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如何理解孔子的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”

作者：邢哲夫

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《文史天地》2023年第1期

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《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中有“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”一句，荀子在《荀子·勸學(xué)》中解釋說(shuō)：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢?！避髯诱J(rèn)為，“古之學(xué)者”是一種君子之學(xué)，君子之學(xué)致力于一種由內(nèi)而外的修養(yǎng)；而“今之學(xué)者”是一種只顧做表面功夫的“禽犢”。古人見(jiàn)面時(shí)常常用家禽或小牛作為禮物，而“今之學(xué)者”看重的不過(guò)是這種花架子。直白一點(diǎn)說(shuō)，荀子的意思就是：古代學(xué)者學(xué)習(xí)的目的是為了修養(yǎng)自己，現(xiàn)在學(xué)者學(xué)習(xí)的目的卻是取悅他人、炫耀自己。

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荀子勸學(xué)圖

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在荀子這里，“古之學(xué)者為己”獲得了一種道德上的優(yōu)越性；而“今之學(xué)者為人”則儼然知識(shí)暴發(fā)戶“凡爾賽”式的炫耀和取悅，為君子所不齒。而后《新序》《后漢書(shū)·桓榮傳論》《顏氏家訓(xùn)》等文本對(duì)“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”在這一意義上的引用，遂使得此義幾乎成為了該句流行至今的唯一解釋。目前《論語(yǔ)》最流行的版本如楊伯峻《論語(yǔ)譯注》、楊逢彬《論語(yǔ)新注新譯》，用的都是荀子的這一解釋。問(wèn)題在于，荀子真正理解孔子的原意了嗎？

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荀子的解釋一定對(duì)嗎

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從訓(xùn)詁的角度看，荀子的這一解釋用的是“增字解經(jīng)”的方法。所謂“增字解經(jīng)”，就是增加原文里沒(méi)有的意義要素對(duì)經(jīng)典語(yǔ)句進(jìn)行解釋?！霸鲎纸饨?jīng)”有時(shí)候是必要的。比如《論語(yǔ)》“學(xué)而時(shí)習(xí)之”章的“人不知而不慍”一句，“不知”的賓語(yǔ)缺失，解釋者只能根據(jù)上下文語(yǔ)境，以及孔子思想整體，將“不知”解釋為“不理解自己”。但“增字解經(jīng)”的使用也有一定限度和范圍，超出此限度和范圍就會(huì)產(chǎn)生風(fēng)險(xiǎn)，它是一種有爭(zhēng)議的解釋方法，很容易因?yàn)樵黾右饬x而曲解經(jīng)典的原意，特別是在沒(méi)有太多上下文的章節(jié)更需慎重，非必要不能增加字詞。

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孔子的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”一句，其主謂賓成分并無(wú)缺失，并沒(méi)有增字的必要，似乎可以直接解釋為：“古代的學(xué)者學(xué)習(xí)是為了自己，現(xiàn)在的學(xué)者學(xué)習(xí)是為了他人”，這樣更為合適。如果說(shuō)將“為了自己”進(jìn)一步解釋成“為了修養(yǎng)自己”還算是自然而然，那么將“為了他人”腦補(bǔ)為“取悅于人”或“為了在他人面前炫耀”則顯得過(guò)于曲折。更何況，為了取悅于人或人前炫耀，本質(zhì)上也是為了自己，正如元代陳天祥《四書(shū)辨疑》指出的“欲見(jiàn)知于人，此為為己之私，兩句皆是為己，為人之義不可通也”。當(dāng)然，陳天祥進(jìn)一步解釋“為己，務(wù)欲治己也；為人，務(wù)欲治人也”，這同樣也過(guò)于曲折，同樣犯了增加“治”字的毛病。

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歷代學(xué)者對(duì)“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”的解釋

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其實(shí)，避開(kāi)“取悅”“炫耀”的曲折，直接將“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”中的“為己”“為人”解釋為“為了自己”“為了別人”，在先賢中雖非主流，但也并不鮮見(jiàn)，比如程顥、程頤兄弟也有類(lèi)似的觀點(diǎn)。有弟子問(wèn)：“古之學(xué)者為己。不知初設(shè)心時(shí)，是要為己，是要為人？”程子回答：“須先為己，方能及人。初學(xué)只是為己?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》）可見(jiàn)程子同樣認(rèn)為“為己”是“為人”的前提，是初學(xué)的目的；而“為人”乃是自我完善之余“擴(kuò)而充之”后的“及人”。兩者乃是基于時(shí)間先后的因果關(guān)系，絕不是一優(yōu)一劣的并列關(guān)系。

