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孟子引《書》與德性政治

作者：胡治洪

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng)首發(fā)

時間：甲午年閏九月初七

      西歷2014年10月30日

孟子引《書》與德性政治[1]

內(nèi)容提要：《孟子》一書征引《尚書》計二十三條次，其中為孟子本人征引者凡二十條次。孟子引文與《尚書》原文的字句雖然往往相異，但基本思想?yún)s一脈相承。孟子引《書》強調(diào)政治領(lǐng)袖的道德品質(zhì)，指出政治領(lǐng)袖實現(xiàn)仁政之責(zé)任，表彰仁德政治，揭示儒家民主政治的天道、民意以及傳統(tǒng)基礎(chǔ)，肯定德性政治以刑輔仁、除惡安良的兩面性，并對暴惡政治進行強烈批判。孟子引《書》所體現(xiàn)的德性政治思想在儒家傳統(tǒng)中源遠流長，道貫古今，為人類政治提供了具有普遍意義的啟示或警誡。

關(guān)鍵詞：孟子； 《尚書》； 德性政治

《孟子》一書多處引述《尚書》?！睹献印窌芯烤拐饕硕嗌贄l《尚書》文句？其中多少條為孟子本人所引？孟子引文與《尚書》原文有何異同？孟子引《書》用意何在？孟子引《書》所體現(xiàn)的思想在儒家傳統(tǒng)中具有何種地位？這一思想傳統(tǒng)蘊涵何種普遍意義？這些就是本文試圖探討的問題。

一、《孟子》暨孟子引《書》的文獻辨析[2]

經(jīng)子研究必須以文獻為基礎(chǔ)，所以首先應(yīng)對《孟子》暨孟子引《書》的文獻加以爬梳與厘定?！睹献印芬粫烤拐饕硕嗌贄l《尚書》文句？陳夢家《尚書通論》著錄為十七條，這不僅忽略了《滕文公上》“墨者夷之”章所引“若保赤子”、《萬章上》“萬章問曰象日以殺舜為事”章所引“舜流共工于幽州”五句、《盡心上》“公孫丑曰伊尹曰”章所引“予不狎于不順”、《盡心下》“孟子曰有人曰我善為陳”章所引“奚為后我”及“王曰無畏寧爾也非敵百姓也若崩厥角稽首”五條未明言系于《尚書》的資料，甚至連《告子下》“孟子居鄒”章中確鑿稱《書》的引文（“享多儀，儀不及物，曰不享，惟不役志于享”）都遺漏了，這就不能不令人嘆其粗疏。[3]與陳夢家相反，劉起釪《尚書學(xué)史》則對《孟子》引《書》作了過多的穿鑿附會。在“先秦文籍引用《尚書》篇數(shù)次數(shù)總表”中，劉氏統(tǒng)計《孟子》引《書》凡三十八條次，[4]除了明言以及雖未明言但從文句可以確認(rèn)為引《書》的資料之外，還包括《梁惠王下》“《夏諺》曰：‘吾王不游，吾何以休?！洹?，以為引自先秦逸《書》；同篇“聞?wù)D一夫紂”，以為“本《太誓》‘獨夫紂’句”；《滕文公上》“且《志》曰：‘喪祭從先祖。’”以為稱《志》代《書》；同篇“敘堯舉舜，舜使益烈山澤，稷封藝五谷，契為司徒諸事”，以為引自《堯典》；同篇“放勛曰‘勞之來之’五句”，以為是《堯典》逸文；同篇“禹疏九河，瀹濟漯而注諸海，決汝漢、排淮泗而注之江”，以為“皆同《禹貢》”；《滕文公下》“且《志》曰：‘枉尺而直尋?！币嘁詾榉Q《志》代《書》；《萬章上》“自‘舜往于田，號泣于旻天’至‘帝使其子九男二女百官牛羊倉廩備以事舜于畎畝之中’一大段”，以為“據(jù)先秦《舜典》內(nèi)容”；同篇“‘妻帝之二女’句”，以為“顯據(jù)《堯典》‘釐降二女’句”；同篇“父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩；使浚井，出，從而揜之。象曰；‘謨蓋都君咸我績。牛羊，父母；倉廩，父母。干戈，朕；琴，朕；弤，朕。二嫂使治朕棲。’象往入舜宮，舜在床琴，象曰：‘郁陶思君耳?！钼?。舜曰：‘唯茲臣庶，汝其于予治’?！币詾椤八茟?zhàn)國時《舜典》逸句原文”；《告子下》“傅說舉于版筑之間”，以為“此與《說命》并舉”；《盡心下》“武王之伐殷也，革車三百乘，虎賁三千人”，以為“《牧誓?序》同此”。[5]如果說，“聞?wù)D一夫紂”與《泰誓》“獨夫紂”句、“妻帝之二女”與《堯典》“釐降二女”句、“武王之伐殷也革車三百乘虎賁三千人”與《牧誓序》、“傅說舉于版筑之間”與《說命》的關(guān)系雖已頗為曼衍奧折，但畢竟多少有一點牽連，那么“敘堯舉舜”云云、“放勛曰‘勞之來之’五句”則與《堯典》全不相干，“自‘舜往于田，號泣于旻天’至‘帝使其子九男二女百官牛羊倉廩備以事舜于畎畝之中’一大段”以及“父母使舜完廩”一大段也與《舜典》毫無關(guān)系，[6]“禹疏九河”數(shù)句也并不見于《禹貢》，而以《夏諺》及《志》為先秦逸《書》，當(dāng)然更是捕風(fēng)捉影之臆說，將這些與《尚書》并不相關(guān)甚至是捕風(fēng)捉影的臆說歸于《孟子》引《書》，非穿鑿附會而何？

如實地說，《孟子》引《書》共有二十三條次，其為：1.《梁惠王上》“《湯誓》曰：‘時日害喪？予及女偕亡！’”2.《梁惠王下》“《書》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志？’”3.同篇“《書》曰：‘湯一征，自葛始?！瓥|面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰：“奚為后我？”’……《書》曰：‘徯我后，后來其蘇！’”4.《公孫丑上》“《太甲》曰：‘天作孽猶可違，自作孽不可活?！?.《滕文公上》“《書》曰：‘若藥不瞑眩，厥疾不瘳。’”6.同篇“古之人‘若保赤子’”。7.《滕文公下》“《書》曰：‘葛伯仇餉。……湯始征，自葛載?！瓥|面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰：“奚為后我？”’……《書》曰：‘徯我后，后來其無罰！’”8.同篇“有攸不惟臣，東征，綏厥士女。篚厥玄黃，紹我周王見休，惟臣附于大邑周?！?.同篇“《太誓》曰：‘我武惟揚，侵于之疆，則取于殘，殺伐用張，于湯有光?！?0.同篇“《書》曰：‘洚水警余?！?1.同篇“《書》曰：‘丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！佑啟我后人，咸以正無缺?！?2.《離婁上》“《太甲》曰：‘天作孽猶可違，自作孽不可活?！?3.《萬章上》“萬章曰：‘舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服?！薄?4.同篇“《堯典》曰：‘二十有八載，放勛乃徂落，百姓如喪考妣，三年，四海遏密八音?！?5.同篇“《書》曰：‘祗載見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若?！?6.同篇“《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’”17.同篇“《伊訓(xùn)》曰：‘天誅造攻自牧宮，朕載自亳。’”18.《萬章下》“《康誥》曰：‘殺越人于貨，閔不畏死，凡民罔不譈?！?9.《告子下》“《書》曰：‘享多儀，儀不及物，曰不享，惟不役志于享?！?0.《盡心上》“伊尹曰：‘予不狎于不順。’”21.《盡心下》“孟子曰：‘盡信《書》則不如無《書》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。’”22.同篇“南面而征北狄怨，東面而征西夷怨，曰：‘奚為后我？’”23.同篇“王曰：‘無畏！寧爾也，非敵百姓也。’若崩厥角稽首?！?/p>

