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勞思光對儒家“肯定世界”論的分析與反思

作者：姜志勇

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2565年暨耶穌2014年2月26日

【內容提要】對人之主體性持肯定精神或肯定文化生活世界是儒學的基本意向和旨意，面對佛道的“否定世界”沖擊，宋明儒者著力進行“肯定世界”的理論建構，并主要形成了天道論、本性論和心性論，勞思光先生對這三種“肯定世界”論的理論進路及不足進行了分析，并指出，雖然從儒學史的角度看儒者一直在從事肯定世界的理論活動，但往往遺落了理論的“客觀化”問題，這導致成德成圣的儒學不能救時救世。勞先生從肯定精神的角度來詮釋儒學史的思路對當代儒學復興具有重要的啟發(fā)意義，就是需進一步完善儒學“肯定世界”論，著力解決“客觀化”問題，通過構建新的“肯定世界”理論，將儒學的基本價值觀念和精神方向在當代世界中“肯定”下來。

【關鍵詞】勞思光、宋明儒學、主體性、肯定世界、肯定精神、儒學復興

勞思光先生的《中國哲學史》第三卷歷經十年才成稿出版，并很快風行學界，成為經典。勞先生自己說此卷不同于前兩卷，此卷“重點在于展示中國哲學思想的演變過程”“一切評述只能順著一條主脈進行”1。從第三卷的內容來看，勞先生說的這條主脈或作為演變過程的主脈實是宋明儒學的發(fā)展演變過程，其核心是儒家的“肯定世界”論。宋明儒學是作為批判佛道“舍離世界”、“觀賞世界”的否定世界態(tài)度而提出“肯定世界”論的，在這一前提或問題基礎之下，宋明儒學的發(fā)展實是如何完成建構“肯定世界”論的過程，“天道論”、“本性論”、“心性論”的最主要差別也落在“肯定”的進路及“肯定”的是否完成上。按勞先生的觀點，“心性論”相對完成了對“肯定世界”的“肯定”，但理論的“客觀化”沒有得到處理。宋明儒學的“肯定世界”論是對儒家價值觀念的肯定，其理論方式在今天儒家價值觀念不斷被沖擊和弱化的時代也具有重要的參照意義，事實上，今天我們所提的儒學復興，實質上也是如何重新建構儒家“肯定世界”論的問題，在這一問題上來回顧和詮釋勞先生對儒家“肯定世界”論的分析與反思則具有重要的意義。

一、“肯定世界”論：佛道的挑戰(zhàn)與儒家的應對

歷來研究宋明儒學的學者，都會從唐宋甚至更早時期的中國思想界的狀況及儒學面臨的挑戰(zhàn)說起，但不同學者的思想進路都不盡相同，勞先生研究宋明儒學也是從儒學面臨的挑戰(zhàn)開始，但卻更忠實于宋明儒者所面臨的理論問題，或者說，勞先生是站在和宋明儒者同樣的基礎問題上開始分析宋明儒學的，這一同樣的基礎問題就是如何應對佛道對于儒家價值觀特別是倫理價值的挑戰(zhàn)，佛道對于否棄儒家的價值觀具有一套相對完善的理論，而如何處理佛道理論的挑戰(zhàn)是當時的“哲學難題”。

佛教典籍雖多，教義雖繁，但對世界有一基本的態(tài)度，即認為世界是虛妄的，是無明所生，這一世界中的倫理價值，如忠、孝等都可以舍棄，世界乃“舍離”的對象，自我只有在“舍離”處才能完成價值，而不能在“世界中”完成價值。道家從“超離”的視角看待世界，雖然不認為世界是需“舍離”的，但人也不能在世界中實現自我，自我只有“超離”世界才能獲得實現。勞先生說，在道家，世界成為“觀賞”之對象。佛道立說雖有差別，但在對待世界的態(tài)度上，則都是認為在世界中不能實現自我，自我“在世界中也沒有什么值得努力之事”，佛道都是持一種消極的人生態(tài)度。

勞先生認為，相對于佛道的“否定世界”，“肯定世界”則是宋明儒者之基本態(tài)度，也是抗拒佛道、復興儒學的主要理論立場。所謂“肯定世界”，其確切意義即是建立一種斷定，認為吾人當前面對之“世界”是合理的或“可以成為合理”，自我能在世界中獲得實現，“理”有在此世界中實現之可能?！翱隙ㄊ澜纭敝畱B(tài)度衍生對“文化生活”的肯定。蓋既肯定“世界可以成為合理”，就肯定要求合理之努力乃應有者，則即必在某一意義上要求一定之建立秩序工作，此即所謂“化成世界”之態(tài)度，也即肯定儒家倫理價值的合理性。宋明儒者是從以上對“否定世界”的批判中來進行“肯定世界”的理論建構的。值得注意的是，以上所提的世界不是物質意義上的世界，而是價值意義上的世界，宋儒之反佛教，只以價值意義之“舍離精神”為對象，“肯定世界”之態(tài)度亦是重在價值意義上。

