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夭折了的啟蒙還是啟蒙的破產(chǎn)？

作者：唐文明

來源：作者惠賜

時間：2014年7月4日

在《中國現(xiàn)代思想史論》中，李澤厚以“啟蒙與救亡的雙重變奏”來概括中國現(xiàn)代思想史的主要線索。乍看之下，這個概括停留于表層，從而顯得粗糙：啟蒙與救亡的確是新文化運動以來最重要的兩大思想主題，且隨著時局的變動二者突顯的程度不同。然而，從《中國現(xiàn)代思想史論》出版到現(xiàn)在近三十年，李澤厚的這個觀點在這個研究領域仍是影響力最大、籠罩性最強的。要明白其中的原因，就不能不留意這個觀點提出的時代背景和理論意圖。

就李澤厚提出這個觀點的時代背景而言，最為重要的一點是對“文化大革命”的反思。李澤厚明確指出，“文革”并不是一種“非理性的產(chǎn)物”，“仍然是以普通理智為基礎的”，仍然是出于“一種理性的信仰、一種道德的宗教”而發(fā)生的。[1]由此必然會提出一個嚴肅的思想史課題：我們是如何一步一步“理性地”走向“文革”的？于是，反思“文革”就被學術地轉(zhuǎn)換成了反思中國現(xiàn)代思想史上的激進主義，特別是要解釋，何以激進主義在中國現(xiàn)代思想史上占據(jù)了主流地位。從已有的成果來看，反思激進主義實際上是中國現(xiàn)代思想史研究領域中一個備受關注的主題。這一點也充分說明，反思“文革”作為一個理論動機在很大程度上主導了近三十年中國現(xiàn)代思想史研究——特別是在持自由主義立場的學者那里——的問題意識。從歷史的脈絡中探尋“文革”發(fā)生的思想根源，促使我們將新文化運動與“文革”聯(lián)系起來，因為幾乎所有學者都同意，雖然其源頭可以回溯得更早，激進主義的起點應當斷自1919年前后的新文化運動，而“文革”無疑又是激進主義的一個最極端的后果。[2]

就李澤厚提出這個觀點的意圖而言，最為明顯的一點是重提啟蒙的事業(yè)。既然一部中國現(xiàn)代思想史呈現(xiàn)為啟蒙與救亡的雙重變奏，既然新文化運動以后救亡壓倒了啟蒙，那么，當救亡問題不再是當務之急、基本上得到解決之后，新的時代的主調(diào)就應當從救亡轉(zhuǎn)向啟蒙，繼續(xù)完成那因救亡而夭折了的啟蒙事業(yè)。將激進主義歸因于救亡的現(xiàn)實需要而重提夭折了的啟蒙事業(yè)，在李澤厚的寫作語境里還包含著一層意思：作為執(zhí)政黨的中國共產(chǎn)黨可以訴諸救亡的緊迫性赦免自己那一段激進的過去，從而對人民、對自己有一個交代，卸下包袱繼續(xù)前進。換言之，李澤厚的變奏論實際上是想通過歷史解釋的理論技藝給中國共產(chǎn)黨在后文革時代的意識形態(tài)轉(zhuǎn)型開出一個通向自由民主的處方。

李澤厚在其歷史寫作中有效地貫徹了其介入現(xiàn)實的強烈企圖，這一點可以在一定意義上解釋他的這個粗糙的觀點何以在思想界獲得了如此巨大的影響力。不過，也正是這個寫作企圖中那種過分緊貼執(zhí)政者立場的策論意識使得他的觀點難免流于膚淺——當然我們也可以更同情地說，他在立論動機上本來就不以追求理論上的深度為主旨。將救亡與啟蒙分而論之，以救亡壓倒啟蒙來解釋現(xiàn)代以來的激進主義歷史，實際上是讓救亡來為激進主義負全部責任，根本目的是為了維護啟蒙的權威，為了避免將啟蒙與激進主義聯(lián)系起來從而對啟蒙提出任何可能的指責。如果意識到啟蒙本來就是救亡之道，激進主義也可能與啟蒙有關，那么，就能明白，李澤厚的變奏論，其實質(zhì)是用救亡來為啟蒙開脫，而其最嚴重的后果，則是使得我們對啟蒙本身的反思無法真正展開。

一些持自由主義立場的學者，傾向于將新文化運動與“五四”運動更截然地區(qū)分開來；而一些持左翼立場的學者也傾向于這么做，雖然是出于不同的理論目的和歷史理解。[3]李澤厚的策略比這種做法高出一籌，一方面他非常強調(diào)這兩個運動之間的聯(lián)系，另一方面他從兩個運動中提煉出啟蒙與救亡兩個不同的主題?？梢韵胍姡麑@兩個運動的理解較之一般的自由主義者和左翼學者更有分寸感：新文化運動的主調(diào)是啟蒙，但未必沒有救亡的關切；“五四”運動的主調(diào)是救亡，但未必沒有啟蒙的聲音。[4]他的問題在于，僅僅停留于這種粗線條的刻畫而沒有進一步提出更深刻的理論反思：“五四”以后的激進主義，難道僅僅與作為“五四”運動主調(diào)的救亡主題有關而與以啟蒙為主調(diào)的新文化運動毫無關聯(lián)嗎？