以上二十三條次分別引自《尚書》之《虞書?舜典》、《虞書?大禹謨》、《商書?湯誓》、《商書?仲虺之誥》、《商書?伊訓(xùn)》、《商書?太甲上》、《商書?太甲中》、《商書?說命上》、《周書?泰誓上》、《周書?泰誓中》、《周書?武成》、《周書?康誥》、《周書?洛誥》、《周書?君牙》，凡十四篇。[7]其中第6條乃墨者夷之所引，第13條為萬章所述，第20條則是公孫丑據(jù)以發(fā)問，皆非孟子本人引《書》。而第3條、第7條、第22條為孟子重復(fù)引述《商書?仲虺之誥》；第4條、第12條為孟子重復(fù)引述《商書?太甲中》；第21條則并未引《書》，而是孟子對于《周書?武成》的評論。非孟子本人所引者，當(dāng)然不體現(xiàn)孟子的思想，故本文擬置于不議不論。而重復(fù)引述者或為孟子在不同語境中借同一段《尚書》以表達不盡相同的意旨，至于對《尚書》的評論也可概見孟子的致思取向，故這些資料都有必要逐一認(rèn)真對待。歸納以上所說，除第6條、第13條、第20條之外，其余二十條即為下文將要探討的問題之文獻依據(jù)。

二、孟子引《書》與《尚書》原文之文本及思想異同

按照《孟子》七篇的次序，孟子首次引《書》見于《梁惠王上》：“《湯誓》曰：‘時日害喪？予及女皆亡！’”[8]按《商書?湯誓》原文為“時日曷喪，予及汝皆亡”。從孟子引文與《湯誓》原文的比較可見，二者存在“害”、“曷”及“女”、“汝”兩處差異?！芭薄ⅰ叭辍蹦耸俏淖滞?，字義并無不同，故其差異可以忽略不計?！昂Α?、“曷”之異，若按朱熹所釋“害，音曷，何也”，[9]則亦不過為通假而已，如此則孟子引文與《湯誓》原文的意思便是基本一致的。《湯誓》孔安國傳釋此二句曰：“比桀于日，曰：‘是日何時喪？我與汝俱亡！’欲殺身以喪桀。”孔穎達疏曰：“比桀于日，曰：‘是日何時喪亡？’欲令早喪桀命也?！遗c汝俱亡’者，民相謂之辭，言并欲殺身以喪桀也?！盵10]朱熹《孟子集注》亦曰：“此日何時亡乎？若亡，則我寧與之俱亡。蓋欲其亡之甚也?！盵11]可見朱熹的解釋實與二孔基本一致。然而趙岐對于“害”卻有別解，其曰：“害，大也。言桀為無道，百姓皆欲與湯共伐之，湯臨士眾誓言：‘是日桀當(dāng)大喪亡，我與女俱往亡之。’”孫奭從趙說，亦謂“桀于是時無道，暴虐百姓，故百姓皆欲與湯王共伐之。湯于是往伐，臨于眾中，誥誓之曰：‘是日桀當(dāng)大滅，我與女眾共往滅之?！盵12]這就與二孔和朱熹的解釋有了較大分歧。依照二孔和朱熹的解釋，此二句乃為夏邑民眾對于桀的詛咒；依照趙孫的解釋，此二句則是湯伐桀之前對于部眾的動員。不過，無論理解為夏民對桀的詛咒，還是湯對部眾的動員，孟子引此二句都與《湯誓》原文的意思在根本上是一致的，那就是表達了對于暴惡政治、歸根結(jié)底是對缺乏德性的統(tǒng)治者的強烈否定，以此警誡“立于沼上顧鴻雁麋鹿”、“獨樂而不恤其民”、[13]實質(zhì)上也就是缺乏仁德的梁惠王：[14]“民欲與之皆亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉”！相應(yīng)地，孟子以周文王為例，表彰了“后樂”、“與民偕樂”的“賢者”，體現(xiàn)出對于愛民、重民的德性政治的肯定。

孟子引《書》第二條見于《梁惠王下》：“《書》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志？’”按《周書?泰誓上》原文為“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。有罪無罪，予曷敢有越厥志？”孟子引文與《泰誓上》原文的文本差異有“天降下民”與“天佑下民”，“惟曰其助上帝”與“惟其克相上帝”，“寵之四方”與“寵綏四方”，“有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志”與“有罪無罪，予曷敢有越厥志”。前三處差異并無實質(zhì)性分歧，如《泰誓上》孔安國傳釋此三句曰：“言天佑助下民，為立君以政之，為立師以教之，當(dāng)能助天寵安天下?！笨追f達疏曰：“上天佑助下民，不欲使之遭害，故命我為之君上，使臨政之；為之師保，使教誨之。為人君為人師者，天意如此，不可違天。我今惟其當(dāng)能佑助上天，寵安四方之民，使民免于患難。”[15]而《孟子》趙岐注曰：“言天生下民，為作君，為作師，以助天光寵之也。”孫奭疏曰：“言天生下民，而立之君師以治以教之，惟曰其在助相上帝，寵安四方?！盵16]四者解說基本同義。唯“有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志”與“有罪無罪，予曷敢有越厥志”一處，孟子引文與《泰誓上》原文的意義差別頗大。前者意為“四方善惡皆在己，所謂在予一人，天下何敢有越其志者也”，“有善有惡皆在我，天下安有敢違越其志者也”，[17]“有罪者我得而誅之，無罪者我得而安之，我既在此，則天下何敢有過越其心志而作亂者乎”，[18]即是說，周武王自信為天下善惡之裁判者，并斷定在自己的大勇面前，天下沒有一人敢生非分之志以作亂殘民。而后者意為“言己志欲為民除惡，是與否，不敢遠其志”，“今紂暴虐，無君師之道，故今我往伐之。不知伐罪之事為有罪也，為無罪也？不問有罪無罪，志在必伐，我何敢有遠其本志而不伐之”，[19]則是說，周武王為了除暴安民而征伐商紂王，卻并不確知自己的行為有無罪過，但無論有罪無罪，為了安民都決不動搖征伐商紂王的意志。雖然意思相左如此之大，但孟子引文與《泰誓上》原文仍然存在共同點，那就是標(biāo)舉周武王“一怒而安天下之民”的義理大勇；孟子征引此語意在勸導(dǎo)齊宣王仿效周武王，戒除血氣小勇，養(yǎng)成義理大勇，“除暴救民，以安天下”，[20]由此體現(xiàn)了期望政治領(lǐng)袖修養(yǎng)仁德憑借仁力以擔(dān)當(dāng)實現(xiàn)仁政之責(zé)任的思想。[21]