從以上的分析來看，是否持“肯定世界”的態(tài)度，是區(qū)分儒道佛三教的關鍵，也是理解三教區(qū)別的入門法門。勞先生正是從“肯定世界”這個角度出發(fā)，認為宋明儒學是一個整體，都是為了建構“肯定世界”論，因此他不同意宋明儒學的“二系說”、“三系說”等區(qū)分，而持“一系說”，但這“一系”里面可以分為三個發(fā)展階段，即天道論、本性論和心性論，其區(qū)分理論標準是是否從主體性出發(fā)建構“肯定世界”論，歷史標準是離孔孟儒學的遠近。周敦頤、張載是第一階段代表人物，持天道論，特點是混合形上學和宇宙論構建哲學體系；小程、朱熹是第二階段代表人物，持本性論，特點是雖然擺脫了宇宙論，建立較為純粹的形上學系統，但宇宙論和形上學的共同點是以“客體性”為第一序而不是以“主體性”為第一序；陸九淵、王陽明是第三階段的代表人物，持“心性論”，這一階段是挺立“主體性”的“心性論中心之哲學”，歸向孔孟原旨意義上的儒學。按勞先生的說法，就各階段之中心觀念而言，第一階段以“天”為主要觀念，第二階段以“性”或“理”為主要觀念，第三階段以“心”或“知”為主要觀念。另外，儒家肯定世界時，必須要弄清對所肯定之世界持何種觀念，主要有兩種標準：存有意義的世界和創(chuàng)生意義的世界，存有意義世界落在對自然世界作價值肯定上，創(chuàng)生意義世界落在對文化世界作肯定上。從宋明儒者的論述來看，從周敦頤到朱熹，即第一、第二階段，主要從存有意義論述世界，以陸王為代表的第三階段，主要從創(chuàng)生意義論述世界。

二、勞思光對儒家三種“肯定世界”論的分析

1、天道論

天道論的主要觀點是，存在“天道”，世界中一切都要遵循“天道”，這是在存有意義上肯定“天道”，但“天道”是存有意義和價值意義合一的，因此“天道”也是價值的根源。周敦頤的《太極圖》和張載的《西銘》依據《易傳》，建構了從宇宙到社會人生的存有論和價值論合一的系統。勞先生認為，天道論看似明顯，其實內中隱藏了不可調和的背反問題，致使天道觀不能完成對“肯定世界”的理論建構。他舉了《易傳》中“天地之大德曰生”這一最為學者熟悉的“天道”觀念為例。按照這一天道觀，存在一生生不已的天道，此天道實際運行于萬有中，是萬有之總方向，而不僅是一形式的概念。按照這一天道觀念，如何解釋與“生生”相反之“生之破壞”的問題？現實中，往往是“生生”與“生之破壞”并行，有時甚至互相依為條件，也就是說，如果我們可以說世界“生生不息”，那也可以說世界不斷有“生之破壞”。宋明儒學家善于從“二元論”的角度來分析問題，如“天理”與“人欲”的劃分，認為不符合價值的一面總是暫時的，在天道的運行下，必然要轉向符合價值的一面。勞先生認為，“二元論”并不能解釋“天理”、“人欲”并存的問題，就如在天道的運行下，為什么人有意志自由？當然這是更為隱蔽的問題，就“生生”和“生之破壞”來說，“二元論”也不能解決。勞先生認為，“天道論”中這一難題的存在，是由于在實際世界或現象世界中強求一形上原理導致的。

