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政體重要還是治道重要？

——關(guān)于當(dāng)代中國(guó)政治出路的一個(gè)思考

作者：方朝暉

來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時(shí)間：孔子2565年暨耶穌2014年4與19日

【題注】數(shù)月前在網(wǎng)上看見拙文“中國(guó)政治的真正出路”，這是《人民論壇》編輯根據(jù)本人的一篇較長(zhǎng)文章大幅壓縮刪減而成，標(biāo)題也是編輯加的（呵呵，我本人可沒想到加這么大氣魄的標(biāo)題）。這里是發(fā)表前原文，已發(fā)于《江漢論壇》2014年第4期。

牟宗三認(rèn)為，中國(guó)古代政治思想的最大缺陷之一，是只關(guān)心“治道”而忽視“政道”。 [1]政道是政體模式，治道是治國(guó)方式。中國(guó)人自古只討論治國(guó)方式，不知道改造政體；由于士大夫“始終不向政道用心”， 中國(guó)自古只有“治權(quán)的民主”，沒有“政權(quán)的民主”[2]；由于士大夫一味向治道用心，理想的政治“只有靠著‘圣君賢相’的出現(xiàn)?！?/span>[3]因此，在他看來，政道遠(yuǎn)比治道重要，現(xiàn)代中國(guó)政治的首要任務(wù)是政體改造而不是治道探索。

然而，牟的觀點(diǎn)可以說犯了哈耶克所謂“理性建構(gòu)論”（constructivist rationalism）的錯(cuò)誤。所謂理性建構(gòu)論（也譯為建構(gòu)論唯理主義），指忽略政體賴以存在的歷史-文化-心理基礎(chǔ)，相信最重要的制度可以通過理性人為地設(shè)計(jì)并建構(gòu)出來。哈耶克指出，人類歷史上那些最重要的制度，從來都不是人為設(shè)計(jì)出來的，也不是由人的先天本性決定的，而是源于漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)化過程中通過不斷的淘汰、選擇、再淘汰、再選擇而建立，基于某種“自生自發(fā)的秩序”。“如果我們無視我們理性的限度，那么這種雄心和抱負(fù)便有可能促使我們把我們的制度引向毀滅?！?/span>[4]在《法律、立法與正義》一書第二卷，哈耶克重點(diǎn)批評(píng)了“社會(huì)正義的幻象”，即根據(jù)一套理想的分配正義理論來全面重建制度。今天的中國(guó)學(xué)界，許多人大談民主、憲政，往往也是如此，以某種抽象的人性論、價(jià)值原理或形而上學(xué)為依據(jù)，倡導(dǎo)建立某種據(jù)說具有超越歷史、時(shí)代和文化而有效的理想政體。

理性建構(gòu)論的一個(gè)嚴(yán)重后果是導(dǎo)致“政體決定論”，將政體看成是萬能的、超時(shí)空有效的理想來追求，認(rèn)識(shí)不到政體的產(chǎn)生總有一定的歷史局限，政體的消亡總有一定的現(xiàn)實(shí)規(guī)律。比如牟宗山所否定的君主制（monarchy），之所以曾經(jīng)在人類歷史上那么長(zhǎng)的時(shí)段和那么大的范圍存在，決不是偶然的。無論是中國(guó)還是西方，無論是東亞還是中東、俄羅斯，君主制都曾長(zhǎng)期存在。我想，這并不是由于那時(shí)的人們不知道限制君權(quán)，不知道反抗專制。春秋時(shí)代“弒君三十六”（董仲舒《春秋繁露》），就是古人知道反抗專制最好的證明?？墒敲看螐s君之后，還是要重新立一位國(guó)君。有時(shí)到了無君可立時(shí)，權(quán)臣們還是不得不想方設(shè)法去遠(yuǎn)方、甚至別國(guó)去尋找一位與國(guó)君家族有血緣關(guān)系的人來繼位，顯然是因?yàn)楫?dāng)時(shí)并沒有其他更好的政體。

