251頁(yè)。）

儒教乃是實(shí)現(xiàn)儒教憲政的制度依托：

此“下行路線”是一條組織化制度化社會(huì)化法律化的路線，需要吸取世界各大宗教的長(zhǎng)處，依中國(guó)的具體國(guó)情和儒教傳統(tǒng)來(lái)對(duì)儒教作新的創(chuàng)造，即創(chuàng)造出一個(gè)有別于古代儒教的不依靠國(guó)家政權(quán)而獨(dú)立存在于社會(huì)中的宗教社團(tuán)法人性質(zhì)的儒教。如果不建立此種宗教社團(tuán)性質(zhì)的儒教，不僅儒教的生命會(huì)因政治的動(dòng)蕩變遷不能長(zhǎng)久延續(xù)而中斷，如1911年以后的儒教，并且會(huì)在今天各種外來(lái)宗教的沖擊下，難以完成中國(guó)復(fù)興儒教重建中華文明的重任。（蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第258頁(yè)。）

因此，在蔣慶先生的方案中，儒教既是中國(guó)式憲制之基礎(chǔ)部分，也是實(shí)現(xiàn)這一憲制的行動(dòng)性力量。從這個(gè)角度看，蔣慶先生之思考，比之康南海先生更為深邃。在康南海那里，儒教旨在確保新形成的現(xiàn)代治理秩序之中國(guó)性，它是一種憲制安排。在蔣慶先生那里，儒教除了是一種憲制安排，還是儒教憲政之實(shí)踐主體。

這就是蔣慶先生在當(dāng)代中國(guó)思想史上的第四個(gè)重大貢獻(xiàn)：在道統(tǒng)幾近中斷的時(shí)代，儒教概念凸顯儒家之信念內(nèi)核，及其清晰的實(shí)踐傾向。由此，在儒家批判者盛極之后，在儒家冷漠者充斥國(guó)中之后，大陸重新出現(xiàn)了具有明確信仰歸屬感的儒者、儒生，有時(shí)也自稱“儒教徒”。這是一股注定將塑造歷史的社會(huì)群體。他們正在細(xì)微處“儒化”中國(guó)社會(huì)，塑造具有儒家價(jià)值的紳士群體。到某個(gè)臨界點(diǎn)，這個(gè)儒化過(guò)程將呈現(xiàn)出爆發(fā)態(tài)勢(shì)，中國(guó)將成為儒家中國(guó)。

結(jié)語(yǔ)

我從四個(gè)方面探討了蔣慶先生的思想史乃至歷史意義。蔣慶在思想上之突破，宣告了20世紀(jì)中國(guó)思想——實(shí)際上是無(wú)思想、反思想的宣傳——之歷史性終結(jié)。蔣慶先生通過(guò)回歸中國(guó)既有思想，也即儒家之整體規(guī)劃，打開(kāi)了中國(guó)思想之新天地。正是在蔣慶先生引領(lǐng)下，儒家進(jìn)入當(dāng)下中國(guó)的思想場(chǎng)域，思想界逐漸地親和儒家，回歸儒家，走上正途。在經(jīng)歷長(zhǎng)期的迷惘、失語(yǔ)、斷裂之后，現(xiàn)代中國(guó)思想重新開(kāi)始了。