孟子引《書》第三條仍見于《梁惠王下》：“《書》曰：‘湯一征，自葛始?！瓥|面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰：“奚為后我？”’……《書》曰：‘徯我后，后來其蘇！’”近似的引文還見于《滕文公下》和《盡心下》，前者引文為“《書》曰：‘葛伯仇餉?！瓬颊鳎愿疠d?！瓥|面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰：“奚為后我？”’……《書》曰：‘徯我后，后來其無罰！’”后者引文為“南面而征北狄怨，東面而征西夷怨，曰：‘奚為后我？’”按此三條引文均本自《商書?仲虺之誥》：“乃葛伯仇餉，初征自葛，東征西夷怨，南征北狄怨，曰：‘奚獨后予？’攸徂之民，室家相慶，曰：‘徯予后，后來其蘇。’”顯而易見，孟子的三條引文不僅都與《仲虺之誥》原文的字句乃至語序有所不同，而且相互之間的字句乃至語序也有所不同，前兩條還插入孟子的一些論說。不過此三條皆主要本于《仲虺之誥》卻也是顯然而無疑問的，其字句和語序的差異，諸如“湯一征，自葛始”、“湯始征，自葛載”與“初征自葛”，“東面而征西夷怨，南面而征北狄怨”或顛倒謂之“南面而征北狄怨，東面而征西夷怨”與“東征西夷怨，南征北狄怨”，“奚為后我”與“奚獨后予”，“徯我后，后來其蘇”、“徯我后，后來其無罰”與“徯予后，后來其蘇”，都不存在實質(zhì)意義上的分歧。[22]在《仲虺之誥》中，仲虺表彰湯秉“克寬克仁”之德，吊民伐罪，除暴安良，因此受到四方遠近民眾的擁戴和期盼。孟子據(jù)此一則勸諫“伐燕”而“取之”的齊宣王不得以暴易暴，而應(yīng)以仁易暴；[23]二則通過萬章敦促宋國君主力行王政，如此則“四海之內(nèi)皆舉首而望之，欲以為君。齊楚雖大，何畏焉”；[24]三則直斥窮兵黷武的好戰(zhàn)者，揭示“國君好仁，天下無敵焉”的道理，[25]凡此同樣表達了對于政治領(lǐng)袖修養(yǎng)仁德憑借仁力以實現(xiàn)仁政的期望。

在《公孫丑上》和《離婁上》中，孟子兩番引述“《太甲》曰：‘天作孽猶可違，自作孽不可活?！卑丛囊娪凇渡虝?太甲中》：“天作孽猶可違，自作孽不可逭。”孟子引文與《太甲中》原文的文本差異只有“活”、“逭”一處?！短字小房装矅鴤髟唬骸板眨右?。言天災(zāi)可避，自作災(zāi)不可逃?！盵26]所謂“自作災(zāi)不可逃”者，意即只有絕路一條，而絕路一條也就是“不可活”，這一點由《太甲中》孔穎達疏以紂死宣室解釋“自作孽不可逭”可資證明，[27]是孟子引文與《太甲中》原文雖字異而意實相同?！短字小反苏Z乃是商嗣王太甲對自己以往“不明于德，自底不類”行為的深切恐懼與戒慎。孟子征引此語，意在表明政治人物若自甘下流，將不免自招災(zāi)禍從而自取滅亡；相應(yīng)表明了政治人物唯有“貴德而尊士，賢者在位，能者在職”，亦即修養(yǎng)德性，施行德政，才可能尊榮安寧。

在《滕文公上》中，孟子勸導(dǎo)尚為儲君的滕文公發(fā)明本性之善，遵行堯舜之道，建設(shè)善政國家，并引《尚書》“若藥不瞑眩，厥疾不瘳”之語以張己說。按此原文見于《商書?說命上》：“若藥弗瞑眩，厥疾弗瘳?！泵献右呐c《說命上》原文兩處“不”、“弗”之異完全不影響文義，置而不論?！墩f命上》孔安國傳曰：“如服藥必瞑眩極，其病乃除。欲其出切言以自警。”孔穎達疏曰：“若服藥不使人瞑眩憤亂，則其疾不得瘳愈。言藥毒乃得除病，言切乃得去惑也?！盵28]都是說殷高宗希望傅說如同利病之良藥一般“朝夕納誨，以輔臺德”，從而“俾率先王，迪我高后，以康兆民”，表現(xiàn)了一位明君對于賢臣的期待?！睹献印汾w岐注曰：“藥攻人疾，先使瞑眩憒亂，乃是瘳愈。喻行仁當(dāng)精熟，德惠乃洽也?！盵29]意為孟子借此語勉勵滕文公發(fā)大志愿下真功夫確立仁心，由此實現(xiàn)普及國民的善政。朱熹《孟子集注》則從反面表達了與趙岐相近的意思，其曰：“言滕國雖小，猶足為治，但恐安于卑近不能自克，則不足以去惡而為善也?！盵30]即是說，孟子認(rèn)為滕文公若不能取法乎上精進以求，也就難以成就自己的善性乃至國家的善政了。但《孟子》孫奭疏又有別解，其曰：“若藥之攻人，人服之不以瞑眩憒亂，則其疾以不愈也。所以引此者，蓋孟子恐云今滕國絕長補短，將有五十里，猶可為善國，有致世子之所嫌，乃引此而喻之，抑亦所謂良藥苦口、忠言逆耳之意，而解世子又有以勸勉焉?！盵31]這就將引述《說命上》之語作為孟子對自己言論的辯解了。應(yīng)該說，趙岐、朱熹和孫奭的解說都可通，但前二說當(dāng)更近于孟子本意；且以孟子秉性來看，也不至于對一位小國儲君發(fā)言時而有如此顧慮，所以孟子此處引《書》就是敦促滕文公毅然決然砥礪德性進而成就德政。

《滕文公下》所引《尚書》除上文已經(jīng)述及的“葛伯仇餉”一條之外，還有四條，其第二條引文為“有攸不惟臣，東征，綏厥士女。篚厥玄黃，紹我周王見休，惟臣附于大邑周”。按此條原文見于《周書?武成》：“肆予東征，綏厥士女。惟其士女，篚厥玄黃，昭我周王。天休震動，用附我大邑周?！憋@然，孟子引文與《武成》原文的字句差異很大，前者謂“有攸不惟臣東征”，后者謂“肆予東征”；前者無“惟其士女”句而后者有之；前者謂“紹我周王見休”，后者謂“昭我周王天休震動”；前者謂“惟臣附于大邑周”，后者謂“用附我大邑周”。按《武成》孔安國傳曰：“言東國士女筐篚盛其絲帛，奉迎道次，明我周王為之除害，天之美應(yīng)，震動民心，故用依附我?！盵32]意為周武王率師伐商，是為了安撫那里的民眾，所以民眾都用籮筐裝著絲帛歡迎武王，明知武王是來解救自己，上天也顯示美好的征兆，使民心受到感動，于是都?xì)w附武王。《孟子》引文字句雖與《武成》原文差異很大，但趙岐注和孫奭疏與《武成》孔安國傳卻意多相同，唯“紹我周王見休”句，趙岐以為諸侯“愿見周王，望見休善”，孫奭以為士女“以昭明我之周王見休美”，[33]這就將《武成》中的上天顯示的美好征兆轉(zhuǎn)變?yōu)橹芪渫醣憩F(xiàn)的美德了。朱熹《孟子集注》的獨到之處在于，一則解釋了趙、孫皆語焉不詳?shù)摹坝胸晃┏肌钡囊馑?，其曰：“有所不惟臣，謂助紂為惡而不為周臣者”；二則將“紹我周王見休”與“天休”貫通起來，“言武王能順天休命，而事之者皆見休也”，[34]意為周武王表現(xiàn)的美德也就是上天的佳兆。比較而言，孟子引文（按照朱熹的解釋）交代了周武王東征的原因（所謂“有攸不惟臣”），這是《武成》原文闕如的（不過《武成》篇其他段落對此卻有說明，如謂“今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民，為天下逋逃主，萃淵藪”云云）；但其缺“惟其士女”一句，則使下文皆無主語，這就不如《武成》原文意思完備，所以朱熹說“孟子約其文如此”，[35]也就是說孟子只是意引《尚書》，并非一字一句照引《尚書》。這其實也是孟子乃至古人引書的慣例和通例，明乎此，就不會由于原書與引書的字句差異而妄臆彼此真?zhèn)瘟恕o論孟子引文與《武成》原文存在多少差異，二者的主旨卻是根本一致的，《武成》孔安國傳釋之為“明我周王為之除害，天之美應(yīng)，震動民心，故用依附我”，《孟子》趙岐注釋之為“武王之師救殷民于水火之中，討其殘賊也”，[36]孫奭疏釋之為“武王所拯救殷民于水火之中，獨取伐其殘賊其民者也”，[37]朱熹《孟子集注》釋之為“商人聞周師之來，各以其類相迎者，以武王能救民于水火之中，取其殘民者誅之，而不為暴虐耳”，[38]都表明周武王秉仁義之心率仁義之師討滅殘暴統(tǒng)治者而使天下歸于仁政。孟子征引《武成》此條，如同征引《仲虺之誥》“葛伯仇餉”一條一樣，意在表達“茍行王政，四海之內(nèi)皆舉首而望之”的德性政治觀點，而這也是《滕文公下》篇中第三條《尚書》引文的意義所在。