縱觀歷史，人類在過去數(shù)千年間建立的典型政體并不多，包括禪讓制、君主制、貴族制、民主制等等。柏拉圖的《理想國(guó)》分析的五種政體（民主政體、寡頭政體、貴族政體、僭主政體、榮譽(yù)政體）其實(shí)可以歸結(jié)為君主制、貴族制和民主制三種。亞里士多德在《政治學(xué)》中討論了君主政體、貴族政體、平民政體、共和政體、寡頭政體、僭主政體等六種政體，它們可歸結(jié)為三種：一人執(zhí)政、少數(shù)人執(zhí)政或多數(shù)人執(zhí)政。他告訴我們，從來就沒有什么政體本質(zhì)上是好或壞的，因?yàn)闆Q定政體好壞的東西不是其制度本身，而是人口的質(zhì)和量。因此，每一種政體都有好的和壞的形式，都有多種變體；如平民政體有五個(gè)品種，寡頭、貴族政體各有四個(gè)品種，共和政體有三個(gè)品種，僭主政體也有三個(gè)品種。

有人認(rèn)為，西方人對(duì)理想政治秩序的探求著眼于政體，中國(guó)人對(duì)理想政治秩序的探求著眼于治道。[5]這一觀點(diǎn)很有道理。不過也須指出，無論在西方還是中國(guó)，每一種政體或制度的產(chǎn)生和演變，都是特定歷史背景下的事。設(shè)想一下：秦漢以后多數(shù)學(xué)者認(rèn)同郡縣制，但如果在春秋時(shí)期搞郡縣制，真的行得通嗎？真的能給歷史帶來進(jìn)步么？同樣，秦漢以后一直有學(xué)者懷念周政，試圖恢復(fù)封建，結(jié)果無一成功，這也不是沒原因的?？梢园l(fā)現(xiàn)，中國(guó)歷史上出現(xiàn)過的幾種主要制度，包括君主制、封建制、井田制、郡縣制、科舉制等，都不是哪個(gè)思想家發(fā)明出來、強(qiáng)加給這個(gè)社會(huì)的，而是在特定歷史條件下才形成的。同樣，現(xiàn)代民主制也不是來源于思想家的發(fā)明或設(shè)計(jì)，而源于公元9世紀(jì)以來西歐自發(fā)形成的城市公社或商人城鎮(zhèn)。因此，忽略經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)組織狀況、權(quán)力/權(quán)威觀念等一系列因素，由學(xué)者在書齋里根據(jù)抽象的思維邏輯來設(shè)計(jì)或論證一個(gè)國(guó)家的政治制度，是荒謬可笑的。我們不能僅因一種道義的立場(chǎng)，出于某種抽象的原理，對(duì)于中國(guó)當(dāng)下究竟應(yīng)該實(shí)行什么樣的政體或制度輕率判斷。

可以把政體比作一個(gè)人身上的皮膚，歷史-文化-心理基礎(chǔ)則相當(dāng)于這個(gè)人的骨骼、血脈、肌肉等等。可以想像的是，如果我今天羨慕另一個(gè)人的皮膚，可不可以在不改變骨骼、血脈、肌肉等內(nèi)在組織的前提下，單純靠移植建立與他人一模一樣的皮膚？顯然不可能。也許，好皮膚容易找到標(biāo)準(zhǔn)。但它永遠(yuǎn)是皮，而不是肉；對(duì)一個(gè)民族生命肌體的運(yùn)作來說并不具有本質(zhì)的重要性。同時(shí)，由于各個(gè)人的內(nèi)在組織結(jié)構(gòu)千差萬別，我們不能僅僅出于審美或價(jià)值觀的偏好而為所有人定制同樣的皮膚標(biāo)準(zhǔn)，同樣也不能僅僅由于價(jià)值觀偏好而為所有民族定制同樣的制度標(biāo)準(zhǔn)。正如不同的個(gè)體有不同的理想皮膚，不同的文化應(yīng)當(dāng)有適合于自身的不同的理想制度。

