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“中華人民共和國(guó)”解詁

作者：邢哲夫

來(lái)源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng)?發(fā)布

時(shí)間：甲午年九月十七

? ? ? ? ? 西歷2014年10月10日

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1949年9月27日，政協(xié)一屆全體會(huì)議決議，新中國(guó)國(guó)名為“中華人民共和國(guó)”，簡(jiǎn)稱“中國(guó)”。新中國(guó)從此有了自己的國(guó)號(hào)。“中華人民共和國(guó)”名稱的直系淵源似可追溯到1902年康有為提出的“中華國(guó)”，晚清革命思想家鄒容《革命軍》一書也有“建立中華共和國(guó)”的呼吁。晚清革命派大學(xué)者章太炎1907年于《民報(bào)》發(fā)表文章《中華民國(guó)解》一文，孫中山從題目中受到啟示，后來(lái)便將新政府命名為“中華民國(guó)”。但是，中國(guó)是一個(gè)有著五千年文明史的國(guó)家，“中華人民共和國(guó)”一名，是這一文明的一個(gè)側(cè)面?！爸腥A人民共和國(guó)”的每一個(gè)語(yǔ)素，都有著豐富的文化內(nèi)涵和思想內(nèi)涵。

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“中華人民共和國(guó)”簡(jiǎn)稱“中國(guó)”。其實(shí)“中國(guó)”的稱謂至少可以上溯到西周成王時(shí)期。1963年陜西寶雞縣賈村出土了著名的西周何尊，是西周時(shí)何姓貴族的青銅祭器。何尊銘文上有“余其宅茲中國(guó)，自茲乂民?！币馑际牵骸拔揖幼≡谥袊?guó)，并統(tǒng)治著這里的人民。”至于傳世之文獻(xiàn)中，柳詒徵先生認(rèn)為“中國(guó)”一名最早始于《尚書·禹貢》?！队碡暋酚小爸邪铄a土姓”一語(yǔ)，意為大禹賜姓與國(guó)中臣民。清代經(jīng)學(xué)家認(rèn)為“中邦”乃是后人對(duì)“中國(guó)”的誤改?！渡袝よ鞑摹菲灿小盎侍旒雀吨袊?guó)民，越厥疆土于先王”一語(yǔ)，意為“上天已經(jīng)把國(guó)土和人民交付給先王了。（今王更應(yīng)該好好繼承）”當(dāng)然，更著名的恐怕是《詩(shī)經(jīng)·大雅·民勞》篇的“民亦勞止，汔可小康?；荽酥袊?guó)，以綏四方?！北磉_(dá)了先民對(duì)“小康”的期盼和對(duì)中國(guó)的祝福。當(dāng)然，“中國(guó)”所指代的對(duì)象在上古各個(gè)時(shí)期并不相同，“中國(guó)”最早指周朝代京師，而后漸漸涵蓋周天子治下的所有諸侯國(guó)。直到《戰(zhàn)國(guó)策·趙策》“中國(guó)者，聰明睿智之所居也，萬(wàn)物財(cái)用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也”，“中國(guó)”已然超越了國(guó)境的概念而上升為文化的概念：只要是躬行仁義而尊崇圣賢的，都有資格成為中國(guó)?！洞呵锕騻鳌防锏摹叭胫袊?guó)則中國(guó)之”，就說明了“中國(guó)”的概念具有非常機(jī)動(dòng)和開放的外延，只要認(rèn)同華夏文明的，并且愿意自我完善的，不管其血緣人種地域，都一律以中國(guó)視之。柳詒徵先生說得好：“中國(guó)乃文明之國(guó)之義，非方位，界域，種族所得限。是實(shí)吾國(guó)先民高尚廣遠(yuǎn)之特征。”

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那么，古人為什么自稱“中國(guó)”？“中華”又具有怎樣的內(nèi)涵？“中華人民共和國(guó)”又應(yīng)該如何解讀？