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王安石也結(jié)合大禹、墨子等人物的歷史功績(jī)，進(jìn)行評(píng)論道：

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為己，學(xué)者之本也。墨子之所學(xué)者為人。為人，學(xué)者之末也。是以學(xué)者之事必先為己，其為己有余而天下之勢(shì)可以為人矣，則不可以不為人。故學(xué)者之學(xué)也，始不在于為人，而卒所以能為人也?！蛴碇谔煜?，九年之間三過(guò)其門(mén)，聞呱呱之泣而不一省其子，此亦可謂為人矣。（《雜著·楊墨》）

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雖然王安石認(rèn)為“為己”“為人”有本末先后之分，但他并不認(rèn)為“為人”就是炫耀自己、取悅他人，而是將大禹穿得破破爛爛、吃著粗茶淡飯、三過(guò)家門(mén)而不入，以及墨子苦行僧自虐般的利他主義作為“為人”的典范。只不過(guò)，王安石認(rèn)為苦行僧般的“為人”應(yīng)該建立在自我修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，否則苦行僧便容易變成實(shí)際的“假行僧”。

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錢(qián)穆先生在《論語(yǔ)新解》一書(shū)中認(rèn)為：

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孔子所謂為己，殆指德行之科言。為人，指言語(yǔ)、政事、文學(xué)之科言。孔子非不主張學(xué)以為人，惟必有為己之本，乃可以達(dá)于為人之效……孔子曰：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”己立己達(dá)是為己，立人達(dá)人是為人。孔門(mén)不薄為人之學(xué)，惟必以為己之學(xué)樹(shù)其本，未有不能為己而能為人者。

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錢(qián)穆先生在這里使用了“以經(jīng)釋經(jīng)”的方法，用《論語(yǔ)》中“德行”“言語(yǔ)”“政事”“文學(xué)”的四種分科為參照，將“己欲立而立人、己欲達(dá)而達(dá)人”中的“為己”“為人”進(jìn)行了辨析，并將此章翻譯為“古之學(xué)者，是為己而學(xué)的；今之學(xué)者，是為人而學(xué)的”。這樣的解釋比荀子的解釋要清通簡(jiǎn)要得多。

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從古今教育制度看“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”

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如何正確理解古今之學(xué)“為己”“為人”的特性，這可以從西周時(shí)期和孔子時(shí)代的教育制度談起。具體而言，孔子所崇尚的周禮是西周宗法制度之下的禮儀體系，而西周的教育也是宗法制度下的貴族教育。貴族教育的主要受眾是國(guó)君、公卿、大夫、士等貴族及其子弟，“凡國(guó)之貴游子弟學(xué)焉”（《周禮·地官·師氏》）。教育的內(nèi)容不外乎修身明德之道和待人接物之禮，比如孝順父母、敬愛(ài)師長(zhǎng)、友善賢良，以及由貴族壟斷的六藝、六儀。六藝即禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)，六儀即祭祀、賓客、朝廷、喪紀(jì)、軍旅、車(chē)馬的禮儀，等等。由于宗法制度是一種世襲制度，故其教育的目的僅在于培養(yǎng)這一制度合格的維護(hù)者和接班人，而不需要太多致用于人的技藝和才干，更不需要太多匡時(shí)濟(jì)民的情懷和本領(lǐng)，“為己”的本質(zhì)就是貴族子弟通過(guò)自我修養(yǎng)，做合格的守成者、接班人，以維護(hù)既有制度和宗族利益，它的價(jià)值取向是內(nèi)向性、封閉性的。

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隨著周王室的衰微及其帶來(lái)的禮崩樂(lè)壞、王綱解紐，到了春秋時(shí)期，奴隸主貴族階層日漸沒(méi)落衰朽，出身平民的文士階層開(kāi)始登上政治舞臺(tái)。同時(shí)，本為貴族壟斷的教育也漸漸下沉到民間?？鬃泳褪谴呵飼r(shí)期民間教育的先驅(qū)人物，他使尊貴的學(xué)術(shù)正式向平民子弟開(kāi)放?？鬃又鲝垺坝薪虩o(wú)類(lèi)”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），“自行束脩以上，吾未嘗無(wú)誨焉”（《論語(yǔ)·述而》）。無(wú)論“自行束脩”指的是一束干肉還是自行修飾，或是指十五歲以上的男子，這都說(shuō)明孔子的教育已經(jīng)不再把身份作為條件。民間教育的興起，使得教育宗旨發(fā)生了根本變化。在孔子心中，教育就是為了從平民中培養(yǎng)有德性、有才干的政治人才，通過(guò)他們來(lái)改變禮崩樂(lè)壞、道德失范的現(xiàn)實(shí)，以實(shí)現(xiàn)為政以德、天下歸仁的理想。這和西周時(shí)期貴族教育守成的宗旨顯然大異其趣。