按照美國(guó)學(xué)者白魯恂（Lucian W. Pye，1985/1981）先生的觀點(diǎn)，一百多年來，亞洲人對(duì)權(quán)力/權(quán)威的理解并無大變。白氏的研究，凸顯了文化心理因素對(duì)于政治制度的重要性。他研究了包括印度、巴基斯坦、孟加拉國(guó)、泰國(guó)、菲律賓、馬來西亞、新加坡、印度尼西亞、日本、中國(guó)、越南、韓國(guó)等許多亞洲國(guó)家的權(quán)力/權(quán)威及政治合法性概念，發(fā)現(xiàn)二戰(zhàn)以來亞洲殖民地/半殖民地國(guó)家的紛紛獨(dú)立，以及對(duì)于西方現(xiàn)代制度理想的追隨，并沒有導(dǎo)致其權(quán)威模式的改變。相反，由于傳統(tǒng)的家長(zhǎng)式的（paternalistic）、以私人關(guān)系（personal ties）等為基礎(chǔ)的制度模式繼續(xù)在這些地區(qū)發(fā)揮著強(qiáng)大的、根本性的作用，不少亞洲領(lǐng)導(dǎo)人也認(rèn)識(shí)到只有遵守自身文化的權(quán)威模式來才能成功，并在實(shí)踐中有意識(shí)地拋棄了西方民主制度模式。

今天，真正重要的是要研究清楚，中國(guó)文化在自我整合方式上有什么重要特點(diǎn)和規(guī)律，其權(quán)力/權(quán)威賴以建立并有效運(yùn)作的內(nèi)在機(jī)制是什么；當(dāng)人們不遵守這些規(guī)律和機(jī)制時(shí)，會(huì)受到什么樣的懲罰。一百多年來，我們一直在學(xué)習(xí)西方，也曾像許多亞洲國(guó)家一樣模仿西方的政治制度，但是卻一而再、再而三付出代價(jià)的原因究竟是什么？這些問題的回答，我認(rèn)為恰恰應(yīng)該歸結(jié)到遭到牟宗三先生摒棄的“治道”。這是因?yàn)?，治道研究是在充分尊重文化?xí)性的基礎(chǔ)上，基于對(duì)某種文化中權(quán)威模式的認(rèn)知，來分析權(quán)力發(fā)揮作用的有效方式。所以，它可以幫助說明某種政體在一種文化中發(fā)揮作用的條件是什么。不僅如此，我們還可以設(shè)想，在政體改革的目標(biāo)尚未十分明朗的情況下，通過搞清一種文化中有效的治道，也可以幫助我們逐漸發(fā)現(xiàn)政體改革的方向，因?yàn)檎w或政治制度的變化必須有利于治道充分地發(fā)揮作用。

從某種意義上講，“治道”研究比“政道”研究更加重要。這是因?yàn)檎w往往受制于時(shí)代條件，在經(jīng)濟(jì)組織、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化權(quán)威、民眾心理、歷史傳統(tǒng)等未出現(xiàn)巨大變化的情況下，其適合的政體形態(tài)也不能輕易變革。由于人們習(xí)慣的權(quán)威模式建立于過去數(shù)百甚至數(shù)千年的歷史經(jīng)驗(yàn)，有巨大的慣性，有時(shí)政體變革風(fēng)險(xiǎn)很大，與其急于從事政體變革，不如從事治道研究。

“治道”的重要性還體現(xiàn)在它對(duì)政體的巨大改造能力上。雖然“政體”有其不可逾越的時(shí)代局限，但是其運(yùn)作方式往往有巨大的改進(jìn)空間。比如同樣是君主制，也可以通過不同的治理方式展現(xiàn)出不同的面貌：周代君主制已與秦代不同，秦代的君主制又與漢代不同，唐、宋君主制已有較大區(qū)別，跟清代相比差別就更大。另外，君主制本身也有多種存在方式：有封建制下的君主制，也有郡縣制下的君主制，還有現(xiàn)代憲政制度下的君主制，而憲政下的君主制也有英國(guó)模式與日本模式之別。正因?yàn)檎w的僵硬形式，可以通過治道的靈活方式得到巨大改善，人們有時(shí)可以在不放棄君主制形式作為象征符號(hào)對(duì)于穩(wěn)定民心、滿足民眾心理需要的同時(shí)，通過“治道”找到解決克服當(dāng)前政體問題的辦法，從而極大地彌補(bǔ)由于政體局限所帶來的問題。