《滕文公下》篇中第三條《尚書》引文為“我武惟揚，侵于之疆，則取于殘，殺伐用張，于湯有光”。按其原文見于《周書?泰誓中》：“我武惟揚，侵于之疆，取彼兇殘，我伐用張，于湯有光?！彪m然孟子引文與《泰誓中》原文有“則取于殘”與“取彼兇殘”、“殺伐用張”與“我伐用張”兩處差異，但孔安國、孔穎達以及趙岐、孫奭、朱熹對此語的解釋并無實質(zhì)不同?！短┦闹小房讉髟唬骸把晕遗e武事，侵入紂郊疆伐之。桀流毒天下，湯黜其命；紂行兇殘之德，我以兵取之。伐惡之道張設(shè)，比于湯又有光明?！笨资柙唬骸拔抑涫挛┯诖伺e之，侵紂之疆境，取彼為兇殘之惡者。若得取而殺之，是我伐兇惡之事用張設(shè)矣。湯惟放逐，我能擒取，是比于湯又益有光明?！盵39]《孟子》趙注曰：“我武王用武之時，惟鷹揚也，侵紂之疆界則取于殘賊者，以張殺伐之功也，民有簞食壺漿之歡，比于湯伐桀為有光寵。美武王德優(yōu)前代也。”孫疏曰：“我武王用武之時，惟鷹揚也，侵于紂之疆界則取于殘賊者，于是殺伐之功用張行之，故比于湯王伐桀之時，又有以光于前代也。”[40]朱熹《孟子集注》曰：“言武王威武奮揚，侵彼紂之疆界，取其殘賊，而殺伐之功因以張大，比于湯之伐桀，又有光焉?！盵41]由此可見，孟子是在與《泰誓中》一致的意義上引用此語，借周武王伐紂之事贊揚“救民于水火之中，取其殘而已矣”的正義戰(zhàn)爭。

《滕文公下》篇中第四條《尚書》引文“洚水警余”，原自《虞書?大禹謨》“降水儆予”，孟子引此僅以證其所謂“當(dāng)堯之時，水逆行，泛濫于中國”，此外并無深意，故孫奭疏曰“孟子引之故自解之”，[42]如此則可不予考究。此篇第五條《尚書》引文為“丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！佑啟我后人，咸以正無缺”，原文見于《周書?君牙》：“丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！啟佑我后人，咸以正罔缺?！泵献右呐c《君牙》原文雖有“佑啟”與“啟佑”及“無缺”與“罔缺”之異，但于文義毫無影響，如《君牙》孔安國傳釋“啟佑”為“開助”，孔穎達疏釋之為“開道佑助”，[43]《孟子》趙岐注和孫奭疏均釋“佑啟”為“佑開”，[44]要不過為詞序顛倒而已；而孔傳更直接將“罔缺”解作“無邪缺”，孔疏也附和此說，[45]無疑表明“罔”、“無”之義乃是一致的。在《君牙》中，周穆王發(fā)表這番言論，乃以承奉文武之謀猷功業(yè)而保持正道自勉并且敦勵大司徒君牙，旨在“纘乃舊服，無忝祖考，弘敷五典，式和民則”，即繼承文武之道，大布五常之教，引導(dǎo)民眾和睦，成就良善社會。與《君牙》中的用意相仿佛，孟子征引此語也是為了頌揚“周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅(qū)虎豹犀象而遠之，天下大悅”的仁力和德政。

《萬章上》與《滕文公下》一樣，也有五條《尚書》引文。其第一條乃萬章所引，不予置論。第二條“二十有八載，放勛乃徂落，百姓如喪考妣，三年，四海遏密八音”，原自《虞書?舜典》“二十有八載，帝乃殂落，百姓如喪考妣，三載，四海遏密八音”，孟子引文與《舜典》原文有“放勛”與“帝”、“徂”與“殂”、“年”與“載”之異。按《虞書?堯典》孔穎達疏引陸德明《經(jīng)典釋文》曰：“馬云：‘放勛，堯名?！矢χk同。一云放勛堯字?！盵46]《孟子》趙岐注曰：“放勛，堯名?！睂O奭疏曰：“放勛，堯之號也。”[47]朱熹《孟子集注》“二十有八載放勛乃徂落”句注曰：“言舜攝位二十八年而堯死也”，[48]也是直以放勛為堯，可知孟子所稱“放勛”即為帝堯?！端吹洹房追f達疏釋“殂”曰：“蓋殂為往也，言人命盡而往?！盵49]《孟子》孫奭疏釋“徂”曰：“魂氣往為徂。”[50]是“殂”、“徂”乃為同義詞。而“年”、“載”之同義通用更不待言。故孟子引文與《舜典》原文雖名號文字有異而義無不同。表面看來，這段文字只是記述帝堯過世以及官民守喪的史影，并未直接涉及政事，但卻透露出帝堯德性政治感人至深的效果，所以《舜典》孔安國傳曰：“四夷絕音三年，則華夏可知，言盛德恩化所及者遠?！笨追f達疏曰：“百官感德思慕，如喪考妣；三載之內(nèi)，四海之人，蠻夷戎狄皆絕靜八音而不復(fù)作樂，是堯盛德恩化所及者遠也?！盵51]孟子引用此文還表明了舜的崇高品德，即不僅于帝堯在世而代其行政的二十八年中，甚至在為帝堯守喪的三年中，舜雖盡天子之責(zé)卻未踐天子之位，[52]這種擔(dān)當(dāng)責(zé)任而不計名利的高風(fēng)亮節(jié)正是德性政治的關(guān)鍵所在。

《萬章上》第三條《尚書》引文為“祗載見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若”，其原文見于《虞書?大禹謨》：“祗載見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽亦允若?！背撕笠弧邦ぁ痹凇洞笥碇儭分惺》Q“瞽”之外，孟子引文與《大禹謨》原文別無不同，而稱謂之省略對文義全無影響，故《大禹謨》孔安國傳曰：“言舜負(fù)罪引惡，敬以事，見于父，悚懼齋莊，父亦信順之。言能以至誠感頑父?！盵53]《孟子》趙岐注曰：“舜既為天子，敬事嚴(yán)父，戰(zhàn)栗以見瞽瞍，瞍亦信知舜之大孝?！睂O奭疏曰：“舜敬以事，見于父，夔夔然悚懼齋莊戰(zhàn)栗，瞽瞍亦信順之?！盵54]朱熹《孟子集注》曰：“言舜敬事瞽瞍，往而見之，敬謹(jǐn)如此，瞽瞍亦信而順之也?！盵55]此條表面看來只是表現(xiàn)舜的至孝，與政治并無直接關(guān)系，然據(jù)孔子所謂“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政，奚其為為政”[56]來看，舜以至孝事父正是德性政治的起點，很難想象一位政治領(lǐng)袖缺乏孝心而能行仁政，反之也唯有親親者才可能仁民愛物。在《大禹謨》中，益陳述舜的至孝，正是要將這種“至諴感神”的德性運用于針對有苗的軍事行動之中，主張以至和之德感化有苗。孟子征引此語，也是意圖揭示政治領(lǐng)袖的孝德孝行可為道德社會的實現(xiàn)提供示范，即所謂“永言孝思，孝思維則”[57]是也。