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這首先要從“中”說起。殷商甲骨文里就有“中”字，這是一個(gè)象形字。象什么形？學(xué)界仍有一些爭(zhēng)執(zhí)，有人認(rèn)為象旗幟之形，有人認(rèn)為象圭表之形。筆者個(gè)人更偏重象圭表之形。圭表就是日晷，古人通過立標(biāo)桿于地面測(cè)算標(biāo)桿日影長(zhǎng)度來(lái)測(cè)算時(shí)間，并且通過標(biāo)桿日影顯示的與太陽(yáng)的相對(duì)位置來(lái)確定方位。標(biāo)桿就是“表”，畫有刻度的圓盤叫“圭”。圭和表組合形成了“中“字形。也正是因?yàn)楣绫碛袦y(cè)定方位的功能，而方位又是以“中”為基準(zhǔn)，所以圭表之“中”漸漸引申為方位之“中”。圭表不僅使得古人得以掌握時(shí)間，測(cè)定方位，而且還形成了一套中心論的自然哲學(xué)?！吨芏Y》一書有“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極?！逼渲小氨娣秸弧?，唐代經(jīng)學(xué)家賈公彥的解釋是“以土圭之法……以求地中”，就是通過圭表來(lái)測(cè)算地理之中心，并將此作為國(guó)家的中心。這體現(xiàn)了先民以形象代表抽象的原始思維，但也正因?yàn)槿绱耍让裾莆樟朔浅＞康牡乩頊y(cè)算方法，竟至于六千五百年前河南濮陽(yáng)西水坡原始宗教遺址竟然是準(zhǔn)確地沿本初子午線等距建立，比格林威治天文臺(tái)早了整整六千多年。所以河南作為“中州”的地位并不是異想天開，先民以中原作為都城優(yōu)選和必爭(zhēng)之地也絕非偶然，而先民以天下中心自居命名為“中國(guó)”也并非自以為是，而是建立在十分精確的實(shí)證經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上的。

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當(dāng)然，“中”若僅僅只是一個(gè)地理方位和地位象征，那還并不算“極高明而道中庸”。由“中”引申出的一套“中”的哲學(xué)，才是先民留給我們的最寶貴智慧。文獻(xiàn)學(xué)大師姜亮夫先生說：“‘中’得引申為‘正’，蓋物得其中必正，在兩極則偏矣。故‘正’為‘中’義之直接最近之引申……凡‘中’必‘正’，故二字復(fù)合為一詞，所表為一義。事物各有兩極，而以中持之，凡中在兩極之中，所以持兩極矣?！边@一“凡中必正的”引申，說明了地理上的“建中作極”已上升為認(rèn)識(shí)論之“不偏不倚”，以及性命論的“中正平和”，非價(jià)值的工具理性上升為具有道德內(nèi)涵和人生智慧的價(jià)值理性。而且先民中心論式的驕傲也漸趨淡化，代替的是不偏不黨的客觀理性、允執(zhí)厥中的道德哲學(xué)和忠利天下的責(zé)任倫理，形成了儒家最精當(dāng)也最難得的智慧——“中庸”。這是一個(gè)韋伯所說的“理性化”的過程，這一過程都伴隨著一個(gè)“中”的概念。“中”由器物的圭表，漸進(jìn)為地理的中心，再上升為哲學(xué)的中正、中庸，可以說“中”見證了先民的成長(zhǎng)和進(jìn)步。