心態(tài)正常的學者大都能看到，新文化運動就是一場非常激進的啟蒙運動。但是，對于這種激進主義啟蒙的真實涵義，迄今為止還沒有深刻的揭示。理解新文化運動的激進性的一個恰當角度是看其對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度。正如林毓生所指出的，新文化運動中的主流思想家們在這個問題上所持的觀點是一種“激進的全盤性反傳統(tǒng)主義”。但是從這個角度仍然無法將這種激進主義啟蒙的實質(zhì)內(nèi)涵充分呈現(xiàn)出來。陳獨秀提出民主與科學是新文化運動的兩面大旗，這是一個非常清晰的正面揭示，然而，我們往往習慣在“破”的意義上肯定民主與科學的價值，而不去深究，民主與科學在“立”的意義上是否存在嚴重的問題，換言之，我們往往不去認真地考慮，一種以民主與科學為主導的生活究竟意味著什么。

新文化運動的激進性，在陳獨秀關于“根本解決”與“最后之覺悟”的關聯(lián)性論調(diào)中最清晰地呈現(xiàn)出來。在發(fā)表于1916年的《吾人最后之覺悟》一文中，陳獨秀提出，共和立憲是“政治根本問題”，要想“根本解決”這一問題，端賴于國人政治的和倫理的覺悟，此即“吾人最后之覺悟”，而倫理的覺悟尤為“吾人最后覺悟之最后覺悟”。[5]在發(fā)表于1920年的《國慶紀念底價值》一文中，陳獨秀因服膺了馬克思主義而提出以經(jīng)濟革命為“根本解決”政治問題的新方案，與之相應的“最后之覺悟”就不僅是政治的和倫理的覺悟了，更是經(jīng)濟的、階級的覺悟了。[6]就是說，雖然從1916年到1920年陳獨秀的政治觀點發(fā)生了很大變化，但前后的思維方式同出一轍：都是企圖尋求一種政治問題的“根本解決”之道，也都認為“根本解決”端賴于“最后之覺悟”。如果說“根本解決”主要對應于救亡的主題，而“最后之覺悟”主要對應于啟蒙的主題，那么，“根本解決”與“最后之覺悟”之間的關聯(lián)就將啟蒙與救亡的關聯(lián)清晰地呈現(xiàn)出來了，從而也明確地顯示出，因為有著這種關聯(lián)，啟蒙與救亡的激進程度必然是相當?shù)摹?/p>

林毓生提出“激進的全盤性反傳統(tǒng)主義”，表明他對新文化運動的激進性有明確的認識，然而，他卻聲稱這種反傳統(tǒng)主義是由中國傳統(tǒng)（特別是儒家傳統(tǒng)）中固有的“從思想-文化的進路解決一切問題”的思維模式所導致的。只要我們問一問，新文化運動時期那些比胡適、陳獨秀等人更受儒家思想影響的學者為什么沒有走向激進的全盤性反傳統(tǒng)主義，這個論斷的荒謬性就呈現(xiàn)出來了。況且，從思想-文化的進路求解決問題之道本來就是啟蒙的基本信念。至于中國文化傳統(tǒng)中對心靈覺悟的重視，正是其開化的標志，將之視為激進的全盤性反傳統(tǒng)主義的原因，真是奇談怪論！此處若像魯迅那樣“不憚以最壞的惡意”來猜測一下的話，我們正可看到尼采所揭示過的那種“汲汲于自我戕害的良知”。[7]

要真正把握新文化運動中這種激進主義啟蒙的思想根源，還得聚焦于陳獨秀自陳的“德先生與賽先生”。在陳獨秀看來，民主關系到政治的根本問題，即“共和國體，果能鞏固無虞乎？立憲政治，果能施行無阻乎？”的問題，而科學則是被當作啟蒙最有力的武器。我們知道，在洋務運動時期，科學主要關聯(lián)于技術而被理解為強國的力量。在新文化運動時期，科學首先意味著真理，從而獲得了空前的權威，從而也成為啟蒙最有力的武器。對科學的這種前所未有的認可實際上隱含著提出了這樣一種主張：應讓科學來主導人類生活的一切領域。在發(fā)表于1920年的《新文化運動是什么？》一文中，陳獨秀如此鼓吹“科學最大的效用”來批評中國人對科學的不重視：“我們中國人向來不認識自然科學以外的學問，也有科學的權威；向來不認識自然科學以外的學問，也要受科學的洗禮；向來不認識西洋除自然科學外沒有別種應該輸入我們東洋的文化；向來不認識中國底學問有應受科學洗禮的必要?！盵8]胡適也自稱是一個“信仰科學的人”，明言要“為科學作戰(zhàn)”。對科學的推崇實際上是胡適的實驗主義立場和方法的一個根本要點，他不僅提出“科學的人生觀”，而且也主張用科學來解決一切問題。[9]對科學的狂熱信仰，其實就是新文化運動中激進主義啟蒙最重要的思想根源。也正是用科學解決一切問題的極端信念使得新文化運動的主導者們——無論是陳獨秀還是胡適——對民主的理解充滿了烏托邦色彩。