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東漢歷史學(xué)家班固在《漢書(shū)》中認(rèn)為：諸子百家學(xué)說(shuō)來(lái)自于作為周代貴族知識(shí)精英的王官之學(xué)，如儒家來(lái)自于司徒之官、道家來(lái)自于史官等等。而西漢淮南王劉安主編的《淮南子》中有《要略》一篇，認(rèn)為諸子之學(xué)起于救世之需要。胡適先生根據(jù)《淮南子》“救世”之說(shuō)，反對(duì)《漢書(shū)·藝文志》的“諸子出于王官”之說(shuō)。其實(shí)王官之學(xué)正是“古之學(xué)者”的“為己”之學(xué)；而救世之學(xué)可謂“今之學(xué)者”的“為人”之學(xué)，救世或正是“為人”的確解。

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從孔子的志向看“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”

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如果將“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”對(duì)立起來(lái)解釋?zhuān)ⅰ敖裰畬W(xué)者為人”做貶義的解釋?zhuān)敲醋鳛槿Q判斷的“今之學(xué)者”無(wú)疑也必須將孔子及其弟子包括進(jìn)去，相當(dāng)于批評(píng)和自我批評(píng)。而孔子恰恰是在另一意義上“為人”。其實(shí)，孔子有不少“夫子自道”都解釋了“為人”：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）“誨人”或許正是孔子力所能及的“為人”。正如阮元解釋該句時(shí)所言：“為之不厭，己立己達(dá)也；誨人不倦，立人達(dá)人也?！笨鬃硬⒉幌Ｍ麑W(xué)生只是獨(dú)善其身的“自了漢”，相反，他認(rèn)為學(xué)以致用才是今之學(xué)者的責(zé)任：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《論語(yǔ)·子路》）“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）無(wú)論是賦詩(shī)專(zhuān)對(duì)，還是事父事君，都可謂是一種外向化的“為人”。而且賦詩(shī)專(zhuān)對(duì)確實(shí)有荀子所說(shuō)的“禽犢”（以及后來(lái)王國(guó)維所說(shuō)的“羔雁”）的交換意義，但孔子卻并沒(méi)有為它賦予“小人”的貶義，更沒(méi)有誅心地說(shuō)這就是炫耀。這大概就是圣人之心的通達(dá)！

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孔子講學(xué)圖

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除了“誨人”之外，“用于人”或許也是“為人”的另一種解釋?！肮胖畬W(xué)者”作為貴族子弟，其地位大多世襲，因而并沒(méi)有太多致用于人的訴求。而隨著世襲社會(huì)向選舉社會(huì)轉(zhuǎn)變，“爵本位”的貴族制向“官本位”的官僚制演化，平民出身的文士階層必然需要在上位者的認(rèn)可才能改變命運(yùn)、實(shí)現(xiàn)價(jià)值。這種“用于人”的訴求并非心性使然，而是時(shí)代使然，是不甘平庸的平民英才的煉獄之門(mén)。晚清大儒廖平認(rèn)為前引《周禮》的貴族教育制度乃是周代之史料，而《禮記·王制》中選賢舉能、任人唯賢的選拔制度乃是圣人改制的藍(lán)圖，可謂目光如炬。當(dāng)然，與其說(shuō)選賢舉能是圣人的理想，不如說(shuō)是當(dāng)時(shí)部分的、以及現(xiàn)實(shí)和歷史的趨勢(shì)。

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《論語(yǔ)》中孔子致用于人的熱望躍然紙上。一次子貢問(wèn)：“如果這里有一塊美玉，那么是藏在匣子里呢，還是求個(gè)好價(jià)錢(qián)賣(mài)了呢？”孔子說(shuō)：“賣(mài)了吧，賣(mài)了吧！我這是待價(jià)而沽啊！”（《論語(yǔ)·子罕》）在韜光養(yǎng)晦的“為己”與待價(jià)而沽的“為人”之間，孔子選擇了后者，甚至對(duì)連公山弗擾、陽(yáng)虎、佛肸這樣的權(quán)臣、叛臣的邀約，孔子也難免動(dòng)了心，他慨嘆道：“如果有人用自己，那自己就可以在東方興復(fù)周朝的偉業(yè)了”，“我怎么能像個(gè)匏瓜一樣在一棵樹(shù)上吊死呢？”雖然最終原則性蓋過(guò)了靈活性，但孔子心中未嘗沒(méi)有失去實(shí)現(xiàn)理想機(jī)會(huì)的遺憾?？鬃赢吷加兄ㄟ^(guò)獲用來(lái)復(fù)興周禮、實(shí)現(xiàn)仁政的歷史沖動(dòng)，這豈是媚人炫人的“為人”所能涵蓋的？