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如果說“中”代表了中華文明的實(shí)質(zhì)和內(nèi)核，那么“華”則代表了中華文明的形式和外觀?！叭A”的本義就是“花”，“春華秋實(shí)”這一成語(yǔ)仍然使用了“華”作為“花”的本義。段玉裁《說文解字注》指出，直到南北朝時(shí)才造出了一個(gè)“花”字，代替了“華”作為“花”的意思。“華”是植物身上最為艷麗醒目的部分，由此也引申出外觀華美之意。《左傳·定公十年》孔子在夾谷之會(huì)“夷不亂華，裔不謀夏”一語(yǔ)，可能是文獻(xiàn)中最早以華代稱中國(guó)人，也是“華夏”二字最早同時(shí)出現(xiàn)?！蹲髠鳌ざü辍肥柙?“中國(guó)有禮儀之大,故稱夏;有章服之美,謂之華?！薄渡袝x》注“華夏”:“冕服華章曰華,大國(guó)曰夏。”（章太炎以為“華”指華山，“夏”指夏水，恐怕不對(duì)）上述的“章服之美”“冕服華章”指的就是以華麗服裝為象征的禮樂文明。因?yàn)橄让褚远Y樂華章作為區(qū)別于野蠻民族的特征，故以“華”作為本民族的族名。中國(guó)是古老的禮儀之邦，中華文明某種意義上說也是禮樂文明。而禮樂文明不僅需要一整套內(nèi)在的道德觀念予以規(guī)范，也需要一整套外在的形象儀文予以外化。這種兼重內(nèi)外的品質(zhì)使得中華文明不僅致力于規(guī)范體系的制定，也致力于象征體系的建構(gòu)。德國(guó)哲學(xué)家卡西爾說“人是符號(hào)的動(dòng)物”、“符號(hào)思維和符號(hào)活動(dòng)是人類生活中最富有代表性的特征，并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這種條件?！弊鳛橄笳黧w系的禮樂外觀，其實(shí)也正是這種人之所以為人的符號(hào)系統(tǒng)。只不過這種符號(hào)不僅有實(shí)用的標(biāo)記功能，還有超實(shí)用的審美功能。人們從這種美善相樂的符號(hào)中受到感染和熏陶，不自覺地融入了禮的秩序之中，內(nèi)化為一整套百姓日用生活。這就是當(dāng)代著名學(xué)者龔鵬程先生所謂的“生活的儒學(xué)”。其實(shí)“生活的儒學(xué)”即是“生活的美學(xué)”：“禮制所要達(dá)成的，當(dāng)然是人文世界整體的美感，但在這人文美的范疇中，一種美感生活的追求，便也由此中帶生出來(lái)了。就像孔子那種‘視聽言動(dòng)無(wú)不中節(jié)’，處處表現(xiàn)出雍容寬舒、尊重他人、敬視自己的態(tài)度，不也同時(shí)顯示了它語(yǔ)言之美、行動(dòng)容止之美嗎？儒家的禮學(xué)，其實(shí)是一套生活的美學(xué)?！保忶i程《生活美的追求》）“華”代表的是中華文明在美學(xué)這一維度的追求和努力。美既是目的又是手段。從生活的質(zhì)量上說，美是目的，從美德的實(shí)現(xiàn)上說，美又是善的一個(gè)環(huán)節(jié)和側(cè)面。李澤厚先生所說的“以美啟真、以美儲(chǔ)善”就是如此。從這個(gè)意義上說，“華”的名稱體現(xiàn)了古人美善相樂，文質(zhì)彬彬的哲學(xué)。

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“中華”二字的連用，《辭源》一書給出的最早記錄是南朝裴松之《三國(guó)志》注中的“游步中華，騁其龍光”一語(yǔ)，以及魏收《魏書》的“其地東接中華，西通西域?！笨梢钥隙ǖ氖?，“中華”二字的連用在晚清時(shí)開始大規(guī)模出現(xiàn)直至成為了準(zhǔn)國(guó)名。這是由于民族革命的需要和民族共同體的體認(rèn)。隨著“中華”一語(yǔ)的大規(guī)模使用，梁?jiǎn)⒊岢龅摹爸腥A民族”、章太炎提出的“中華民國(guó)”等概念也一一出現(xiàn)，成為了中國(guó)走向近代化現(xiàn)代化的重要話語(yǔ)資源。不管怎么說，“中華”一詞包含著先民的認(rèn)同和古典的智慧：“中”是實(shí)質(zhì)，“華”是形式；“中”是性體，“華”是效用。內(nèi)核與形式各不偏廢，性體與效用互為其根。正如同英國(guó)理論家克萊夫·貝爾所謂的“有意味的形式”。從政治、文化到國(guó)名、族名，都體現(xiàn)了這種“有意味的形式”的趣味，顯示出了一種文質(zhì)彬彬、體用不二的氣象。