一些持自由主義立場的學者意識到新文化運動中的激進主義啟蒙與“文革”的隱秘關聯(lián)，但又不愿接受這個可能有損于自由主義立場的可能事實，于是，他們充分利用胡適與陳獨秀后來分道揚鑣的事實，企圖將胡適從新文化運動的激進主義中拯救出來。在這個問題上最典型的是余英時。在1979年的《“五四”運動與中國傳統(tǒng)》一文中，他還說：“‘五四’運動有些地方很像貝克所分析的歐洲啟蒙運動”。[10]在1983年的《中國近代思想史上的胡適》一文中，他仍將胡適刻畫為一個“啟蒙式的人物”，仍將新文化運動稱作“啟蒙運動”。[11]在1988年的《中國近代思想史上的激進與保守》一文中，他仍承認將新文化運動視為一個啟蒙運動“當然也有一部分道理”。[12]而在1999年的《文藝復興乎？啟蒙運動乎？》一文中，余英時就轉(zhuǎn)而強調(diào)胡適更愿意將新文化運動概括為中國的文藝復興運動而不是啟蒙運動，并呼吁讀者認真對待胡適的這個概括，同時還聲稱首次將新文化運動概括為一場啟蒙運動的是1936年的中國共產(chǎn)黨人，還說胡適即使在其早期生涯中也“需要中國傳統(tǒng)的某些部分，來證明他所倡導的中國文藝復興的正當性”。[13]

這篇文章的硬傷已有學者指出過：一方面，余英時視而不提的是，雖然胡適主要用“中國的文藝復興”來概括新文化運動，但就在同一篇文章里他也用過“新啟蒙運動”這個說法；另一方面，早在1927年，中國共產(chǎn)黨人就已經(jīng)用啟蒙運動來概括新文化運動了。[14]實際上，同屬自由主義陣營的林毓生做過的研究，早已對余英時這種為了拯救胡適而提出的觀點構成了反駁：胡適當然和陳獨秀一樣，也是一個激進的全盤性反傳統(tǒng)主義者。[15]當余英時在一定程度上將文藝復興與啟蒙運動對立起來并提出“文藝復興原本被視為一種文化與思想的規(guī)劃，反之，啟蒙運動本質(zhì)上是一種經(jīng)過偽裝的政治規(guī)劃”的看法時，表明他已經(jīng)清楚地認識到了啟蒙本來就是救亡之道，也就是說，他認識到了李澤厚觀點中的巨大問題，而他所采取的策略——不像國內(nèi)一些天真的自由主義者——不再是維護啟蒙這面在西方早已破產(chǎn)的、過時了的旗幟。[16]

胡適與陳獨秀都持一種非常強硬的科學主義立場，無論是在“五四”前還是“五四”后。即使后來因馬克思主義而出現(xiàn)左右翼的分化，從最初呈現(xiàn)出的差異還是能夠看出作為自由主義者的胡適與馬克思主義者在一些觀點上的隱秘的聯(lián)系。1919年6月11日，陳獨秀因散發(fā)《北京市民宣言》而被捕，胡適在危難之中接辦了陳獨秀于前一年創(chuàng)刊的《每周評論》。7月20日，胡適在《每周評論》第31期上發(fā)表《多談些問題，少談些主義》。這篇文章引發(fā)了藍公武和李大釗參與的問題與主義之爭，也特別因李大釗爭論中的馬克思主義觀點而成為新文化運動左右翼分化的一個轉(zhuǎn)捩點。

細察胡適的意思，藍公武和李大釗的確誤解了胡適的寫作意圖。胡適批評有人空談主義，而不去研究具體的問題，首先針對的并不是服膺某種主義的學者，而是那些用“主義”亂扣帽子的官僚。在文章中胡適特別提到有人說他是過激黨，而這篇文章發(fā)表前一個月陳獨秀又剛剛被捕——其實正是這些事件觸動他寫了這篇文章。關于這一點，胡適在《三論問題與主義》一文中交代得很清楚：“現(xiàn)在世界各國有一班‘把耳朵當眼睛’的妄人，耳朵聽見一個‘布爾扎維主義’的名詞，或只是記得一個‘過激主義’的名詞，全不懂得這一個抽象名詞所代表的是什么具體的主張，便大起恐慌，便出告示捉拿‘過激黨’，便硬把‘過激黨’三個字套在某人某人的頭上。這種妄人，腦筋里的主義，便是我所攻擊的‘抽象名詞’的主義。我所說的‘主義的危險’，便是指這種危險?！盵17]