《萬章上》第四條《尚書》引文“天視自我民視，天聽自我民聽”原自《周書?泰誓中》，孟子引文與《泰誓中》原文一致無二，意思也相同，故《泰誓中》孔安國傳曰：“言天因民以視聽，民所惡者天誅之?！盵58]《孟子》孫奭疏亦曰：“天因民以視聽，民所惡者，天誅之而已?！盵59]在《泰誓中》篇中，周武王發(fā)表此言，既以揭露商王紂因暴虐民眾以至“無辜吁天，穢德彰聞”，又以表明自己征討商王紂乃是奉行“惟天惠民，惟辟奉天”的正道。在《萬章上》中，孟子引述此語，則以指出政權(quán)轉(zhuǎn)移或權(quán)力來源的合法性根據(jù)在于天意的認(rèn)可，而天意的認(rèn)可實際上又以民心的向背為標(biāo)準(zhǔn)。在這種天人回環(huán)的政治架構(gòu)中，政治領(lǐng)袖是現(xiàn)實社會的政治主體，對于現(xiàn)實社會的人事?lián)碛兄粮邿o上的權(quán)力；而天又是主宰現(xiàn)實社會政治主體的超越而無限的主體，對于現(xiàn)實社會政治主體擁有賞罰、予奪、繼替乃至生殺的決斷權(quán)；天行使決斷權(quán)的依據(jù)則在于民眾對于現(xiàn)實社會政治主體的評價，現(xiàn)實社會政治主體若以其至高無上的權(quán)力為民謀福，天便認(rèn)可并維護其權(quán)力，否則終將褫奪其權(quán)力乃至身家性命，因此，民眾通過天道，實質(zhì)上成為現(xiàn)實社會政治主體之主體，這就是根本區(qū)別于西方Democracy觀念和體制的儒家民主政治。比較而言，西方Democracy賦予民眾對于現(xiàn)實社會政治主體的制約權(quán)更為直接、迅速和實際，而儒家民主政治使得民眾對于現(xiàn)實社會政治主體的制約權(quán)相對間接、遲緩甚至在某些具體情境中失于虛幻，所以儒家民主政治有必要汲取西方Democracy的制度安排。但是，西方Democracy以原子式個人主義為基礎(chǔ)，以權(quán)利訴求為根據(jù)，以懷疑心理為前提，以壓力設(shè)置為手段，以相互制衡為旨?xì)w，使社會總是處于松散、紛爭、戒備、緊張和無力的狀況；而制約權(quán)的直接、迅速和實際往往導(dǎo)致形形色色的抗議政治、政權(quán)的頻繁更迭和社會的無序；處于這種體制中的人們唯有信奉世俗觀念和工具理性，不知或不屑于德性，更無神圣蘄向，因此其政治也是非道德性的。而儒家民主政治通過天道亦即天經(jīng)地義以及傳統(tǒng)亦即圣賢遺教的夾持，使現(xiàn)實社會政治主體和實質(zhì)政治主體都涵泳于神圣感和道德感之中，養(yǎng)成雍容博大氣象，形成良心政治、同情政治和商量政治；對于冥頑不化或窮兇極惡者，儒家民主政治也以德主刑輔或奉天致討的方式對待之，凡此都使政治充盈著道德內(nèi)涵，這是西方Democracy根本無從企及的。雖然儒家民主政治除了在堯舜禹湯文武周公時代曾經(jīng)落實，是后迄今則并沒有完全甚至完全沒有實現(xiàn)過，但由周武王宣布以及孟子轉(zhuǎn)述的“天視自我民視，天聽自我民聽”原則，卻為天下后世展現(xiàn)了一幅真正可欲的民主政治藍圖！

《萬章上》最后一條《尚書》引文為“天誅造攻自牧宮，朕載自亳”，原文見于《商書?伊訓(xùn)》：“皇天降災(zāi)，假手于我有命，造攻自鳴條，朕哉自亳?！泵献右呐c《伊訓(xùn)》原文的字句差異很大，前者謂“天誅”，后者謂“皇天降災(zāi)，假手于我有命”；前者“牧宮”后者作“鳴條”；前者“載”后者作“哉”。雖然如此，各家解釋《伊訓(xùn)》原文及《萬章上》引文的意思卻大致相近，如《伊訓(xùn)》孔安國傳曰：“言桀不循其祖道，故天下禍災(zāi)，借手于我有命商王誅討之。……始攻桀，伐無道，由我始修德于亳?！笨追f達疏曰：“謂桀也不循其祖之道，天下禍災(zāi)謂滅其國而誅其身也。天不能自誅于桀，故借手于我有命之人，謂成湯也，言湯有天命，將為天子，就湯借手使誅桀也。既受天命誅桀，始攻從鳴條之地而敗之。天所以命我者，由湯始自修德于亳故也。”[60]《孟子》趙岐注曰：“言意欲誅伐桀，造作可攻計之罪者，從牧宮桀起，自取之也。湯曰我始與伊尹謀之于亳，遂順天而誅之也?！睂O奭疏曰：“天行誅伐，始攻之罪者自桀宮起也。湯言我始與伊尹謀之自亳地也?！盵61]夷考其意皆不外乎說明，夏桀因失德而招致天命商湯誅滅之；而商湯之所以膺受天命取代夏桀，則因早在伐夏之前就修養(yǎng)德性。孟子引述伊尹此語，突出了政治領(lǐng)袖的德性對于政治成敗的至關(guān)重要性。

《萬章下》篇中引《周書?康誥》一條：“殺越人于貨，閔不畏死，凡民罔不譈?！卑丛臑椤皻⒃饺擞谪?，暋不畏死，罔弗憝”。孟子引文與《康誥》原文雖有“閔”與“暋”、“不”與“弗”、“譈”與“憝”以及有無“凡民”二字之異，但前三者均為通假字或同義字，而《萬章下》中“凡民”二字在《康誥》中業(yè)已前置（“凡民自得罪，寇攘奸宄，殺越人于貨，暋不畏死，罔弗憝”），所以這些差異對于文義并無影響，故《康誥》孔安國傳曰：“殺人顛越人，于是以取貨利，……自強為惡而不畏死，人無不惡之者，言當(dāng)消絕之?！笨追f達疏曰：“殺害及顛越于人以取貨利也，自強為之而不畏死，此為人無不惡之者，以此須刑絕之?！盵62]《孟子》趙岐注亦曰：“殺于人，取于貨，閔然不知畏死者，……凡民無不得殺之者也?！睂O奭疏曰：“殺于人而取于貨，暋然強暴為不畏死者，雖凡之民眾無有不憝惡之也?！盵63]朱熹《孟子集注》則曰：“言殺人而顛越之，因取其貨，閔然不知畏死，凡民無不怨之?！盵64]盡管二孔和孫奭釋“憝”（或“譈”）為“惡”，趙岐釋為“殺”，朱熹釋為“怨”，然其解說大義乃是一致的。在《康誥》中，周公代成王告誡康叔“用其義刑義殺”的種種對象，其中包括人人痛恨的殺人越貨的強盜，唯刑殺之方能“用康乂民”。在《萬章下》中，孟子引述周公此語而進一步主張對于這種惡人須“不待教而誅”，這正是德性政治中不可或缺的一個方面，非此則善類無以安寧，有見于此，孟子才在“徒法不能以自行”相對的意義上強調(diào)“徒善不足以為政”。[65]