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“人民”也是個(gè)古老的詞匯。《詩(shī)經(jīng)·大雅·抑》：有“質(zhì)爾人民，謹(jǐn)爾侯度，用戒不虞”的詩(shī)句。值得注意的是，這句詩(shī)體現(xiàn)了重視民生的思想。“質(zhì)”就是“成”，只有成全人民，謹(jǐn)守禮法，國(guó)家才不會(huì)淪亡。《周禮·地官·大司徒》也有“掌建邦之土地之圖與其人民之?dāng)?shù)”之語(yǔ)?！叭嗣瘛庇袝r(shí)也稱作“民人”，比如《論語(yǔ)》的“有民人焉，有社稷焉?！薄对?shī)經(jīng)·大雅·瞻卬》：“人有民人，女復(fù)奪之。”當(dāng)然，后世儒者妄加解釋，如鄭玄便認(rèn)為“民者，冥也”，因聲求義地認(rèn)為人民就是蒙昧冥頑的，體現(xiàn)了歧視民眾的態(tài)度，當(dāng)然是錯(cuò)誤的。在歷史上，“民”的含義也有所伸縮。童書業(yè)先生便認(rèn)為：“‘民’字在古代亦有多種意義。其一，即人也。如《詩(shī)經(jīng)·大雅?生民》：“厥初生民，時(shí)維姜嫄?！薄毒d》“民之初生，自土沮漆?！薄稛A民》：民之秉彝，好是懿德?！逼涠ㄊ吭趦?nèi)，所謂‘四民’之‘民’，如《齊語(yǔ)》‘四民者勿使雜處。之處士也,使就間燕;處工,就官府;處商,就市井;外農(nóng),就田野?！词?、農(nóng)、工、商也；其三，即被統(tǒng)治者……‘民’字包舉下農(nóng)、工、商三者，皆被統(tǒng)治者也。然一般言之，奴隸不在‘民’之內(nèi)。”當(dāng)然，在新中國(guó)，人民是共和國(guó)的主權(quán)者?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》解釋：“人民是在有階級(jí)的社會(huì)中，與敵人相對(duì)的社會(huì)基本成員。由若干階級(jí)、階層和社會(huì)集團(tuán)構(gòu)成，以勞動(dòng)者為主體。在中國(guó)現(xiàn)階段民包括全體社會(huì)主義勞動(dòng)者(工人、農(nóng)民、知識(shí)分子)，擁護(hù)社會(huì)主義的愛國(guó)者，擁護(hù)祖國(guó)統(tǒng)一的愛國(guó)者?！?/p>