2、本性論

本性論的主要觀點是“性即理”。具體做法是把性分為兩個方面，殊別之性和共同之性，這一共同之性即是理或本性，性和理是相分又相連的，理只是一個規(guī)范，但具體的性可以不符合理，這里的性包括人、物、事的性。本性論認為，理雖然只是規(guī)范，可以不是已有之事實，但卻是發(fā)展方向，理最終要得到實現。每一事物都有其理或本性，但當前之存在狀態(tài)不必皆循其理，使其存在狀態(tài)循其本有之理，即所謂“理在事中實現”。如此，只要“理在事中實現”得以完成，則能建構一個系統的“肯定世界”論。但勞先生認為，“理在事中實現”也會遇到困難，這一困難主要體現到多種相關事物都要實現本性的情況中，這一困難是“本性實現中之沖突問題”。本性論還有一個更為根本的困難，即理究竟是何種“存有”的問題。理不存在于現實世界卻要實際發(fā)揮作用并有其內容，“有超事象領域之理，而此理實現于事象領域中”，因此理不能是經驗的、形式的、構型意義的，只能是康德所說的先驗綜合式的存有，但這樣一來，理就成為了主體的活動方式，也就超出了本性論所能解釋的范圍。按照康德對于先驗綜合判斷的理解，先驗綜合判斷包含三個方面：數學的判斷全部都是綜合的、自然科學（物理學）包含先驗綜合判斷作為自身中的原則、形而上學中也應包含先驗綜合的知識，關于第三類，康德認為就像“世界必然有一個最初的開端”那樣，形而上學至少就其目的而言是由純粹先驗綜合命題構成的2。按照康德的定義，理只能屬于第三類，不過勞先生雖然把理劃入先驗綜合命題范疇，但并不認為理是一個單純的概念命題，而是把理看著一種主體的“活動方式”，而作為“活動方式”的理并不能歸入康德先驗綜合命題的范疇。理之所以出現這種理解之困難的原因首先在于，理是一個即存有即價值的概念，作為存有來說理具有形式意義，可以通過哲學的概念式分析來確定它到底是什么命題，但作為價值的理卻具有實踐的意義，尤其是當這個價值是從外部強加給萬物的時候，就很難對他進行概念式的分析。其次，理又是一個橫跨人、事、物等方面的概念，包容甚多，是一個內容糅雜的概念，它可以是物理、條理，也可以是人倫之理，所以，這樣一個概念很難進行明晰的分析并納入先驗綜合命題中。

3、心性論

關于心性論對于“肯定世界”的理論進路，勞先生并沒有像天道論和本性論那樣詳述。但按照勞先生對于陸王哲學思想的詮釋，我們不難推理出來。按勞先生的詮釋，心性論的核心命題是“心即理”。在陸九淵，心是本心，其所言之理則不甚明確。在陽明，心是自覺活動之主體，理則取規(guī)范義，“心即理”指一切價值規(guī)范源于主體。良知是自覺到善惡之別的能力，也是為善去惡的心理動力來源。心性論通過“心即理”的理論建構，把世界建立在主體的自覺之上，而這種自覺動力是根源于人的良知，也就是說在良知的驅動之下，人會自覺肯定現實的道德規(guī)范，即使暫時不能實現肯定，但在良知的驅動之下，人會逐漸的回歸道德規(guī)范。心性論這種建立在完全主體性之上的思路按勞先生的觀點，能夠完成對“肯定世界”論的建構，其之所以能實現這個目的，和其理論特點分不開：首先，無論是天道論還是本性論，都預設了一個外在于我的客觀規(guī)范“天道”或“理”，且這個客觀規(guī)范既要是存有的又要是價值的，價值不能是中立的價值，預設的外在規(guī)范要脫離主體性而存在，這就為天道論和本性論帶來了理論難題，其實一切非中立的價值都不能脫離主體而存在。而“心即理”，理不是指外在于我的規(guī)范，而是源于主體自身的規(guī)范，這就有效避免了天道論和本性論的難題。其次，天道論、本性論范圍了一切的人、物和事，而這一切的人、物、事都有自己要遵循的天道或本性，因此在解釋善惡并存的問題時，很難解釋為什么在為“善”的過程中，會不斷的有“惡”相依，如天道論中“生生”與“生之破壞”的背反，本性論中不同事物“本性實現中之沖突問題”，心性論則只著眼討論作為具有自覺能力的主體，良知也僅是主體的良知，事和物只能是主體的作用對象，一切價值的根源都是主體，所以就不會出現天道論和本性論中所出現的善惡并存的背反問題。不過，雖然心性論與天道論、本性論相比，其所建立的“肯定世界”理論體系更為完備、更為接近孔孟儒學，但勞先生也指出，建立在主體性之上的心性論雖然從單個主體出發(fā)其理論無礙，但一旦涉及到多個主體的時候，則會遇到不同的主體為何會形成相同倫理觀的問題，有關理論下文將詳述。