但這并不影響問題與主義之爭仍是非常有意義的爭論。胡適在第一篇文章中嘲諷了那種企圖尋求“根本解決”的主義論者，提出應當針對具體的問題具體解決。李大釗注意到了這個要點，在《再論問題與主義》一文中對“根本解決”提出了馬克思主義的理解，即認為“經(jīng)濟問題的解決是根本解決”。其實胡適這里的看法并不是反對“根本解決”，而是反對那種耽于空談“根本解決”的主義論者，這在胡適就是他一貫的實驗主義立場和方法的再次申說而已：他強調(diào)的是要以科學的精神和實驗的態(tài)度，充分重視經(jīng)驗的特殊性，以求得每一個具體問題的根本解決。換言之，胡適出于他的科學主義的實驗主義立場認為“具體解決”才是“根本解決”的恰當途徑，舍此則難免流于空談。

因此，如果以改良與革命來刻畫問題與主義之爭中胡適和李大釗的不同立場，那么，必須指出，胡適的改良其實是非常革命性的。[18]他只是要強調(diào)，革命并不是一個一蹴而就的事件，而是一個不斷前進、不斷突破的過程，涉及方方面面的具體問題，因此需要具體研究、具體解決。胡適所持實驗主義立場的革命性可以從杜威的思想里看得很清楚，而一個可觀察到的實例則是胡適對毛澤東的影響。在1919年7月14日出版的《湘江評論》的創(chuàng)刊宣言中，毛澤東列舉了西方文藝復興運動以來人類在不同領域所取得的進步，其中說：“見于思想方面，為實驗主義?！盵19]由此可見毛澤東對胡適鼓吹的實驗主義有極高的評價。1919年9月1日，毛澤東撰寫了一個《問題研究會章程》，提出他認為當時中國需要研究的71項大大小小共144個問題，并就問題與主義的研究申說如下：“問題之研究，須以學理為根據(jù)。因此在各種問題研究之先，須為各種主義之研究?！盵20]與胡適的文章對照一下，可以清楚地看到，毛澤東的這個章程完全是依照胡適的觀點寫出來的，而且他可能比李大釗更明確地洞察到胡適思想中革命性的一面。再往后說，對于毛澤東1937年寫出的名篇《實踐論》，如果我們看不到其中胡適實驗主義的深刻影響，則不可能達到持平之論。[21]

如果說發(fā)揮科學的最大效用以造成人類生活領域的全方位革命是胡適和陳獨秀、李大釗等馬克思主義者思想上的共同點的話，那么，從胡適對社會主義的同情或許更能看到雙方在社會理想上的某些一致性。1926年7月底8月初，胡適在莫斯科訪問、參觀數(shù)日，隨后又到倫敦、巴黎、瑞士等地。在這期間他給張慰慈、徐志摩寫的五封信后來以《歐游道中寄書》為題發(fā)表。

第一封信寫給張慰慈，談他在莫斯科的感想，主旨是說政治不能沒有理想主義，在信末胡適自己還寫了一句格言：“計劃不嫌切近，理想不嫌高遠?！钡诙庑乓彩菍懡o張慰慈，在肯定蘇聯(lián)所做的是一種“理想主義的政治試驗”的同時也表達了對其專制主義的不滿，而結(jié)論則是，“蘇俄雖是狄克推多，但他們真是用力辦新教育，努力想造成一個社會主義的新時代。依此趨勢認真做去，將來可以由狄克推多過渡到社會主義的民治制度?！钡谌庑湃匀粚懡o張慰慈，對蘇聯(lián)的政治試驗繼續(xù)表示“佩服”：“我所見已足使我心悅誠服地承認這是一個有理想、有計劃、有方法的大政治試驗。”并說，“在世界政治史上，從不曾有過這樣大規(guī)模的‘烏托邦’計劃居然有實地試驗的機會。求之中國史上，只有王莽與王安石做過兩次的‘社會主義的國家’的試驗，王莽那一次尤可佩服。他們的失敗應該更使我們了解蘇俄的試驗的價值。”也談到自己去年為何在朋友邀請之下仍不愿意加入“反赤化”的討論：“只因我的實驗主義不容我否認這種政治試驗的正當，更不容我以耳為目，附和傳統(tǒng)的見解與狹窄的成見。”第四封信寫給徐志摩，談到自己參觀莫斯科的感受：“我去看那‘革命博物館’，看那1890-1917年的革命運動，真使我們愧死?！钡谖宸庑乓彩菍懡o徐志摩，在肯定蘇聯(lián)的社會理想的同時又表達了對其走專制道路的不滿，并提出了自己的主張：“避免‘階級斗爭’的方法，采用三百年來‘社會化’（socializing）的傾向，逐漸擴充享受自由享受幸福的社會。這方法我想叫它做‘新自由主義’（New Liberalism），或‘自由的社會主義’（Liberal Socialism）。”[22]