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“共和”的概念比較復(fù)雜，因?yàn)檫@是一個(gè)西方的概念。僅從詞源上說，“共和”一詞最早見于司馬遷《史記?周本紀(jì)》:“召公、周公二相行政,號(hào)曰‘共和’?！敝軈柾鯐r(shí)出現(xiàn)了著名的“國(guó)人暴動(dòng)”，厲王出奔，召公、周公二人共同主持政務(wù)，于是稱之為“共和”。雖然這與政治學(xué)意義上的“共和”差異較大，但“共同”的意義與現(xiàn)代“共和”還是有一定相似。英文的“共和”（republic）源于拉丁文（respublica）意為“公共的事”。從政治學(xué)上說，“共和”思想萌芽于古希臘柏拉圖晚年的重要著作《法律篇》?！斗善防锇乩瓐D對(duì)當(dāng)時(shí)斯巴達(dá)和克里特島克諾索斯的政體的分析中便認(rèn)為斯巴達(dá)既有王制、又有貴族制，同時(shí)也相對(duì)民主，是一種“混合政體”。在柏拉圖看來(lái)，這雖然與哲人王式的理想國(guó)有差距，但卻無(wú)疑是可能實(shí)現(xiàn)的最佳政體，因?yàn)樗匀粚⒌滦缘囊蛩乜紤]進(jìn)去，它保留了作為德性的承擔(dān)者的貴族的權(quán)力。雖然德性已非該政體的全部要素。柏拉圖雖然沒有直接使用“共和”的名稱，但“混合”與“德性”已然成為了后世“共和”思想繞不開的要素。直到法國(guó)啟蒙思想家孟德斯鳩《論法的精神》里“共和制的品質(zhì)是德性”，共和的德性內(nèi)涵仍然沒有被遺忘。柏拉圖的學(xué)生亞里士多德在其名著《政治學(xué)》中最早使用“共和”這一名稱。亞里士多德在這里是以“共和政體”為基準(zhǔn)來(lái)臧否各種政體的好壞（參丁耘《理想政治秩序、正統(tǒng)性與正當(dāng)性》），以至于“政體”與“共和”在《政治學(xué)》一書中共用一詞。茲不贅述。亞里士多德對(duì)“共和政體”的肯定乃是在于“這一人或少數(shù)人或多數(shù)人的統(tǒng)治要是旨在照顧全邦共同的利益，則由他或他們所執(zhí)掌的公務(wù)團(tuán)體就是正宗政體?！痹诖嘶A(chǔ)上亞里士多德為“共和”作了定義：“以群眾為統(tǒng)治者而能照顧到全邦人民公益的，人們稱它為‘共和政體’?！钡窃诹硪惶巵喞锸慷嗟掠终f“可是它（共和政體）有時(shí)偏向平民政體，有時(shí)偏向寡頭政體?！边@一看似矛盾的地方其實(shí)正是共和政體的微妙之處：“凡能包含較多要素的總是較完善的政體。”也就是說，共和政體的服務(wù)對(duì)象必須是城邦內(nèi)的所有人，而統(tǒng)治者則可以且應(yīng)該是由德性、財(cái)富、選舉產(chǎn)生的集體領(lǐng)導(dǎo)。值得注意的是，共和作為一個(gè)基準(zhǔn)的中間政體，在它之上是“最好的”貴族政體，共和制只是退而求其次。如果說貴族政體能夠最大限度地實(shí)現(xiàn)美德，那么共和政體則可以最大限度地保留美德。作為混合政體的共和政體，它的智慧就在于既承認(rèn)民眾只追求福樂和利益，所以使民眾擁有足夠的利益表達(dá)渠道和實(shí)現(xiàn)手段，又承認(rèn)貴族有追求美德和卓越的更高需求，所以也為這一需求留出空間和主導(dǎo)地位。亞里士多德在《政治學(xué)》中常常不自覺地將共和政體與貴族政體混淆，但正如施特勞斯所謂的“經(jīng)典中的錯(cuò)誤常常是意味深長(zhǎng)的”，亞里士多德的混淆恰恰說明了共和政體的貴族品質(zhì)?？梢哉f，在“共和”的起點(diǎn)上，德性始終是共和的底色。如果說亞里士多德的共和論述一半是理想的擬制，一半是現(xiàn)實(shí)的評(píng)判，那么，“共和”作為一種制度在古羅馬共和國(guó)得以部分實(shí)現(xiàn)。古羅馬的權(quán)力結(jié)構(gòu)由執(zhí)政官、元老院、公民大會(huì)組成。公民大會(huì)分為區(qū)會(huì)議、百人會(huì)議、部族會(huì)議、平民會(huì)議，且投票是以團(tuán)體票方式而非一人一票。執(zhí)政官由公民大會(huì)的百人會(huì)議選舉，元老院作為貴族集團(tuán)則憑財(cái)產(chǎn)、榮譽(yù)獲得資格，元老院在實(shí)際上可以控制執(zhí)政官，是羅馬共和國(guó)的最高行政權(quán)力機(jī)關(guān)。古羅馬共和國(guó)雖然形式上實(shí)現(xiàn)了“共和”，但卻依然沒有停止對(duì)“共和”實(shí)質(zhì)的探討。正如亞里士多德乃是在柏拉圖的背景下談?wù)摗肮埠汀?，古羅馬思想家西塞羅也是在斯多亞派（注：古希臘的一個(gè)哲學(xué)流派，主張過理性的生活，因此有必要苦行）的背景下思考共和政體的價(jià)值內(nèi)涵。西塞羅一方面繼承了亞里士多德“混合政體是可能實(shí)現(xiàn)的最好政體”觀點(diǎn)，認(rèn)為“國(guó)王以熱愛吸引我們，貴族以智慧吸引我們，人民以自由吸引我們”，而“共和”則是對(duì)三者的偉大整合，使得貴族的美德教化與人民的利益訴求都能得到實(shí)現(xiàn)；另一方面又認(rèn)為人民是可以培養(yǎng)而且是應(yīng)該培養(yǎng)的。共和政體下必須提高人民的德性和能力，使人民真正具備公共精神和政治覺悟，才能避免人民的腐化，人民在參與政治事物時(shí)才不至于迷茫和混亂。西塞羅在著作中反對(duì)改革者格拉古提比略等人繞開元老院直接訴諸民眾的諂媚民眾的做法，并因反對(duì)安東尼破壞共和制度而被安東尼殺害，使共和二字擁有了某種血染的風(fēng)采。

