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朱熹的歷史與價值

作者 受訪者 陳來

         采訪者 戴鶴白

來源：作者博客

時間：甲午年七月十六

           西歷2014年8月11日

摘要：朱熹總結了孔子以來儒學的發(fā)展，所以他也具有總結的作用;另一方面，他又有了一個提高，這個提高是新的——面對佛教文化的進入和佛教文化對儒家文化的沖擊——他要重建儒學的思想和哲學基礎。

——陳來教授接受法國戴鶴白教授的采訪

戴鶴白(以下僅簡稱戴)：陳教授您好!今年是朱熹誕生880周年，中國北京、福建等地，都將舉辦關于朱熹的討論會和紀念他的活動。我今天要提的問題都是圍繞這個在西方既很出名又很陌生的中國宋代哲學家。您對朱熹的研究有很大的貢獻，您認為在中國的哲學史中，朱熹占有什么樣的地位?

陳來(以下簡稱陳)：我覺得在中國哲學史上，有兩個人的地位最重要。第一個當然是孔子，孔子對夏商周，一直到春秋的文化，對早期中國文化作了一個總結，并把這種總結上升到哲學的高度，這是第一個貢獻?？鬃樱ㄟ^這種總結和哲學的提高，開創(chuàng)了儒家這個哲學學派，這個學派成為中華文化的主要部分，影響了后來兩千五百年的整個中國文化。朱熹比孔子差不多晚一千五百年，他是中國文化史上另一個集大成者，他的作用可以說和孔子幾乎相當。那個時代，一方面，他總結了孔子以來儒學的發(fā)展，所以他也具有總結的作用;另一方面，他又有了一個提高，這個提高是新的——面對佛教文化的進入和佛教文化對儒家文化的沖擊——他要重建儒學的思想和哲學基礎，比如說：宇宙論、心性論、修養(yǎng)功夫，他要做一個重建，這些成就都是集大成式的。所以，孔子可以說是中國第一個集大成的人物，而朱熹則是孔子以后的第二個。朱熹的思想，從十二世紀以后，一直影響到十九世紀。元明清，從南宋末期到元明清三個朝代，都是以朱熹的思想為正統(tǒng)，當然它也受到很多的批評和挑戰(zhàn)，但我想這沒有關系。另外，如果從整個東亞看，韓國一直到十九世紀末，還受到朱熹思想的影響。日本也有幾個世紀，特別是十七、十八世紀，朱子學的影響比較大。所以，我想，朱熹的影響和孔子一樣，一方面在中國發(fā)生這么大的作用;另一方面，在東亞的思想和文化歷史上，也有這樣重要的地位。

戴：您把他放在第一還是第二的位置上?

陳：第一是孔子，第二是朱熹。

戴：那么后代，明代的王陽明，您認為他的地位沒有朱熹這么高?

陳：我覺得(陽明)沒有這么高。因為他的時代比較晚了，已經(jīng)到了十六世紀初，這期間差了五百年。有個笑話，進入二十一世紀的時候，有很多人喜歡做這樣的事，歐洲是，美國也是。就是看在過去的一千年里，因為現(xiàn)在要進入新的世紀，看看過去的一千年里，有哪些影響世界的人物。在這個list里，有朱熹，但沒有提到王陽明。王陽明沒有這么重要，時代不同了，因為他們差了五百年。

戴：您寫的著作中，有《宋明理學》，其中有朱熹的十個主要概念，理氣先后、理氣動靜、理一分殊、已發(fā)未發(fā)、心統(tǒng)性情、天命之性與氣質之性、主敬與涵養(yǎng)、格物窮理、道心人心、知行先后。你認為這十個概念中，哪個最代表朱熹的思想，哪個是最重要的?

陳：我看都很重要(笑)，因為可以從不同的角度講。比如說一個純粹學哲學人，特別如果是學西方哲學的話，你會容易認為那些宇宙論的、本體論的，這些講法可能比較重要。因為西方哲學里面，ontology、cosmology，這樣的論題比較重要。但在中國其實不一定，可能最重要的不是宇宙論，也可能是心性論。但不管怎樣，我想，以前有一個講法說：“宋明理學”可以叫做“性理之學”、“性理學”，韓國人也是講“性理學”。我想在朱熹里面，有關人性、性和理的討論應該是最重要的。

戴：但是這十個概念中，他最有創(chuàng)造的是哪個?他雖然是集大成者，但是有沒有一個他自己最特殊的突破?