跋

匯編這個(gè)集子的心愿已久。

早在1997年，蔣慶先生在《公羊?qū)W引論》中首倡“政治儒學(xué)”，始引發(fā)學(xué)界關(guān)注。2003年，先生又著《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，立足“政治儒學(xué)”，回應(yīng)當(dāng)今中國(guó)之學(xué)術(shù)問(wèn)題、政治問(wèn)題、制度建構(gòu)問(wèn)題、中西文化問(wèn)題以及儒學(xué)之未來(lái)發(fā)展問(wèn)題。如米灣兄所言：“拈出‘政治儒學(xué)’，是蔣先生之特識(shí)，不僅對(duì)自由主義西化派蔑棄傳統(tǒng)之民族虛無(wú)主義是一聲有力之棒喝，對(duì)以牟宗三先生為代表之新儒學(xué)所表現(xiàn)出之可能之偏頗，亦有矯正意義?！稳鍖W(xué)’之提出無(wú)疑為儒學(xué)在當(dāng)今世界之新發(fā)展、當(dāng)今學(xué)界之新景觀，亦蔣先生學(xué)術(shù)立場(chǎng)之貞定也?！贝苏撋跏恰！罢稳鍖W(xué)”之提出，無(wú)異于在中國(guó)學(xué)術(shù)界掀起了一場(chǎng)思想地震，其影響不僅于現(xiàn)在，更見(jiàn)于未來(lái)。

然當(dāng)今中國(guó)，西化甚深，國(guó)人已經(jīng)習(xí)慣于“以西解中”，反倒對(duì)蔣慶先生“以中解中”之立場(chǎng)和言說(shuō)方式頗不習(xí)慣，亦不接受，故質(zhì)疑、誤解、批評(píng)亦多。即使儒門(mén)內(nèi)部，對(duì)先生學(xué)術(shù)觀點(diǎn)亦多有異議。三年前，在下因公務(wù)出差到深圳，專門(mén)拜訪蔣慶先生，在談及準(zhǔn)備編輯《儒生》集刊并將以儒家政治哲學(xué)為重點(diǎn)的構(gòu)想時(shí)，先生提出可以“政治儒學(xué)”為題出一專輯，吾深以為然。后，因無(wú)機(jī)緣，出版之事亦無(wú)從提起。盡管文集久拖未出版，但心里一直掛念，并時(shí)時(shí)著意相關(guān)文章，搜羅匯集，終成一冊(cè)。今日文集即將付梓，亦了解了一樁心愿。

本書(shū)以蔣慶先生“政治儒學(xué)”思想為中心，收錄了來(lái)自各界的學(xué)術(shù)論文和思想性評(píng)論。共編為三部分：甲編為儒門(mén)內(nèi)部批評(píng)，乙編為較有明顯思想立場(chǎng)的儒門(mén)外部批評(píng)，丙編為較為中立的評(píng)論。當(dāng)然，這種收編標(biāo)準(zhǔn)較為寬略，所謂內(nèi)外，也絕非有嚴(yán)格的界限。即使中立者的評(píng)論，也并非完全沒(méi)有自己的價(jià)值立場(chǎng)。望讀者鑒之。

本書(shū)收錄的文章，主要是針對(duì)蔣慶先生《公羊?qū)W引論》和《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》兩部專著以及有關(guān)文章。因先生新著《再論政治儒學(xué)》剛剛出版，尚無(wú)相關(guān)評(píng)述文章——但我相信，后者將比前者更具有思想沖擊力，亦會(huì)帶來(lái)更多的爭(zhēng)論。

                                                       任重

                                              2013年夏于北京

                                                     【“儒生文叢”第二輯】

學(xué)術(shù)指導(dǎo)：蔣慶 陳明 康曉光 余樟法 秋風(fēng) 

主    編：任重

出版社：中國(guó)政法大學(xué)出版社 

出版日期：2013年10月

書(shū)    目：（共七冊(cè)）

        壹．《儒家憲政主義傳統(tǒng)》（姚中秋著）

        貳．《儒家文化實(shí)踐史（先秦部分）》（余東海著）

        叁．《追望儒風(fēng)》（米灣著）

        肆．《赫日自當(dāng)中：一個(gè)儒生的時(shí)代悲情》（張晚林著）

        伍．《“親親相隱”問(wèn)題研究及其他》（林桂榛著）

        陸．《閑先賢之道》（陳喬見(jiàn)著）

        柒．《政治儒學(xué)評(píng)論集》（任重主編）