8月3日，胡適在火車上想起自己在莫斯科與蔡和森的見面與辯論，在日記中記下了這么一筆：“今日回想前日與和森的談話，及自己的觀察，頗有作政黨組織的意思。我想，我應該出來作政治活動，以改革內(nèi)政為主旨?？山M一政黨，名為‘自由黨’。充分的承認社會主義的主張，但不以階級斗爭為手段。共產(chǎn)黨謂自由主義為資本主義之政治哲學，這是錯的。歷史上自由主義的傾向是漸漸擴充的。先有貴族階級的爭自由，次有資產(chǎn)階級的爭自由，今則為無產(chǎn)階級爭自由?！灰詺v史的‘必然論’為哲學，而以‘進化論’為哲學。資本主義之流弊，可以人力的制裁管理之。黨綱應包括下列各事：1. 有計劃的政治；2. 文官考試法的實行；3. 用有限制的外國投資來充分發(fā)展中國的交通與實業(yè)；4. 社會主義的社會政策?！盵23]可以看出，胡適在1926年提出的新自由主義在社會理想上與共產(chǎn)黨的主張多有一致，特別是其中“為無產(chǎn)階級爭自由”的提法，用我們現(xiàn)在熟悉的劃分法來說，胡適主張的其實是一種具有明顯左翼色彩的自由主義，只不過在是否走階級斗爭道路這個問題上，胡適自始即與共產(chǎn)黨政見不同。余英時也指出，“從1926年到1941年，他（胡適）一直都對蘇聯(lián)和社會主義抱著這種比較肯定的態(tài)度?！盵24]可見胡適對社會主義的肯定并非一時心血來潮。

或許寫作于1926年6月的《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》一文最能體現(xiàn)胡適的整體看法。這篇文章也是論戰(zhàn)性的，針對的是那種認為西方是物質(zhì)文明、東方是精神文明的看法，因此著重談西方近代文明的理想主義性質(zhì)，也就是西方近代的精神文明。在就理智的方面對西方近代的科學進行了一番禮贊之后，胡適主要就西方近代文明的新宗教與新道德展開詳細的論述。他首先提出，“近世文明自有它的新宗教與新道德”，然后刻畫了這種新宗教的三個特色，其實正對應于西方近代文明“不斷演進”的歷史過程。第一個特色是理智化，即因科學的發(fā)達而使“舊宗教的迷信部分漸漸被淘汰到最低限度，漸漸地連那最低限度的信仰——上帝的存在與靈魂的不滅——也發(fā)生疑問了?！钡诙€特色是人化：“人類能力的發(fā)展使他漸漸增加對于自己的信仰心，漸漸把向來信天安命的心理變成信任人類自己的心理。”于是，“我們現(xiàn)在不妄想什么天堂天國了，我們要在這個世界上建造‘人的樂國’?！覀円苍S不輕易信仰上帝的萬能了，我們卻信仰科學的方法是萬能的，人的將來是不可限量的?！钡谌齻€特色是“社會化的道德”：“智識的發(fā)達不但抬高了人的能力，并且擴大了他的眼界，使他胸襟闊大，想象力高遠，同情心濃摯。同時，物質(zhì)享受的增加使人有余力可以顧到別人的需要與痛苦。擴大了的同情心，加上擴大了的能力，遂產(chǎn)生了一個空前的社會化的新道德?！?/p>

第三個特色就是上引給徐志摩的信中所提到的“社會化的傾向”，對應于西方文明十八、十九世紀的發(fā)展，其最新的成就即是社會主義，被胡適認為是三個特色中最重要的：“十八世紀的新宗教信條是自由、平等、博愛。十九世紀中葉以后的新宗教信條是社會主義。這是西洋近代的精神文明?！庇谑?，胡適如此總結(jié)西方近代的精神文明：“他在理智的方面，用精密的方法，繼續(xù)不斷地尋求真理，探索自然界無窮的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神權，建立人化的宗教；拋棄了那不可知的天堂凈土，努力建設‘人的樂國’‘人世的天堂’；丟開了那自稱的個人靈魂的超拔，盡量用人的新想象力和新智力去推行那充分社會化了的新宗教與新道德，努力謀人類最大多數(shù)的最大幸福。”[25]