陳：我想比如說，關于理氣的討論，我覺得這個就非常具有獨創(chuàng)性。因為在二程那里，并沒有明確地討論理氣問題，他們討論理和事，理事一源;理和象，《周易》中的象;理和數(shù)，但沒有直接討論理氣的問題;周敦頤講到氣，邵雍也講氣，但他們沒講理;周敦頤講太極，朱熹說太極是理，但周敦頤自己并沒有講太極就是理。所以關于理氣的討論，我覺這是朱熹的突破。一方面他有總結;另一方面他又有創(chuàng)造。理氣的思想對后來的影響很大，包括元明清，討論整個哲學問題，都不可能離開理氣這兩個最重要的范疇。

戴：是個很重要概念，在您的《宋明理學》中其他哲學家沒有提到這么多的，只有他有十個，是不是說他創(chuàng)造了最多的概念?

陳：不一定都是創(chuàng)造概念，有的是繼承的，因為集大成是綜合的。比方說“已發(fā)未發(fā)”，這個不是他自己提的，這個在《中庸》里面就有了， 北宋開始討論。朱熹有他新的理解，但問題不是他的獨創(chuàng)，只是對于問題的處理，他是獨特的。當然這個獨特是通過對前人的總結，梳理對前輩，二程，特別是程頤的思想而總結出來的，才有其新的看法。比如說知行的問題，知行的問題就更早了，《尚書》就有了，不斷地出現(xiàn)在各個歷史時代，宋代理學也有。知行的問題不是新的，但是強調知是先，行是后;知是輕，行是重。這個講法，是朱熹獨創(chuàng)的，是他特有的。

戴：在這點上，他和陸九淵的觀點是否相反呢?

陳：有一些差別吧。我想朱熹所使用的哲學范疇不一定是新的，但是他對這個問題的處理是新的。

戴：那么，這十大范疇，會不會構成了朱熹的哲學體系?

陳：我相信是這樣的，它們是構成朱熹哲學體系的重要部分。當然不是全部，朱熹的全部思想非常豐富，涉及面非常廣。我們現(xiàn)在就是用我們現(xiàn)代人所理解的“哲學”、“思想”的觀念去理解理學的。比如說什么是最重要的哲學問題，什么是最重要理學的問題，這是根據(jù)我們現(xiàn)在的理解所概括出來的比較重要的問題?？赡茈S著我們對理學研究的深入、理解的更多，以后我們會談一些作為理學或者儒學的更特殊的問題。因為以前，我們在處理這些問題的時候，中國哲學還是處在一個主要以西方哲學作為一個參考的背景下。那么朱熹哲學里到底是否還有一些從中國思想自己看來很重要的問題，雖然在西方哲學角度來看不重要，可在中國哲學的角度上看很重要?比如說，我現(xiàn)在要講的“四德”問題，也許這個問題我們在以后寫朱熹哲學需要把這個問題寫出來。這個問題，元亨利貞，在西方哲學中不可能重要。但你看元亨利貞、仁義禮智，這“四德說”也許以后我們再講朱熹的時候就要講這些問題，所以我們所談論的朱熹是我們現(xiàn)在理解的問題，并不等于說包括了朱熹所有的思想。

戴：關于“理”的概念，如果用英文或白話文，該怎么翻譯呢?

陳：“理”這個概念的英文，大家喜歡用principle。Principle的中文翻譯也有好幾個，原則、規(guī)律，我們現(xiàn)在基本上也在用。原則、規(guī)律、原理，基本上用這三個詞來解釋“理”。當然了，這是在“理氣論”的意義上。在倫理學，“理”在不同的語境下有不同的翻譯。比如說作為道德的規(guī)范，理一分殊，具體的“理”，就是指具體的道德規(guī)范。如果一個具體的事物，桌子有桌子的理，這個“理”就不是指道德規(guī)范，而是說桌子有桌子的屬性，或者本性。我們現(xiàn)在處在白話文的語境下，在白話的哲學語言、體系里，這個“理”要用很多詞來處理它。

戴：能不能用“真理”來翻譯?因為我在朱陸的幾封信中，我在翻譯朱熹的幾封信時，有的時候將它翻譯成真理是比較恰當?shù)摹?/p>

陳：有時候是可以的，因為“理”在有的時候確實表示真理，但不是說所有的地方都能用真理。

戴：“理”就是太極，也可以說是本體。那么荷蘭哲學家斯賓諾莎，本體就有上帝在配合本體這個范疇。那么，在中國，“理”是否可以變成中國人的上帝?