三、“心性論”是否成功建構“肯定世界”的理論？

上文談了天道論、本性論和心性論各自“肯定世界”理論體系的大致內容及不足，勞先生是從離孔孟儒學的遠近即是否從主體性出發(fā)、“肯定世界”理論體系的完備程度兩個標準來分析天道論、本性論和心性論的。從上文的分析可以看出，天道論和本性論的理論存在嚴重的缺陷，這種缺陷使得其在解釋世界時不能自圓其說。那么心性論是否成功建構“肯定世界”的理論？按照勞先生的分析，心性論雖然能自圓其說，但在對主體性的論述上也有不甚明確的地方。陽明在四句教中以“無善無惡”描述最高主體性，而這是佛教的一貫做法，佛教“舍離”世界而不在“此岸”建立任何肯定，故說無善無惡時并無理論內部之不一致問題，善和惡作為意念行為語，皆可安頓于未覺前之幻作層面中，覺性非幻作，自可以離一切描述，善惡也不例外，所以佛教說最高主體無善無惡并無理論之不通處。但陽明學所持的是儒家“肯定世界”論，以無善無惡定義最高主體性，必然會面臨一個善或至善如何產生的問題。如謂心體無善無惡，心即理，而循理又如何能為善？陽明也說過良知即天理、心體至善的話，此容易使人生疑，也是導致陽明后學理論分歧和思想流弊的原因。勞先生認為，以無善無惡來論述最高主體性，可以避免最高主體性陷入善或惡的限定中，這給了主體性以最高的自由，但如果順著儒家肯定世界的思路，是否有必要以無善無惡來描述最高主體性則是一個未決之問題。

除了對主體性自身論述的問題外，心性論也存在嚴重的不足，主要是“客觀化”方面存在問題。所謂“客觀化”問題，指“主體性”之“客觀化”而言，倘若離開主體性則無所謂“客觀化”問題?！靶男哉摗笔且灾黧w性為基礎的理論，其所面臨之“客觀化”問題主要是兩個方面：一是客觀化之活動方面，即道德活動如何有客觀化和非客觀化區(qū)別的問題，單個主體的道德活動所應遵循的標準是其良知，但多個主體的共同活動如何有共同的道德標準可循？即如何從主體性出發(fā)形成客觀之公共道德的問題,也即羅爾斯的主體間共識或重疊共識問題；二是客觀化之境域方面，分為單一主體之統攝境域和眾多主體之并立境域，當多個主體并立時，應保證每一個主體都能盡其主體性，而且要實現每一個主體超越其“個別之主體性”而進入一個“共同之主體性”。若每個個體皆以“實現理”為其活動方向，則當面對其他并立之主體時，不能“吞沒”其他個體之主體性，而要保證其他主體也實現其主體性。

此外，作為一種“肯定世界”的理論，要完成對世界的肯定，則必須保證自身的理論基礎的確定性和不可破。心性論的理論基礎是建立在本心或良知的基礎上的，本心或良知是分別善惡的能力，是善的來源，也是驅使主體自覺進行道德實踐的動力，因此，心性論要完成肯定世界的理論建構首先就必須確保本心或良知的真實存在或確定性。但正是在這一點上，容易引致批評。

在這里，需要進一步反思。按勞先生的分析，儒學要實現理論的“客觀化”，而這種客觀化又必須是“主體性”的，因為，離開“主體性”而談“客觀化”則儒學的“客觀化”無從談起，所以，“客觀化”須依附主體性而成立。所以，儒學的“客觀化”不同于黑格爾主觀、客觀、絕對精神三分中的客觀，黑格爾的客觀是沒有主體性的客觀。那么，儒學的“客觀化”到底是什么樣的呢？這就要先分析“主體性”這一概念，儒學的“主體性”實際上包含兩個方面：一是與作用對象客體相對的主體，這個意義上的主體強調的是儒學肯定人之主動性、能動性，即在與客體的關系中可以有所發(fā)揮，這也是孔子所繼承的周人創(chuàng)造；二是從思想的來源說上，思想的來源是人自身的心性，而不是從外部強加的，否則必落入天道論，這是孔子所革新的。但就在這里，思想是二元的，一是先天內在于心性的本有之思想，這個圣人和普通人都一樣，也就是說在這一方面主體性其實是沒有能動性的；二是后天之思想，這個思想才是能動的，但其運動的方向卻是既定的，即向前一方面靠攏。從這來說，儒學的“主體性”其實是“有限的主體性”。在以上對“主體性”的分析基礎之上，則能很好理解，儒學所要實現的“客觀化”也是一個包含背反的努力，即“客觀化”是主體努力基礎上的，但又是先天的、天命的，主體所能發(fā)揮的作用就是保有先天的或在明確先天的之后努力做工夫以防偏離，這里的理論難點就是對于先天一面的確定。這又回到前文所述，作為一種道德學說，在道德上預設先天的規(guī)范是容易招致批評的。