由此可見，新文化運動雖然后來分化為杜威主義和馬克思主義兩派，但這兩派在底色上都是激進主義的：他們都相信人類憑借萬能的科學能夠?qū)崿F(xiàn)人間天國的社會理想。像余英時那樣在胡適與陳獨秀的區(qū)別上做文章并不能夠?qū)⒑m從激進主義的指控中拯救出來。將兩派的政治思想做一個總的概括，我們可以說，新文化運動的啟蒙謀劃，其主導性的政治理念其實是科學萬能論鼓動下的民主的烏托邦。正是這個科學萬能論鼓動下的民主的烏托邦的政治理念，在中國現(xiàn)代思想史上不斷推動著中國在激進化的道路上越走越遠。

林毓生洞察到“文革”與新文化運動之間的關聯(lián)，不過他側(cè)重的是二者共同的反傳統(tǒng)主義和所謂“思想-文化的進路”。反傳統(tǒng)主義并不是對二者真正思想動力的正面揭示，因此，僅僅從這個角度理解“文革”與新文化運動之間的關聯(lián)是遠遠不夠的。至于思想-文化的進路，林毓生認為，“毛澤東強調(diào)的‘文化革命’，并非來自馬克思列寧主義的傳統(tǒng)?！盵26]這個看法顯然是有問題的。思想-文化問題的重要性雖然在馬克思、列寧的著作中遠遠比不上經(jīng)濟問題和政治問題，但在后來的西方馬克思主義者那里則清晰地呈現(xiàn)出來了，比如盧卡奇對階級意識的重視、法蘭克福學派對文化批判的關切、葛蘭西對文化領導權的強調(diào)等。就是說，文化革命的思路能夠從馬克思主義的革命理論中邏輯地發(fā)展出來。但林毓生強調(diào)毛澤東的文化革命思路可能有馬克思主義之外的來源，無疑是正確的。

至于余英時對這個問題的看法，從《中國近代思想史上的激進與保守》一文可以看出，他非常自覺地吸納了林毓生和李澤厚的觀點，并提出了自己的獨特理解。而問題在于，余英時基本上同意林毓生關于全盤性反傳統(tǒng)主義的論斷，但在具體解釋中國現(xiàn)代思想史上不斷激進化的歷程時則一方面對林毓生的看法構成一定程度的反駁，另一方面又在很大程度上減弱了林毓生立論的強度。余英時不大同意將激進化的根源歸因于中國自身的傳統(tǒng)（這當然是正確的），而是將之歸因于自由民主秩序的未能建立和馬克思主義的引入。這么一來，新文化運動的啟蒙謀劃與作為激進主義極端后果的“文革”之間的關聯(lián)就被極大地減弱了。因此，余英時的觀點實際上和李澤厚一樣，都是為了給新文化運動的啟蒙謀劃開脫，為自由民主背書，只是二者論述的角度和重點不同。[27]而且，仔細分析一下會發(fā)現(xiàn)，與李澤厚觀點的粗糙相比，余英時的觀點更顯無力：將中國現(xiàn)代思想史上的激進化歷程歸因于未能建立起一個自由民主的秩序，實際上是讓一個不存在的因素充當歷史解釋中的原因，其中的謬誤不言而喻。

因此說，作為清一色的自由主義者，林毓生、李澤厚、余英時三人的觀點雖然有種種的不一致，但仍構成了某種明顯的呼應，而其立論動機，都是要為新文化運動的啟蒙謀劃開脫，差異只不過在于，林毓生將激進主義的根源歸因于傳統(tǒng)思維模式，李澤厚則將之歸因于救亡的緊迫性，余英時則直截了當?shù)貙⒅畾w因于馬克思主義的傳入。而在我看來，激進主義的根源不是別的，正是前面分析過的新文化運動啟蒙謀劃的主導性政治理念：科學萬能論鼓動下的民主的烏托邦。就是說，正是新文化運動的激進主義啟蒙謀劃為中國人接受馬克思主義做了思想上的準備，而且激發(fā)毛澤東將文化革命的思路運用于馬克思主義，合邏輯地“發(fā)展出”了他的文化革命理論。這一點還可以從毛澤東的思想方法和政治理念得到更清晰的理解。

毛澤東最重要的哲學著作無疑是《實踐論》。其中的思想來源除了馬克思主義之外，過去國內(nèi)學者往往更強調(diào)中國古代哲學中關于知行問題的學說對《實踐論》的影響。在此我要特別指出的是來自杜威和胡適的實驗主義對《實踐論》的巨大影響?！秾嵺`論》的寫作意圖在當時主要是針對王明路線反對教條主義（同時也反對經(jīng)驗主義），按照毛澤東的理解，這種教條主義在政治上的表現(xiàn)主要是思想上的空談主義和行動上的冒險主義。對照前面的分析，可以看到，毛澤東對教條主義的批評與胡適對流于空談的主義論者的批評如出一轍。在《實踐論》中，毛澤東提出的核心概念是“科學的社會實踐”，他說：“社會實踐中的發(fā)生、發(fā)展和消滅的過程是無窮的，人的認識的發(fā)生、發(fā)展和消滅的過程也是無窮的。根據(jù)于一定的思想、理論、計劃、方案以從事于變革客觀現(xiàn)實的實踐，一次又一次地向前，人們對于客觀現(xiàn)實的認識也就一次又一次地深化。客觀現(xiàn)實世界的變化運動永遠沒有完結(jié)，人們在實踐中對于真理的認識也就永遠沒有完結(jié)。”[28]如果說這里的實驗主義色彩雖然已經(jīng)很明顯但還難以說是決定性的話，那么，當我們接著讀到“馬克思列寧主義并沒有結(jié)束真理，而是在實踐中不斷地開辟認識真理的道路”的話時，不能不說，馬克思列寧主義實際上已經(jīng)被毛澤東所超越，居于毛澤東思想之核心的實際上只留下那個“科學的社會實踐”的概念了。