不要小看“治道”化解“政道”局限性的能力。中國(guó)人過去在君主制下發(fā)明了宰相制度、職業(yè)文官制度、監(jiān)察御史制度、征辟科舉制度、地方自治及行業(yè)自治，并建立了道統(tǒng)學(xué)說、民本學(xué)說、君道臣道學(xué)說、王道霸道學(xué)說、以德治國(guó)學(xué)說等等，都起到了極大地限制君權(quán)、化解君主專制的效果。換言之，正因?yàn)檎w有極大的彈性，我們不應(yīng)把應(yīng)由治道來解決的問題歸咎于政體，過早過急地對(duì)政體動(dòng)大手術(shù)。因?yàn)槿绻苡弥蔚纴斫鉀Q的問題，非要訴諸政體改革，弄不好就會(huì)造成社會(huì)的巨大動(dòng)蕩，引發(fā)一連串意想不到的后果。比如辛亥革命時(shí)，不少激進(jìn)的青年認(rèn)為清廷已經(jīng)不能再指望，只有推翻它才是中國(guó)惟一的希望所在。但他們卻沒想到推翻清廷后所帶來的長(zhǎng)達(dá)數(shù)十年的內(nèi)戰(zhàn)，也沒有想到君主制在日本、英國(guó)以另一種方式保持下來對(duì)于社會(huì)穩(wěn)定變革的心理作用。

“治道”可以為政體/政道提供精神、方向和原則。政體就好像一架機(jī)器，作為一套制度體系，需要治道為它灌輸精神。比如儒家的王道學(xué)說，為君主制提供了靈魂，幾乎起到了化腐朽為神奇的效果。又比如人民主權(quán)等價(jià)值，是民主政治的價(jià)值；但是它們不可能在任何一種民主政治中自動(dòng)地得到實(shí)現(xiàn)，能否實(shí)現(xiàn)取決于各國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)。從這個(gè)角度看，治道的重要性就并不亞于政體。因?yàn)槿魏握w都不是“永動(dòng)機(jī)”，都需要人來支配、維護(hù)和修理，使之朝理想目標(biāo)前進(jìn)，這些都是屬于“治道”范圍的事。

誠(chéng)然，民主、憲政在今天可欲；但只要我們出于某種天真的價(jià)值理想或抽象的價(jià)值原理來追求民主、憲政，不研究它們與中國(guó)文化習(xí)性的關(guān)系，就沒有找到中國(guó)政治的真正出路。我曾從德性權(quán)威、禮大于法、風(fēng)化效應(yīng)、政教不分、義利之辨、大一統(tǒng)等若干角度來總結(jié)中國(guó)文化中的治道，及其對(duì)于理解當(dāng)下中國(guó)出路的特殊意義。在我看來，無論中國(guó)未來采取什么政體，這些治道都要遵循。我相信，學(xué)者們?nèi)绻刂@條路走下去，或許能找到中國(guó)政治的真正方向，而無需一味沉緬于政體變革，單純寄望于民主憲政。試略述如下：[6]

（1）德性權(quán)威

美國(guó)漢學(xué)家白魯恂多次提到亞洲文化特別是東亞以德治國(guó)的現(xiàn)象（rule by virtuous men, or rule by moral example），認(rèn)為這體現(xiàn)了亞洲文化中一種獨(dú)特的權(quán)力/權(quán)威觀。[7]白魯恂分析了巴基斯坦、印度尼西亞等國(guó)二戰(zhàn)后獨(dú)立以來，曾真心嘗試全面接受西方式政治體制，通過大選、議會(huì)、法治、政黨等制度的引入來建立一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家。然而，他們的實(shí)踐最終導(dǎo)致了暴亂、軍事政變、獨(dú)裁統(tǒng)治等可怕的后果。因?yàn)閬喼奕诵哪恐械臋?quán)威/權(quán)力概念與西方人不同，人們發(fā)現(xiàn)通過民選上來的官員“無德”，心中不服，所以造反有強(qiáng)大的民意基礎(chǔ)。