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至今為止，我們看到的古典式共和一直與德性相伴。那么現(xiàn)代共和制呢？現(xiàn)代共和制可以以美國(guó)為典范。我們談?wù)撁绹?guó)時(shí)首先想到的恐怕是自由民主，但必須知道的是，美國(guó)的政治制度首先是共和制，其標(biāo)本仍然是古羅馬共和國(guó)。在美國(guó)建國(guó)初期，西塞羅、加圖等人的著作乃是美國(guó)開國(guó)元?jiǎng)讉冏畛ｉ喿x的文本。參議員的設(shè)置也是直接源于古羅馬的元老院，眾議院則類似于公民大會(huì)。美國(guó)建國(guó)初期便開始實(shí)行共和制，但直到1829年才產(chǎn)生第一位平民出身的民選總統(tǒng)杰克遜?？梢哉f美國(guó)政治的底色是共和而非民主。共和可以包含民主，但并不必然包含民主，但必然包含德性。共和制血濃于水的貴族精神體現(xiàn)在美國(guó)開國(guó)元?jiǎng)诐夂竦木⒁庾R(shí)里。美國(guó)共和黨的前身乃是聯(lián)邦黨人。聯(lián)邦黨人的一個(gè)主要立場(chǎng)就是反對(duì)普遍民主，警惕“多數(shù)人的暴政”，因此聯(lián)邦黨人主張建立一個(gè)大一統(tǒng)的美利堅(jiān)合眾國(guó)，各個(gè)州是聯(lián)邦政府的一部分，在政治上服從于聯(lián)邦政府，這是一種典型的政治集權(quán)，目的是為了避免普遍民主造成的四分五裂。（美國(guó)民主的偉大批判者托克維爾極其贊賞這種“政治集權(quán)，行政分權(quán)”的做法。不得不說聯(lián)邦黨人乃是托克維爾的先驅(qū)）要知道，美國(guó)國(guó)父華盛頓就是聯(lián)邦黨人，亞當(dāng)斯、麥迪遜、漢密爾頓這些赫赫有名的大人物都是聯(lián)邦黨人。聯(lián)邦黨人的精英意識(shí)甚至使得貴族出身的美國(guó)第二任總統(tǒng)亞當(dāng)斯一直瞧不起主張草根民主的杰斐遜（美國(guó)第三任總統(tǒng)），而亞當(dāng)斯與杰斐遜的沖突也恰恰在于是堅(jiān)持精英立場(chǎng)還是諂媚民眾意愿，是教化民眾還是遷就民眾，是為政以德還是舉枉錯(cuò)直，簡(jiǎn)而言之，就是還要不要古典德性，要不要讓美國(guó)成為名符其實(shí)的共和國(guó)。（值得注意的是，秉持精英立場(chǎng)的聯(lián)邦黨人亞當(dāng)斯、漢密爾頓在解救黑奴、解放黑奴方面恰恰竭盡全力，而口口聲聲民主民權(quán)的杰斐遜卻干著販賣黑奴、奸淫女奴的勾當(dāng)。兩者的區(qū)別就在于前者有德性且重視德性，而后者相反）正因?yàn)閷?duì)德性的牽掛和對(duì)人性的警惕，《聯(lián)邦黨人文集》里留下了這樣的名言：“如果人都是天使,就不需要任何政府了”、“總體來(lái)說，直接民主制，都是短命的，而且死得暴烈?！鼻∏∈沁@些在當(dāng)今看來(lái)有違自由民主的做法，奠定了美利堅(jiān)立國(guó)的基石，也正是因?yàn)榫⒁庾R(shí)的根深蒂固，使得美國(guó)具有了一種追求卓越的品質(zhì)。以至于提出“文明沖突論”的美國(guó)學(xué)者塞繆爾·亨廷頓認(rèn)為，美國(guó)文化其實(shí)是盎格魯撒克遜的貴族精神貴族文化而不是什么自由民主。在亨廷頓眼里，自由民主甚至連文化也算不上。當(dāng)然，共和與民主之間的張力并不意味著共和制不重視民意。英國(guó)思想家哈林頓《大洋國(guó)》里說：“共和國(guó)的智慧在于貴族，共和國(guó)的利益在于全體人民”，筆者認(rèn)為是對(duì)共和制最精當(dāng)?shù)恼撌觥?/p>