《告子下》篇也有一條《尚書》引文：“享多儀，儀不及物，曰不享，惟不役志于享?！痹囊娪凇吨軙?洛誥》：“享多儀，儀不及物，惟曰不享，惟不役志于享?！泵献右呐c《洛誥》原文的差異僅在于后者“曰不享”前有“惟”字而前者無之，此于文義全無影響。按《洛誥》孔安國傳和孔穎達疏的解釋，周公交代成王的這番話意為：臣下侍奉君上有多種禮儀，如果臣下的禮儀不及其所奉獻的禮物那樣周全，那就等于沒有侍奉君上，出現(xiàn)這種情況的原因是由于君上對于臣下侍奉之道不用心。周公指出由此產(chǎn)生的后果是“凡民惟曰不享，惟事其爽侮”，即臣下若不盡心侍奉君上，那么民眾也就不會好好侍奉官長，這樣一來政事就會差錯侮慢以至不可收拾。所以周公叮嚀成王“汝其敬識百辟享，亦識其有不享”，孔穎達疏曰：“天子居百官諸侯之上，須知臣下恭之與慢?！洚?dāng)恭敬記識百官諸侯奉上者，亦當(dāng)記識其有不奉上者?！敝芄闹\慮是要從君臣儀節(jié)著手整飭政風(fēng)民風(fēng)。[66]孟子引述此語，則以說明師友交際的規(guī)矩。季任和儲子分別給孟子送禮物，季任送禮物時無法面見孟子，而儲子送禮物時有條件面見孟子卻不見，儲子的行為即所謂“儀不及物，曰不享”，所以孟子后來回訪了季任卻不回訪儲子，“為其不成享也”。[67]在《洛誥》中，周公之言當(dāng)然與政治相關(guān)，其意在倡導(dǎo)上下之間都以恭敬之心行如儀之禮，使整個社會井然有序。而孟子對周公此言作了轉(zhuǎn)折引申，即使不是與政治毫無關(guān)系，也畢竟相當(dāng)間接曲奧，故不必過于穿鑿附會。

在《盡心下》篇中有三條《尚書》引文，其中第二條即引《商書?仲虺之誥》湯征之事，上文已加論析。其第一條為：“孟子曰：‘盡信《書》則不如無《書》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。’”此條實際上并非孟子引《書》，而是孟子論《書》，由之可以得到兩點認(rèn)識：其一，孟子不信《武成》所載之言恰恰表明《武成》在孟子之前真實存在，孟子只是在讀過《武成》之后才對其中內(nèi)容的可信或不可信發(fā)表見解的。其二，從孟子懷疑《武成》“血流漂杵”之言的真實性可知，孟子堅信仁義之師吊民伐罪、除殘去暴的正義戰(zhàn)爭是不會造成大規(guī)模殺傷的，社會歷史的真實狀況究竟如何是另一回事，孟子的懷疑卻明白無誤地體現(xiàn)出他的道德理想主義和王道仁政觀。

《盡心下》篇中第三條、也是《孟子》一書最后一條《尚書》引文為：“王曰：‘無畏！寧爾也，非敵百姓也。’若崩厥角稽首。”原文見于《周書?泰誓中》：“罔或無畏，寧執(zhí)非敵。百姓懔懔，若崩厥角?！泵献右呐c《泰誓中》原文差異很大，由此導(dǎo)致各家注解也頗不相同，如《泰誓中》孔安國傳曰：“無敢有無畏之心，寧執(zhí)非敵之志，伐之則克矣?！悦裎芳q之虐，危懼不安，若崩摧其角，無所容頭。”孔穎達疏曰：“令軍士等不欲發(fā)意輕前人，寧執(zhí)非敵之志，恐彼強多，非我能敵，執(zhí)此志以伐之，則當(dāng)克矣。……懔懔是怖懼之意。言民畏紂之虐，危懼不安，其志懔懔然。以畜獸為喻，民之怖懼若似畜獸崩摧其頭角然，無所容頭?！盵68]這是說，周武王一方面告誡將士不得輕敵，一方面提醒將士牢記商王紂統(tǒng)治下民眾的苦難。而《孟子》趙岐注則曰：“武王令殷人曰：‘無驚畏，我來安止?fàn)栆??！傩諝w周，若崩厥角，額角犀厥地，稽首拜命，亦以首至地也，欲令武王來征己之國?！睂O奭疏曰：“武王令告于商之人曰：‘無驚畏，我來安止?fàn)栆??！什桓铱箶持?。百姓皆崩摧其角，若無所容頭，乃稽首拜命?！盵69]朱熹《孟子集注》也說：“孟子之意當(dāng)云，王謂商人曰：‘無畏我也，我來伐紂，本為安寧汝，非敵商之百姓也?！谑巧倘嘶字恋?，如角之崩也?！盵70]這則是說，周武王安撫殷商民眾，致使殷商民眾感激涕零、紛紛歸周。比較而言，二孔對《泰誓中》原文的注解于義為勝，因為《泰誓中》記載周武王“徇師而誓”時，尚未克商，故周武王也就不可能對殷商民眾發(fā)表言說；且《泰誓中》除開篇“惟戊午，王次于河朔，群后以師畢會，王乃徇師而誓曰”數(shù)語之外，通篇皆為周武王的誓詞，不可能插入一句他者描述殷商民眾情狀的“若崩厥角稽首”。因此可以說，孟子征引《泰誓中》此語，或因所據(jù)傳寫文本的衍奪，或因僅憑記憶形成的誤差，或因以意逆志導(dǎo)致句讀乃至文義的改變，抑或以上諸種情況共同的影響，從而與原文發(fā)生了很大差異。不過，無論差異多大，孟子引文與《泰誓中》原文的思想實質(zhì)卻是一致的，那就是仁君憑借仁力而誅滅暴君、解民倒懸、實行仁政。