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“今不如古”并不是絕對(duì)的

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將“今之學(xué)者為人”作貶義的解釋?zhuān)蛟S是后人陷入了孔子厚古薄今的刻板印象。但孔子并非一味厚古薄今，以《論語(yǔ)》為例，古今對(duì)舉后得出今不如古的結(jié)論不少，但反例也有不少，如同在《憲問(wèn)》篇的一章：子路問(wèn)如何才是“成人”，也就是完美的人，孔子先說(shuō)他理想中的完美的人應(yīng)該如古人全面發(fā)展，包含各種德性，比如臧武仲的智慧、公綽的淡泊、卞莊的勇敢、自己學(xué)生冉有的才藝，再加上禮樂(lè)的修養(yǎng)，就是完美的人了。然后話鋒一轉(zhuǎn)，講到“今之成人”的標(biāo)準(zhǔn)：見(jiàn)到利益而思考是否合道義，遇危難而敢于擔(dān)當(dāng)，長(zhǎng)期困頓卻不忘初心，這就是當(dāng)代的完美之人。

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從這里我們不難看到兩點(diǎn)：

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第一，“今之成人”是相對(duì)理想“成人”的一種次好?？鬃硬⒉皇侵粫?huì)吟哦“回不去了”的浪漫主義鄉(xiāng)愁詩(shī)人，不會(huì)固執(zhí)于最高理想而排斥一切其他可能，而常常抱著一種“退而求其次”的智慧去把握更加現(xiàn)實(shí)的可能（比如志在大同而行在小康），如清代學(xué)者陸隴其解釋本章時(shí)所說(shuō)的：“今之成人，不是天限住他只可如此，不是圣賢寬假他只要他如此……只因今之風(fēng)俗日下，有稍能自拔于流俗者，便不敢苛責(zé)他了?！保ā端申?yáng)講義》）

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第二，“今之成人”雖然不像理想“成人”那樣完美，但他的德性同樣難能可貴，是一種明于是非、敢于擔(dān)當(dāng)、勇于堅(jiān)持的君子品格，這似乎對(duì)“為己”“為人”是一種潛在的對(duì)應(yīng)：理想之“成人”是完善的個(gè)體，而現(xiàn)實(shí)的“成人”是有用的人才，如毛奇齡解釋該章云：“蓋圣賢最忌是自了漢，明德不新民，成己不成物，獨(dú)善不兼善，非圣道即非圣學(xué)?！保ā端臅?shū)改錯(cuò)》）

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我們不妨更進(jìn)一步看，《論語(yǔ)·憲問(wèn)》一篇集中討論的是心性與事功的問(wèn)題，特別是贊許管仲之仁的三章?！墩撜Z(yǔ)》的編次有沒(méi)有意圖，有沒(méi)有規(guī)律，這是個(gè)聚訟紛紜的問(wèn)題，但從管仲三章集中出現(xiàn)看，或許也體現(xiàn)了某種文字之外的隱微意圖。

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綜上可見(jiàn)，荀子雖然以儒者自居，卻對(duì)儒家傳統(tǒng)做了許多取舍，如給孔子編造“誅少正卯”的故事，將自己師承的子夏之儒稱作“賤儒”，對(duì)孟子的“法先王”也多有批判。這些作為思想家當(dāng)然無(wú)可厚非。然而也正是作為思想家的高度原創(chuàng)性，使得荀子對(duì)經(jīng)典的引述和闡釋未必符合其本來(lái)意義。而更為重要的是，荀子學(xué)說(shuō)較為冷峭質(zhì)實(shí)的品格，恰恰缺乏孔子身上的通達(dá)與真誠(chéng)。其實(shí)荀子用世和“為人”的沖動(dòng)未必不及孔子，對(duì)于“為人”的解釋?zhuān)蛟S也是荀子主張的“起偽”的一種實(shí)踐吧。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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