過去國內(nèi)學者出于政治原因一般避談實驗主義對毛澤東的影響，頂多只承認毛澤東早年曾受到胡適的影響。相比之下，西方學者大都重視這個議題。如斯塔爾曾說：“與杜威一樣，毛澤東認為思想產(chǎn)生于實際經(jīng)驗，并且反過來又塑造這種經(jīng)驗。他們兩人都把世界看成是一系列的問題，正是這些問題需要理論和行動。確實，這種相似性對毛澤東來說是很明顯的，因為他不止一次把自己描繪成一個實驗主義者?！盵29]施拉姆曾說：“當我在1967年寫作《毛澤東的政治思想》時，馬爾庫塞曾經(jīng)和我討論毛的哲學著作，他這樣評論《實踐論》：‘其中，杜威多于馬克思?！盵30]如果說從政治主張上看，毛澤東當然主要還是一個馬克思主義者的話，那么，從思想方法上看，他就是一個不折不扣的實驗主義者，特別是當馬克思主義僅僅作為一種理想性的信條不再能夠提供一個清晰的、可操作的社會謀劃時。因此，實際上我們有理由將毛澤東思想概括為一種實驗主義的馬克思主義。

既然“文革”在思想層面上可以溯源于新文化運動的激進主義啟蒙謀劃，那么，“文革”的發(fā)生與失敗就意味著這種激進主義啟蒙謀劃的徹底破產(chǎn)。從上世紀七十年代末到現(xiàn)在，反思“文革”的聲音或高或低，但在我看來，只要我們還不能達到對新文化運動的激進主義啟蒙謀劃的徹底清算，對“文革”的反思就不可能徹底，就不可能取得真正的成果。林毓生、李澤厚、余英時等自由主義者都敏銳地注意到了這個議題，然而他們又囿于先在的立場或出于策略的考慮沒能將這個議題深究到底。

 注釋

[1] 李澤厚：《試談馬克思主義在中國》，載《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第197頁。

[2] 如余英時在1988年說：“中國近代一部思想史就是一個激進化的過程。最后一定要激化到最高峰，十幾年前的文化大革命就是這個變化的一個結(jié)果。”余英時：《中國近代思想史上的激進與保守》，載《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，生活.讀書.新知三聯(lián)書店2012年版，第21頁。

[3]  一般將新文化運動的上限斷自1915年《青年》雜志創(chuàng)刊，下限斷至1923年的“科玄論戰(zhàn)”。

[4] 李澤厚說：“新文化運動的核心人物與原來搞愛國反帝的人合在一起，構成了‘五四’運動的骨干或領導?！薄皢⒚尚缘男挛幕\動開展不久，就碰上了救亡性的反帝政治運動，二者很快合流在一起了。”見《啟蒙與救亡的雙重變奏》，載《中國現(xiàn)代思想史論》，第15、13頁。

[5] 載《新青年》1916年第1卷第6期。

[6] 載《新青年》1920年第8卷第3期。

[7] 李澤厚提出中國文化傳統(tǒng)中具有一種“實用理性”的特點，與林毓生的觀點構成一種對話關系。相比之下，李澤厚的觀點更為平實而亦有根本的盲點，參見唐文明：《打通中西馬：李澤厚與有中國特色的社會主義道路》，載《現(xiàn)代哲學》2011年第2期。

[8] 載《新青年》1920年第7卷第5期。

[9] 見胡適為《科學與人生觀》所寫的序言（亞東圖書館1923年版）及1929年胡適在上海大同中學的演講（收入胡頌平：《胡適之先生年譜長編初稿》第三冊，聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版公司1984年版）。陳獨秀回應該序言時認為胡適以正面闡發(fā)“科學的人生觀”的方式與玄學派論戰(zhàn)有“縮短戰(zhàn)線”的嫌疑，因此他評論說：“適之只重在我們自己主觀的說明，而疏忽了社會一般客觀的說明，只說明了科學的人生觀自身之美滿，未說明科學對于一切人生觀之威權，不能證明科學萬能，使玄學游魂尚有四出的余地。我則以為，固然在主觀上須建設科學的人生觀之信仰，而更須在客觀上對于一切超科學的人生觀加以科學的解釋，畢竟證明科學之威權是萬能的，方能使玄學鬼無路可走，無縫可鉆?！笨梢韵胍?，對陳獨秀的這番申言，胡適一定是贊同的。