如果說亞洲人真正在心理接受的權(quán)威/權(quán)力模式是家長(zhǎng)式的（paternalistic），以德治國(guó)則代表對(duì)這一治理模式的改造。古人特別強(qiáng)調(diào)“為政以德”（《論語·為政》）、“授有德，則國(guó)安”（《管子·牧民》），因?yàn)樵谏衔坏娜藢?duì)他人的示范作用特別大。有德之人在位，之所以能“居其所，而眾星拱之”（《論語·為政》），是因?yàn)椤捌渖碚保ā墩撜Z·子路》）的緣故。《大學(xué)》云：“上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興悌，上恤孤而民不倍?！泵献釉唬骸耙徽鴩?guó)定矣” （《孟子·離婁上》）。

（2）禮大于法

費(fèi)孝通、梁漱溟、許烺光先生早在半個(gè)世紀(jì)以前就曾指出，在一個(gè)主要靠情面維系的中國(guó)社會(huì)中，原本不適合于現(xiàn)代意義上的法治的，而是更適合于禮治。[8]

在中國(guó)文化中，“禮”最核心的精神是人與人、與萬物交接時(shí)的倫理規(guī)范，以相互尊重、彼此恭敬、和諧相處為宗旨，所以把禮看成“人道之極”（《荀子·禮論》），“理萬物者”（《禮記·禮器》）。禮與法的本質(zhì)區(qū)別在于：“禮”不是硬性的約束機(jī)制，而是同一共同體中多數(shù)人在心理上認(rèn)同、在情感上接受的行為規(guī)范，而法則是硬性的約束機(jī)制，不管人們心理上是否認(rèn)可。

由于中國(guó)文化中人與人關(guān)系整合的機(jī)制是人情和面子，中國(guó)人天生對(duì)于非人化、冷冰冰、沒有人情味的制度與規(guī)則缺乏熱情和信念，他們傾向于認(rèn)為制度是死的、人是活的，任何不符合人情的制度都可變通。由于禮的最大特點(diǎn)是以人情、風(fēng)俗為基礎(chǔ)，以人們?cè)谛睦砩蠌V泛認(rèn)可為特點(diǎn)，所以，對(duì)中國(guó)人從制度上約束的最好方式不是通過“法”，而是通過“禮”。另外，“禮”訴諸自身的自覺，而“法”訴諸他人的懲罰，中國(guó)人傾向于認(rèn)為禮治才是治本，法治只是治標(biāo)?？鬃釉唬骸暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），即是此意。中國(guó)文化之所以走上了一條“禮大于法”的道路不是沒有原因的。當(dāng)然，這決不是說，法治在中國(guó)文化中就沒有必要，只是在功能大小上有別而已。

（3）風(fēng)化效應(yīng)

古人十分重視引導(dǎo)和改變社會(huì)風(fēng)氣來建設(shè)理想社會(huì)?？鬃诱J(rèn)為，要改變一個(gè)社會(huì)的風(fēng)氣，最重要的莫過于從在位的人做起：“君子之德，風(fēng)，小人之際德，草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）儒家認(rèn)為，好的政治以“風(fēng)化”為基礎(chǔ)?！睹?shī)序》有云：

風(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動(dòng)之，教以化之……先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。

今天，風(fēng)氣的重要，我們也常?？梢詮挠嘘P(guān)部門“狠剎歪風(fēng)邪氣”、“狠抓黨風(fēng)建設(shè)”、“治理校風(fēng)”、“整頓作風(fēng)”、“改變社會(huì)風(fēng)氣”等政策性宣言中看出。不同時(shí)代、不同地方、不同單位、不同年齡段、不同性別等等內(nèi)部都可能流行各自的風(fēng)氣。有校風(fēng)、黨風(fēng)、學(xué)風(fēng)，有單位風(fēng)氣、部門風(fēng)氣、行業(yè)風(fēng)氣、社會(huì)風(fēng)氣。此外，還有各種“熱”，什么出國(guó)熱、下海熱、參軍熱、京劇熱、讀書熱、國(guó)學(xué)熱……據(jù)說“風(fēng)車輪流轉(zhuǎn)”，風(fēng)氣若干年一變。