陳：不可以，因為這是整個理學的一個重要特點。古代中國有“上帝”這個概念，但在西周的時候，“上帝”這個概念更多的是用“天”來表達，這個“天”不僅僅是自然的藍天、白云，它是代表“帝”。所以天是一個主宰，它有人格主宰的意義。但這種意味經(jīng)過西周慢慢變化到孔子，其人格主宰意義慢慢被淡化，但仍然保存著。你看孔子《論語》里面的“天”，不純粹是一個自然的天，它跟老子講的不一樣，“天”仍然帶有主宰的意思，只是沒有那么強了。在宋代，“天”解釋得非常清楚：天者，理也。就是說“天”不是上帝，“天”只是一個宇宙自然法則，而不是一個宇宙的人格主宰。所以，從這個意義上來講，它不是一個上帝的概念。

戴：您的《朱子哲學研究》，第336頁，說有人把朱熹和康德作比較，但是您更愿意把他和萊布尼茲作比較，請問這是什么原因呢?

陳：因為，其實呢，可以有很多的比較，海外新儒家，比較喜歡用康德與朱熹比較。但因為康德比較講主體——subjectivity ，這與朱熹的情況不太一樣。如果說朱熹跟誰比較接近的呢?我想古代的是Plato，近代的呢，我想還是與黑格爾比較接近，比較講究一個客觀的本體，而不是強調主體性，當然他對“心”也很重視，所以我不太贊成從康德的角度來講朱熹。另外，有一些人，他們用康德來講朱子的時候，基本上是用康德批判朱子，因為康德有自律的概念——autonomy，朱熹的思想則不是autonomy，二者是不相干的!所以你看朱子，比如說，斯賓諾莎、萊布尼茨，他們都比康德更接近朱熹。因為他們都有系統(tǒng)的宇宙論，康德沒有一個真正的宇宙論。

戴：朱熹以為去世的皇帝在天上是有靈魂的，這是一個普遍的信仰嗎?

陳：不僅是皇帝，所有的人死了以后，可能都有魂。但這種魂在朱熹那里，已經(jīng)用“氣”來解釋它們，魂和魄都由“氣”來解釋。就是人死了后，魂魄不會馬上消滅，但也可能慢慢地消滅，也可能很長時間才消滅。那么祭祀的作用，就是希望活著的人與魂氣，能夠接通，使它們能夠溝通。所以，格物的“格”字，古代的儒家都講“祖考來格”，祖考就是祖先死去的魂氣，你祭祀的時候，它們就會有反應。靈魂來了以后，它們就能享受你給他的祭祀品，當然這個享受不是我們日常意義的享受，它們不會用嘴來吃，但是他們會享受。所以理論上，不僅皇帝是這樣，所有的人都是一樣的(死后會靈魂不滅)。

戴：朱子里面有一個很重要的概念“心統(tǒng)性情”，這是不是說，人能夠實現(xiàn)超越、克服他們自己本身的命運，獲得自己的自由呢?

陳：我想，可能還不能完全說人就可以主宰自己的命運。因為性和情都是屬于主體的部分，而命運是外在的網(wǎng)絡，它是決定性的。但朱熹很強調心的自由，心不受情的限制，如果心受到情的限制，就沒有自由?！靶慕y(tǒng)性情”，心能夠駕馭性情，控制性情，它才能夠從性情的限制中擺脫出來，實現(xiàn)自由。但是這種自由不等于是對命運的自由，只是對情欲的自由。

戴：他經(jīng)常和道家佛家的比較，說心是主動的，而不是被動的。是不是這個意思呢?

陳：我想他更多的不是講心是主動的還是被動的，他主要還是講心有倫理的、道德的內容。因為他認為佛教講的心是“空”的，空的里面沒有“理”，實的里面有“理”。這個“理”當然就是“性即理”、“心具理”，無論怎么樣，心都不能是空的。他就認為，道教也好，佛教也好，特別是佛教，心是空的，因為里面沒有東西。佛教道家的心是空的，就是沒有任何作用，而且沒有任何價值的內容，這是理學家特別反對的。

戴：在西方，一般很少敢說中國哲學是形而上學，你認為朱熹的思想是否是形而上學?