四、勞思光對儒學肯定精神的反思

在分析勞思光對儒學肯定精神的反思之前，需要先理解勞思光的儒學史觀，即勞先生對整個儒學史從其起源到發(fā)展的詮釋及其所認為貫徹整個儒學史的主要精神。在勞先生看來，儒學作為一個學派，其創(chuàng)始人是孔子，孔子繼承了周人對人之努力與地位的肯定之精神方向，并進行了革新，蓋周人的精神尚處于對人之主體性的半自覺。周人以肯定人之努力和地位為特色的精神方向，相對于更早之前的崇拜神權的觀念和習俗，則是一種革新，一種扭轉之努力。周人對人之主體性尚處于半自覺，真正的自覺須在能對“人文精神”提出確定理論時，方算真正開始。因此，勞先生認為，孔子代表中國文化自覺時期之開始，儒學從創(chuàng)立者那里起，就是以肯定人之主體性、肯定文化生活為其理論特色和精神意向的，就是以“化成世界”或建立“文化秩序”為旨趣。勞先生以肯定精神為線索，對從孔孟儒學到宋明儒學的儒學史進行了分析。儒學在發(fā)展的過程中，其對世界的肯定理論會受到多種挑戰(zhàn)，肯定的精神也會受到忽視甚至遺忘，后起之儒者復興儒學的努力首先應從重新建構肯定世界的理論開始，并以完成對肯定世界的理論建構而終。因此，宋明儒著力構建“肯定世界”理論的努力，不是原創(chuàng)工作，而是回歸孔孟儒學或儒學本意的工作。

勞先生認為，儒學“肯定世界”的理論應意味著對理論的“客觀化”有所要求，但實際上應該要求“客觀化”和實際上有沒有實現“客觀化”是兩回事，而儒學一派是否察覺到了“客觀化”問題又是一回事。不幸的是，勞先生認為，“客觀化”問題在長久的儒學史中，實是一個“遺落之問題”。也就是說，自孔孟以降的儒者，都沒有在理論的“客觀化”方面努力，許多儒者甚至都沒有察覺到這個問題的重要性。成德之學雖成為儒學思想的意向，肯定世界雖為儒者所堅持之精神方向，但儒學史上，道德理性只在自我之轉化升進處顯其功能，而未能在歷史文化之客觀推進上確顯其大用。儒學史上的這一“客觀化”問題之遺落，在王陽明學說，也即心性論時代才得到“顯現”，蓋因明末中國的危機不得不促使儒者思考成德成圣之學的無補于救時救世，中國自漢以來民族危機屢屢發(fā)生，然論衰亡之前，圣賢之學之盛行，則未有過明代者。明末清初的學者在批判心性論的同時，著力在政治制度方面進行“客觀化”之努力。

五、儒家“肯定世界”論在當代需進一步完善

勞先生從肯定精神的角度來詮釋儒學史的活動具有重要的啟發(fā)意義，既然肯定精神是儒學的基本精神方向，那么在今天復興儒學也應從儒學的肯定精神方向來從事理論創(chuàng)造。而今天的理論創(chuàng)造從儒學史的發(fā)展來說，就是需進一步完善儒學“肯定世界”論，著力解決“客觀化”問題，通過構建新的“肯定世界”理論，將儒學的基本價值觀念和精神方向在當代世界中“肯定”下來，這種“肯定”的實現意味著重新確立儒學在當代的意義和價值。

我從閱讀勞先生的《新編中國哲學史》時起就有一種砰然心動的感覺，除了勞先生是以一貫之理論來詮釋外，還有他所發(fā)掘出的儒家肯定精神，這是我在其他書籍里所見不到的。是以有此文，并謹以此紀念勞先生逝世周年。吾人當順著勞先生所找到的路走下去，以期對儒學復興有所助。

已刊載于《學燈》第29期

【注釋】

1 勞思光《新編中國哲學史》第三卷下之《后記》，廣西師范大學出版社，2005年。下文引敘的勞先生文字，大多出于第三卷上下冊之導語，這種情況不再標明引用出處。

2 康德:《純粹理性批判》，第11－14頁，北京：人民出版社，2004年。

責任編輯：泗榕