（4）政教不分

白魯恂指出，亞洲或中國(guó)政治總是過多地意識(shí)形態(tài)化，把比較多的精力用在論證一些僅具象征意義的符號(hào)上面。[9]這說明中國(guó)人比較多地注重心理上的滿足，也說明精神、思想因素在中國(guó)人的集體生活中占有比較重要的分量。中國(guó)人做事之前，需要先在思想上形成共識(shí)，在精神上進(jìn)行凝聚，在心理上達(dá)成默契。這些在其他文化中不能說沒有，但是對(duì)于崇拜形式化原則的西方人來說，這類做法有時(shí)會(huì)被當(dāng)成是浪費(fèi)時(shí)間，或舍本逐末，他們認(rèn)為直截了當(dāng)?shù)靥岢鲆?guī)則比精神思想工作意義大。

意識(shí)形態(tài)的重要性表明了中國(guó)文化中政、教不分的現(xiàn)實(shí)性。關(guān)系本位的中國(guó)文化，不可能走一條政、教分離的道路。誠(chéng)然，在中國(guó)文化中確能容許“教”脫離“政”（如佛教、道教等），但卻不能容許“政”脫離“教”。中國(guó)人認(rèn)為“政”必須有依賴于“教”來管束，就象小孩需要家長(zhǎng)來管教一樣。象西方人那樣，從中世紀(jì)以來一直信奉政、教分離，結(jié)果使政治成為脫離宗教的、非道德化的系統(tǒng)，把功能上的功利和效益當(dāng)作首要宗旨來追求，在中國(guó)文化中缺乏基礎(chǔ)。

（5）義利之辨

與政教不分相關(guān)的一個(gè)問題就是義利之辨。孟子曰：“上下交征利，則國(guó)危矣”（《孟子·梁惠王上》）《大學(xué)》曰：“國(guó)不以利為利，以義為利也。”為什么古人認(rèn)為治國(guó)必先區(qū)分義利呢？因?yàn)榭鬃诱f過：“放于利而行，多怨?！保ā墩撜Z·里仁》）我們要明白，在中國(guó)，社會(huì)風(fēng)氣的力量無比強(qiáng)大，而制度至上思維根本行不通，當(dāng)“利”被抬到首要位置后，將形成一切向錢看的風(fēng)氣，導(dǎo)致人心腐爛，制度失靈。可以說，正確處理義利，是中國(guó)文化中實(shí)現(xiàn)善治的最重要條件之一。改革開放以來，我們受西方經(jīng)濟(jì)學(xué)思維影響，在“放權(quán)讓利”、“讓一部分人先富起來”的口號(hào)下，推行以經(jīng)濟(jì)利益帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的政策，結(jié)果導(dǎo)致全社會(huì)瘋狂的逐利潮，進(jìn)一步導(dǎo)致坑蒙拐騙、敲詐勒索現(xiàn)象層出不窮，應(yīng)該說與沒有處理好義利關(guān)系有極大關(guān)系。

從根本上講，以義利關(guān)系作為中國(guó)文化中治道的一部分，本身就體現(xiàn)了風(fēng)氣、人心朝向在中國(guó)治理中的特殊重要性。從20世紀(jì)50年代以后共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中以公滅私、以義滅利，導(dǎo)致人心壓抑、人性變異；到70年代末改革開放后放權(quán)讓利、崇尚功利，導(dǎo)致人人逐利、見利忘義，現(xiàn)實(shí)一再告訴我們：忘記歷史是要受到教訓(xùn)的，中國(guó)文化的發(fā)展是有自身規(guī)律的。顯然，中國(guó)人至今還在義、利這兩個(gè)極端之間徘徊，而沒有認(rèn)識(shí)到儒家早在兩千多年前所看到的問題，及其解決方案的合理性。