[10] 見余英時：《現(xiàn)代危機與思想人物》，生活.讀書.新知三聯(lián)書店2012年版，第69頁。

[11] 見余英時：《現(xiàn)代危機與思想人物》，第173頁、第175頁。

[12] 見余英時：《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，第17頁。

[13] 見余英時：《現(xiàn)代危機與思想人物》，第84頁。出于史學家的嚴謹，余英時在這篇文章中還是不得不承認，“盡管胡適口口聲聲說文藝復興，相較于意大利人文主義，胡適更直接是法國啟蒙思潮的繼承者。”不過，為了貫徹他的寫作意圖，他又輕描淡寫地解釋說這是因為胡適“有時未能在兩者之間劃分出界限”。見該書第78頁。

[14] 張艷：《五四“啟蒙運動”說的歷史考辨》，載《史學月刊》2007年第6期。

[15] 從余英時在上世紀70、80年代的一些言論來看，他基本上是同意林毓生以全盤性反傳統(tǒng)主義來概括新文化運動的主調(diào)的觀點的，可參見《中國近代思想史上的激進與保守》一文。

[16] 見余英時：《現(xiàn)代危機與思想人物》，第85頁。

[17] 載《每周評論》1919年8月24日第36期。

[18] 林毓生已經(jīng)指出，胡適的改良主義僅僅是形式上的，或者說是一種“假改良主義”，參見林毓生：《中國意識的危機》，穆善培譯，貴州人民出版社1986年版，第五章。

[19] 見《毛澤東早期文稿》，湖南人民出版社2008年版，第270頁。

[20] 載《北京大學日刊》1919年10月23日第467號。

[21] 余英時對此有一定認識，他說：“杜威和馬克思之間有許多根本的分歧，但在‘改變世界’這一點上（包括強調(diào)理論與實踐的統(tǒng)一），他們的思想是屬于同一形態(tài)的。馬克思主義之所以能繼實驗主義之后為許多中國知識分子所接受，這也是基本原因之一。”“杜威的實驗主義通過胡適的中國化的詮釋之后，這種‘改造世界’的性格表現(xiàn)得更為突出?！庇终f：“中國大陸上今天最響亮的兩個口號——‘實事求是’、‘實踐是檢驗真理的唯一標準’——便至少間接地和胡適的思想有淵源。‘實事求是’最初是由清代考據(jù)學家提出來的（語出《漢書.河間獻王傳》），但在‘五四’以后曾經(jīng)胡適特別著力地宣揚過，從此變成了一句口頭禪?！畬嵺`是檢驗真理的唯一標準’這句話字面上是取自毛澤東的《實踐論》，但是現(xiàn)在的提法，顯然和實驗主義的真理論相去不遠了?！币娪嘤r：《中國近代思想史上的胡適》，載《現(xiàn)代危機與思想人物》，第172頁、第164頁。我在下文還將回到這個主題。

[22] 見《胡適文存》，第三集第一卷。胡適1922年發(fā)表《王莽——一千九百年前的一個社會主義者》，說是要替王莽“伸冤”，表明他至少從那時起就對社會主義持肯定態(tài)度。參見羅志田：《胡適與社會主義的離合》，載許紀霖編：《二十世紀中國思想史》（下），東方出版中心，2006年版。

[23] 沈衛(wèi)威編：《胡適日記》，山西教育出版社1997年版，第203-204頁。

[24] 余英時：《從日記看胡適的一生》，見《現(xiàn)代危機與思想人物》，第222頁。

[25] 見胡適文存第三集第一卷，原載《東方雜志》，1926年第23卷第17期。

[26] 林毓生：《中國意識的危機》，第3頁。

[27] 姜義華認為余英時此作是為保守主義背書，其實是看錯了要點——余英時對此也予以否定，參見姜義華：《激進與保守：與余英時先生商榷》，載《二十一世紀》，1992年4月號；余英時：《再論中國現(xiàn)代思想史中的激進與保守》，載《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，第44頁。

[28] 《毛澤東選集》第一卷，人民出版社1991年版，第295-296頁。

[29] 約翰.布萊恩.斯塔爾：《毛澤東的政治哲學》，曹志為、王晴波譯，中國人民大學出版社2006年版，第56頁。這里我們把“pragmatism”翻譯成“實驗主義者”。

[30] 斯圖爾特.R.施拉姆：《毛澤東研究：回顧與展望》，載《日本學者視野中的毛澤東思想》，中央文獻出版社1988年版，第208頁。

（原載《讀書》2014年第7期，發(fā)表時有刪改，此處為未刪改版）