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總之，作為一種混合政體，共和制最大的優(yōu)點(diǎn)和特點(diǎn)就是開放性——不僅是對(duì)各階層開放，更是對(duì)德性開放（相反，民主制卻是對(duì)德性封閉的自足體）。也正因?yàn)槿绱耍@與為政以德的傳統(tǒng)中國(guó)有著某種相似性和延續(xù)性，以至于“王道共和”論在21世紀(jì)的今天依然方興未艾?？滦傁壬锻醯琅c人民共和》一文中說：“推翻君主的合法性基礎(chǔ)，可能恰恰是為了行王道。王道有很多可能的載體，君主制只是其中之一。當(dāng)君主制成為王道障礙的時(shí)候，為了實(shí)現(xiàn)天下大公的王道，人民嘗試民主道路。君主當(dāng)然是一個(gè)人，但王的本義只是通天地人三才之道（董仲舒“以一貫三為王”），它的含義中本來(lái)沒有一個(gè)人的意思?！蓖醯啦皇蔷髦频膶＠?，民主共和制也可以行王道，但前提是共和必須葆有其從柏拉圖到美利堅(jiān)的德性品質(zhì)?？滦傁壬⒆阒袊?guó)大地的“王道共和”，質(zhì)諸西方共和主義倒也未必驚艷，因?yàn)楣埠椭髁x本身便是德性的守護(hù)者，只不過德性換成了中國(guó)的“王道”而已。也正因?yàn)楣埠椭苾?nèi)涵的開放性和外延的柔韌性，使得“共和”這一概念常常別開生面。北京大學(xué)政府管理學(xué)院教授李強(qiáng)先生認(rèn)為，共和不僅有空間的共和，還有時(shí)間的共和、代際的共和，不僅有今人與今人之間的共和，還有今人與古人之間的共和。這種兼有時(shí)間性的立體共和，比單純的空間平面民主更為精當(dāng)和完善。李強(qiáng)先生的論述暗示了我們，共和制處理的不僅僅是眼前的問題，還必須承負(fù)起一個(gè)共同體的歷史，而歷史中最值得重新體認(rèn)的，除了德性和智慧還有別的嗎？

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可惜的是，激于救亡圖存的迫切需要，近現(xiàn)代中國(guó)的共和話語(yǔ)實(shí)踐并未過多留意共和制德性的一維，也是其最本質(zhì)的一維，而簡(jiǎn)單地將共和等同于民主。無(wú)論是孫中山的締造共和、再造共和，甚至康有為尊孔復(fù)古的君憲共和，都沒有德性地理解共和的內(nèi)涵，是僅得共和之用而未得共和之體。新中國(guó)成立后，經(jīng)歷了六十余年的由混亂到承平，共和的德性內(nèi)涵也開始得到了逐步的發(fā)展。這無(wú)疑是一種極大的進(jìn)步。

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講完了“共和”，再簡(jiǎn)單講講“國(guó)”。目前未發(fā)現(xiàn)甲骨文中有“國(guó)”字，金文中“國(guó)”字“從囗從戈以守一”?！班怼睘閲?guó)界，“戈”即兵器之戈，“一”為土地。整個(gè)文字表示“執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷”?！墩f文解字解釋“國(guó)，邦也”，段玉裁《說文解字注》“邦也。邑部曰。邦，國(guó)也。按邦國(guó)互訓(xùn)。周禮注曰。大曰邦。小曰國(guó)。邦之所居亦曰國(guó)?！薄皣?guó)”的本意是封建諸侯之封國(guó)。封建制始于殷商，成熟于周。秦始皇統(tǒng)一六國(guó)之后，開始形成中央集權(quán)的統(tǒng)一政府，“國(guó)“的內(nèi)涵便由諸侯國(guó)上升為曾經(jīng)以”天下“指代的中國(guó)。

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古人說“循名責(zé)實(shí)”。“中華人民共和國(guó)”這一偉大的名相，背后蘊(yùn)含著豐富的文化與價(jià)值，需要我們領(lǐng)略和繼承。甘陽(yáng)先生說：“社會(huì)是一個(gè)契約，但社會(huì)這個(gè)契約并不是我們活著的人之間的契約，它是包括與逝去的人的契約以及與未生的人的契約，這是一個(gè)歷史共同體的概念。所以任何政治共同體一定是一個(gè)歷史的共同體，而不是一個(gè)非歷史共同體?！钡拇_，“中華人民共和國(guó)”是一個(gè)沉甸甸的概念，她連通著幾千年前先民的美德與智慧，呼應(yīng)著先哲對(duì)美好政治的沉思，也承載著走向現(xiàn)代化，走向民族復(fù)興的期待。

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中華人民共和國(guó)萬(wàn)歲！

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?責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)