（6）大一統(tǒng)

中國(guó)文化過去幾千年走的是一條“分久必合”的道路，“分而不合”這種西歐封建模式在中國(guó)文化中也曾經(jīng)在春秋戰(zhàn)國(guó)及魏晉南北朝時(shí)期出現(xiàn)過，但后來都被證明行不通。

一方面，由于公與私、國(guó)家與社會(huì)、公共利益與幫派團(tuán)體、中央與地方之間的矛盾，中國(guó)文化中有根深蒂固的分裂傾向，這也證明與分裂傾向作斗爭(zhēng)是中國(guó)文化中永恒的任務(wù)。

但是，另一方面，由于中國(guó)人需要在此岸中安身，具體表現(xiàn)為要在一個(gè)完整而和諧的集體中才能找到安全感，分裂必然導(dǎo)致所有人共同缺乏安全感。這正是中國(guó)文化不象希臘或西歐那樣長(zhǎng)期保持分而不合、而能安然無恙的重要原因。

但是，中國(guó)文化的一大問題在于，這種追求“合”的本能的無意識(shí)心理，也導(dǎo)致專制甚至極權(quán)容易出現(xiàn)，“大一統(tǒng)”有時(shí)會(huì)耗盡整個(gè)社會(huì)的活力。對(duì)于中國(guó)政治來說，如何避免“一統(tǒng)就死，一放就亂”的悖論是始終要面對(duì)的一大問題。

以上是我從六方面對(duì)中國(guó)文化中的治道的論述。我也曾在有關(guān)地方論述了它們?cè)诮裉爝M(jìn)行轉(zhuǎn)化?？傊?，我認(rèn)為牟宗三先生關(guān)于政道與治道的區(qū)分非常有意義，但他的錯(cuò)誤則在于缺乏社會(huì)歷史眼光，將政道烏托邦化，忽視了在中國(guó)文化中有效的治道及其存在的文化心理基礎(chǔ)。

【注釋】

[1] 牟宗三，《歷史哲學(xué)》（增訂八版），臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1984年，頁187。

[2] 牟宗三，《歷史哲學(xué)》，頁187。

[3] 牟宗三，《政道與治道》（增訂新版），臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1987年，“新版序”。

[4]哈耶克，《法律、立法與自由》（第二、三卷），鄧正來、張守東、李靜冰譯，北京：中國(guó)大百科全書出版社，2000年，頁514。

[5]王紹光主編，《理想政治秩序：中西古今的探求》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，“序”，頁75-124。王紹光先生最近對(duì)中國(guó)近代史上的“政體決定論”，批評(píng)西方學(xué)者及近代中國(guó)學(xué)者皆主政體思維，即政治問題主要?dú)w結(jié)為政體問題。他認(rèn)為其問題至少有：把復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)簡(jiǎn)單化為一兩個(gè)指標(biāo)的問題；“重形式、輕實(shí)質(zhì)”；“忽略政治體制其他方方面面的變化，導(dǎo)致用靜止的眼光看變化的現(xiàn)實(shí)”，導(dǎo)致制度決定論。我基本同意他的這一思路，不過并不認(rèn)為他對(duì)政體與政道的區(qū)分合理。本文所用“政道”一詞更接近于牟宗三，是指關(guān)于政體的學(xué)說；王所謂的“政道”只相當(dāng)于本文中所謂的“治道”。參王紹光，“政體與政道：中西政治分析的異同”，載《理想政治秩序：中西古今的探求》，頁75-124。

[6] 詳參拙文，“中國(guó)文化的方向與出路”，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》2013年03下，總第22期，頁36-55。下面幾條是根據(jù)此文壓縮。

[7] Lucian W. Pye, Asian Power and Politics:the Cultural Dimensions of Authority，Cambridge, Massachusetts and London, England: the Belknap Press of Harvard University Press,1985, pp.42,48-50.

[8] 參Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970, p.361；費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第31~36頁; 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第276~385頁，等。

[9] Lucian W. Pye, Asian Power and Politics, pp.186-187, 204-209.

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