三、從孟子引《書》概論儒家德性政治思想的一貫性及其普遍意義

孟子征引《尚書》凡二十條，除“洚水警余”、“享多儀”兩條之外，其余十八條均被孟子借以表達德性政治思想，諸如強調(diào)政治領(lǐng)袖的道德品質(zhì)（《公孫丑上》和《離婁上》“天作孽猶可違”、《滕文公上》“若藥不瞑?！薄ⅰ度f章上》“二十有八載放勛乃徂落”、《萬章上》“祗載見瞽瞍”、《萬章上》“天誅造攻自牧宮”六條），指出政治領(lǐng)袖實現(xiàn)仁政之責(zé)任（《梁惠王下》“天降下民”一條），表彰仁德政治（《梁惠王下》“湯一征自葛始”、《滕文公下》“葛伯仇餉”、《滕文公下》“有攸不惟臣”、《滕文公下》“我武惟揚”、《滕文公下》“丕顯哉文王謨”、《盡心下》“南面而征北狄怨”、《盡心下》“王曰無畏寧爾也”七條，《盡心下》“盡信《書》則不如無《書》”一條也可歸入此類），揭示儒家民主政治的天道民意（應(yīng)該也包括傳統(tǒng)）基礎(chǔ)（《萬章上》“天視自我民視”一條），肯定德性政治以刑輔仁、除惡安良的兩面性（《萬章下》“殺越人于貨”一條），否定暴惡政治（《梁惠王上》“時日害喪”一條），其中除“盡信《書》則不如無《書》”一條以致疑于《武成》的特殊方式體現(xiàn)出對于德性政治的強烈信念之外，其余諸條的用意均與《尚書》原文的思想一脈相承，要之即政治領(lǐng)袖（包括所有從政人員）必須以德修身并且以德保民富民教民。由此表明孟子的德性政治思想具有堯舜禹湯文武周公續(xù)續(xù)相遞兩千年之久的悠遠傳統(tǒng)，而這一傳統(tǒng)又為孟子以后兩千余年歷代儒家所秉承，其犖犖大者如荀子“天德王政”、“王者富民”、“治生乎君子”、“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮”、“平政愛民，隆禮敬士，尚賢使能”諸說，[71]賈誼關(guān)于攻守勢異仁義必施的思想主張，[72]董仲舒所謂“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣”，[73]桓譚所謂“王道之治，先除人害而足其衣食，然后教以禮儀而威以刑誅，使知好惡去就，是故大化四湊，天下安樂”，[74]王通所謂“不以天下易一民之命”，[75]李翱旨在富民教民的“平賦論”，[76]劉禹錫修身及物、程督經(jīng)遠的為官論，[77]柳宗元標(biāo)舉“大中之道”所包含的重人道、尚仁義、主教化、輕賦役、省刑罰等仁政措施，[78]范仲淹推崇的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，[79]周敦頤依循《大學(xué)》內(nèi)圣外王之道的“治天下觀于家，治家觀于身”之說，[80]張載民胞物與、時保子翼的仁愛情懷及利民、均平的政治主張，[81]程顥“以純王之心行純王之政”、以道德教育化成天下及其均田務(wù)農(nóng)、力穡厚生、輕賦寬役、賑災(zāi)救時的王道理論，[82]朱熹行仁順天、恤民省賦、節(jié)用輕役、賑難濟貧、抑制兼并、懲治盤剝的從政原則，[83]方孝孺提倡德治禮治、反對任刑重威的治國之道，[84]顧炎武“拯斯人于涂炭，為萬世開太平”、“仁以為己任，死而后已”的志愿，[85]王夫之嚴(yán)以治吏、寬以養(yǎng)民、刑以禁亂、德以教化的觀點，[86]李颙通過“識心悟性，實證實修”達致“開物成務(wù)，康濟群生”的言教，[87]乃至現(xiàn)代新儒家熊十力、牟宗三、徐復(fù)觀、杜維明等的大量論述，[88]誠可謂源遠流長，道貫古今！

應(yīng)該承認(rèn)，與堯舜禹湯文武周公以圣王合一身份將德性與德政直下貫通不同，孔孟以降歷代儒家所秉持的德性政治思想并沒有完全甚至完全沒有實現(xiàn)，其原因雖然與儒家對于現(xiàn)實政治的承認(rèn)與容讓不無關(guān)系，但究其根本則在于三代以下圣王分立、有德者無權(quán)或無最高權(quán)力而有權(quán)者（特指擁有最高權(quán)力者）往往缺德的歷史局限，所以儒家不僅不應(yīng)為德性政治未能充分實現(xiàn)承擔(dān)主要責(zé)任，而且如徐復(fù)觀所說，儒家是在“以各種方式反抗專制，緩和專制，在專制中注入若干開明因素，在專制下如何多保持一線民族生機”的日常政務(wù)乃至酷烈斗爭中盡到了自己的義務(wù)的，那就是“偉大史學(xué)家文學(xué)家面對人民的嗚咽呻吟，及志士仁人忠臣義士，在專制中所流的血和淚”！[89]正因如此，儒家德性政治思想與周秦以迄清末的實際政治始終相頡頏，在與實際政治的張力中對其發(fā)生不同程度的范導(dǎo)作用，致使實際政治一般來說多少具有德性政治的表征，從而構(gòu)成中國古代政治的特色。

進而言之，即使儒家德性政治思想沒有完全甚至完全沒有實現(xiàn)而基本上只是一種理想形態(tài)，這種理想?yún)s為天下后世人類政治提供了具有普遍意義的啟示或警誡，即一切政治都必須具有道德內(nèi)涵，政治領(lǐng)袖（包括所有從政人員）必須以德修身并且以德保民富民教民，唯其如此社會才可能最大限度地實現(xiàn)親和、凝聚、安寧、有序、上進；否則上焉者不過是表面上相安無事而實質(zhì)上離心離德的制約政治，而其末流則勢必導(dǎo)致私欲僨張、不滿日熾、爭訟不已、社群分裂、政權(quán)無力、社會無序的惡劣局面，事實上這正是散播于世界的現(xiàn)代社會政治通病，其病原來自啟蒙運動以降個人中心主義極度膨脹的西方社會，其病因就在于現(xiàn)代社會政治的去道德化。有學(xué)者指出：“近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)往往強調(diào)政治與道德的分離：政府的功能只是制定一套公正的游戲規(guī)則，即法律制度，并確保公民能夠遵守這些游戲規(guī)則。政治哲學(xué)中的各個學(xué)派所爭論的只是什么樣的游戲規(guī)則才是公正的游戲規(guī)則，以及公正或正義本身的意義是什么。但他們幾乎都同意，國家并沒有義務(wù)對公民進行道德教育，使得他們成為具有德性的人。只要你不犯法，不管你有沒有德性，國家不會干預(yù)；只要你犯法，不管你有沒有德性，國家都會加以懲罰。他們的一個假定就是，國家的法律制度對于個人的道德品質(zhì)是中性的，他既無助于、無意去使人具有美德，也無意去、不會使個人失去美德?！比欢?dāng)政治不對任何關(guān)涉者作道德要求，其發(fā)展趨勢必然導(dǎo)致社會日益無道德，“如果一個國家的行為不能使人更有道德，往往會使人更沒有道德，而且現(xiàn)代西方自由主義的政治主張恰恰會使人變得更加沒有道德。舉例來說，羅爾斯正義理論中的差別原則規(guī)定，一個社會可以容許社會經(jīng)濟上的不平等，僅當(dāng)這種不平等有助于社會上最底層的人。一些有識之士，如G.A. Cohen已經(jīng)看到，這樣一個原則實際上是鼓勵人們成為自私的人。一方面，那些天生具有更多聰明才智的人會對天生不那么幸運的人說，如果你們不讓我們得到最大程度的額外的財富，我們就不會充分利用我們的聰明才智，從而你們也無法從我們的聰明才智中得益；而另一方面，那些天生不那么幸運的人會對天生幸運的人說，如果你們不充分使用你們的聰明才智從而使我們能夠在最大程度上得益，我們就不容許你們占有比我們更多的財富”。[90]這種人人各懷私欲、唯利是圖、損人利己的無道德社會必將每況愈下、載胥及溺，以至于分崩離析而后止。此時此世，在政治理論和實踐中重新確立道德價值，要求政治領(lǐng)袖以及公務(wù)人員必須具有道德素養(yǎng)并在以德行政的同時積極推動社會道德教化，已是非常緊迫而重要的任務(wù)。源遠流長的儒家德性政治思想傳統(tǒng)為現(xiàn)代社會政治重新確立道德價值貯備了無比豐富和精深的精神資源，孟子對于《尚書》的繼承性引述和時代性詮釋，正是這種精神資源的珍貴組成部分。

注釋：

[1] 本文的文獻基礎(chǔ)建立在今傳《尚書》五十八篇均為孟子以前的真本這一觀點之上，有關(guān)論證參見拙文《〈尚書〉真?zhèn)螁栴}之由來與重辨》，載《江蘇師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2014年第1期。

[2] “《孟子》引《書》”指《孟子》這部書中所有的對于《尚書》的征引，包括墨者夷之、萬章、公孫丑等的引述；而“孟子引《書》”則僅指孟子本人對于《尚書》的征引，后者方為本文的研究重點。

[3] 見氏著《尚書通論》（增訂本），中華書局1985年版，第12-14頁。

[4] 見氏著《尚書學(xué)史》，中華書局1989年版，第49頁，另參見第64頁。

[5] 依次見于《尚書學(xué)史》第37、30、47、15、15、16、47、24、15、24、28、17頁。又，劉氏引文“革車三百乘”句，《孟子》原文作“革車三百兩”。

[6] “舜往于田，號泣于旻天”倒近于《大禹謨》“帝初于歷山，往于田，日號泣于旻天于父母”。

[7] 劉起釪《尚書學(xué)史》“先秦文籍引用《尚書》篇數(shù)次數(shù)總表”載《孟子》引《書》凡七篇，既與該表“孟子”一欄列舉的引《書》篇目統(tǒng)計數(shù)不合，也與其正文中陳述的《孟子》引《書》篇數(shù)不合。按其正文陳述《孟子》引《書》凡十五篇，此尚未將《太甲》、《說命》、《泰誓》分篇計算。故不知劉氏“總表”定《孟子》引《書》僅七篇是如何統(tǒng)計出來的。參見氏著《尚書學(xué)史》第15-49頁。

[8] 有些版本“皆”作“偕”，此從《孟子注疏》本，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2666頁。

[9] 朱熹《四書集注》，岳麓書社1998年版，第293頁。

[10] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏》，第160頁。

[11] 朱熹《四書集注》，第293頁。

[12] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2666頁。

[13] 朱熹《四書集注》，第293頁。

[14] 孟子抨擊梁惠王曰“不仁哉！梁惠王也”，見《孟子?盡心下》。

[15] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏》，第180頁。

[16] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2675頁。

[17] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2675頁。

[18] 朱熹《四書集注》，第311頁。

[19] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏》，第180頁。

[20] 朱熹《四書集注》，第311頁。朱熹曰：“小勇，血氣所為。大勇，義理所發(fā)?！币娡?。

[21] “仁力”概念引自牟鐘鑒《新仁學(xué)構(gòu)想——愛的追尋》，人民出版社2013年版，第93-95頁。

[22] 孟子引“徯我后，后來其無罰”一語既近于《商書?仲虺之誥》所謂“徯予后，后來其蘇”，又似更近于《商書?太甲中》所謂“徯我后，后來無罰”，由此反映的情況是，《仲虺之誥》和《太甲》確鑿存在于先秦時期，而孟子雜引之以明己說。

[23] 《孟子?梁惠王下》。

[24] 《孟子?滕文公下》。

[25] 《孟子?盡心下》。

[26] 《尚書正義》孔安國傳，《十三經(jīng)注疏》，第164頁。

[27] 《尚書正義》孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏》，第164頁。

[28] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏》，第174頁。

[29] 《孟子注疏》趙岐注，《十三經(jīng)注疏》，第2701頁。

[30] 朱熹《四書集注》，第362頁。

[31] 《孟子注疏》孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2701頁。

[32] 《尚書正義》孔安國傳，《十三經(jīng)注疏》，第185頁。

[33] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2712頁。

[34] 朱熹《四書集注》，第386頁。

[35] 朱熹《四書集注》，第386頁。

[36] 《孟子注疏》趙岐注，《十三經(jīng)注疏》，第2712頁。

[37] 《孟子注疏》孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2712頁。

[38] 朱熹《四書集注》，第386頁。

[39] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏》，第181頁。

[40] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2712頁。

[41] 朱熹《四書集注》，第386頁。

[42] 《孟子注疏》孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2715頁。

[43] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏》，第246頁。

[44] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2714、2715頁。

[45] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏》，第246頁。

[46] 《尚書正義》孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏》，第118頁。另見陸德明《經(jīng)典釋文》，中華書局1983年版，第36頁。

[47] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2735、2736頁。

[48] 朱熹《四書集注》，第439頁。

[49] 《尚書正義》孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏》，第129頁。

[50] 《孟子注疏》孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2736頁。

[51] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏》，第129頁。

[52] 咸丘蒙依據(jù)道聽途說，以為舜攝政期間便以堯為臣，孟子斷然否定了這種說法。不僅如此，孟子根據(jù)已為天子者若為故天子守喪則有違于“天無二日，民無二王”這一慣例，表明舜既率天下諸侯為堯守三年之喪，就決不會違例而在這三年中踐天子位。參見《孟子?萬章上》“咸丘蒙問曰”章。另參見同篇“萬章曰堯以天下與舜”章，此章更加確切地說明舜在攝政和守喪期間未踐天子位。

[53] 《尚書正義》孔安國傳，《十三經(jīng)注疏》，第137頁。

[54] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2736頁。

[55] 朱熹《四書集注》，第440頁。

[56] 《論語?為政》。

[57] 孟子引《詩?大雅?下武》之篇，朱熹注曰：“言人能長言孝思而不忘，則可以為天下法則也?！币姟端臅ⅰ罚?40頁。

[58] 《尚書正義》孔安國傳，《十三經(jīng)注疏》，第181頁。

[59] 《孟子注疏》孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2737頁。

[60] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏》，第163頁。

[61] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2738、2739頁。

[62] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏》，第204頁。

[63] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2743、2744頁。

[64] 朱熹《四書集注》，第457頁。

[65] 《孟子?離婁上》。

[66] 參見《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏》，第215頁。

[67] 參見《孟子?告子下》。

[68] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經(jīng)注疏》，第181-182頁。

[69] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經(jīng)注疏》，第2773頁。

[70] 朱熹《四書集注》，第523頁。

[71] 《荀子?王制》。

[72] 《新書?過秦上》。賈誼指出秦朝速亡的原因是“仁義不施而攻守之勢異也”，由此表明其主張攻守勢異而仁義必施。

[73] 《漢書?董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

[74] 《新論?王霸》。

[75] 《中說?天地》。

[76] 《李文公集?平賦書》。

[77] 《劉禹錫集?答饒州元使君書》。

[78] 《柳宗元集?斷刑論下》。

[79] 《范文正公集?岳陽樓記》。

[80] 《通書?家人睽復(fù)無妄》。

[81] 《張載集》之《正蒙》、《性理拾遺》、《周禮》。

[82] 《二程集》之《文集》、《論十事札子》、《論王霸札子》。

[83] 《朱子全書》之《四書或問》、黃榦《朱先生行狀》。

[84] 《遜志齋集?雜誡》。

[85] 《亭林文集?病起與薊門當(dāng)事書》。

[86] 《船山全書》之《讀通鑒論》、《黃書》。

[87] 《二曲集?體用全學(xué)》

[88] 熊十力棄政歸學(xué)的深刻用心就是想要提升社會政治及世道人心的道德水平，其批判現(xiàn)實之標(biāo)準(zhǔn)正是儒家德性政治論和心性論，參見拙文《辛亥革命與熊十力的哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)》，載《深圳大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2012年第3期。牟宗三的“新外王三書”（《政道與治道》、《歷史哲學(xué)》、《道德的理想主義》），徐復(fù)觀的《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》、《中國自由社會的創(chuàng)發(fā)》、《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進》、《從命到性——〈中庸〉的性命思想》、《從性到心——孟子以心善言性善》、《孟子政治思想的基本結(jié)構(gòu)及人治法治問題》、《程朱異同——平鋪地人文世界與貫通地人文世界》等論著，杜維明的《論儒學(xué)的宗教性：對〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》、《道、學(xué)、政：論儒家知識分子》、《杜維明學(xué)術(shù)專題訪談錄——宗周哲學(xué)之精神與儒家文化之未來》、《儒家與自由主義》等論著，也都闡發(fā)了儒家德性政治思想。

[89]徐復(fù)觀《良知的迷惘》，載《徐復(fù)觀雜文——記所思》，臺北：時報文化出版事業(yè)有限公司1984年版，第115頁。

[90] 黃勇《郭齊勇教授〈論儒家的政治哲學(xué)及其正義理論〉一文簡評》，“哲學(xué)和公共政策”會議，武漢大學(xué)2014年3月22-23日。黃勇教授在美國執(zhí)教多年，對現(xiàn)代西方政治哲學(xué)研究甚深。

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