陳：我認為理氣論就是形而上學。另外像心性論，因為在西方的傳統(tǒng)里面，自從亞里士多德下來，形而上學就是這些，像實體，但很少講心性論。但從中國哲學的角度來看，心性論也有形上的意思(笑)。

戴：那么，形而上學是從朱熹開始的呢，還是以前就有?

陳：這個在他以前就有。老子就有了，老子就有形而上學。另外魏晉時代的新道家，魏晉玄學，王弼他們，都是一種形而上學。那么宋代，看程頤，他也有形而上學，只不過那不是他思想的全部，只是其中的某個部分。

戴：在您的著作《朱子哲學研究》中，您說“陸九淵大膽指出《太極圖說》與道家的關系是有見地的”，而又說“陸九韶與陸九淵認為朱熹所謂提出‘無極’以防止人們誤認‘太極無極同于一物’的說法是牽強的”。那么您到底是什么看的?

陳：其實我不是說朱熹所有的解釋是牽強，也不是說陸九淵所講的都是有道理的。我只是說朱熹的說法講有自己一套獨特的解釋，陸九淵也有自己的一種解釋。只是陸九淵的解釋是比較簡單的，朱熹的解釋比較復雜。比如陸九淵說“無極”是老子的，咋聽起來好像很有道理，道家一直在講“無極”嘛。但是朱熹的解釋在于說明，概念沒有學派的屬性，概念是每個人都可以用的，最重要的在于你怎么理解它們，怎么使用它，賦予它什么意義!你比如說“無極”，無極而太極，朱熹就把“無極”當作“無形”來理解，“無極而太極”就是無形而有理。這個解釋就變成儒家的，所以朱熹的講法就比較復雜。陸九淵說“無極”是道家的，聽起來好像有道理，但是朱熹的解釋同樣有道理，只是它比較復雜。

戴：朱熹的思想在近代受到很多人的排斥，是因為他代表正統(tǒng)。那么，在現(xiàn)代呢?你認為朱熹的思想在現(xiàn)代有什么樣的地位呢?有沒有很多人研究他?您認為，現(xiàn)在的儒學復興是一種表面的現(xiàn)象，還是真實的內容?

陳：不，我覺得不是表面的。現(xiàn)在中國人的心情是真實的，希望文化有一個復興。但一個新的復興是不容易的，需要有新的朱熹出現(xiàn)，新的二程出現(xiàn)，新的思想家出現(xiàn)。在二十世紀，已經(jīng)有一些新的儒家思想家，比如說熊十力、梁漱溟、馮友蘭，這些都是二十世紀新的儒家哲學家。二十一世紀應該有新一代的儒家思想家，因為熊十力、梁漱溟、馮友蘭，他們繼承儒家的思想著作，都是在二十世紀的前五十年寫的。到了二十世紀的后五十年，整個主流文化是批判儒家文化的，批林批孔。在這個半個世紀里沒有出現(xiàn)新的儒家思想家?，F(xiàn)在呢!雖然大家，老百姓也好，知識分子也好，雖然他們對傳統(tǒng)文化有興趣，雖然對傳統(tǒng)文化有興趣，也希望了解學習。儒學確實是在復興，但是這種復興還是在文化上的復興，還不是哲學上的復興。所以現(xiàn)在有小孩子念《三字經(jīng)》、念《論語》，這表明文化在復興。但真正完全的復興，須要有新的思想家的出現(xiàn)，比如像熊十力、馮友蘭那樣的人，二十一世紀儒家的復興才能真真正正地發(fā)展起來。所以這個復興真的是真的，但現(xiàn)在才剛剛起步。

戴：現(xiàn)在中國社會，可以說有一個大的“運轉”，甚至有人說是一種“復辟”。那么，現(xiàn)在對朱熹的恢復、平反，剛才說他受到批評，這是不是反映社會的整個運轉?

陳：這個社會變化很大，特別是從毛的時代過來，我們到了后毛時代。從鄧開始一直到今天，整個社會結構變化很大。大家在這個變化過程中，對文化的理解也產(chǎn)生了變化。如我剛剛講的，人民一般來講，對于他們自己的傳統(tǒng)文化越來越有興趣。但是也有相當多的知識分子對文化傳統(tǒng)持一個批判的態(tài)度，特別是學習現(xiàn)代文學的學者，受到五四新文化運動影響比較深的學者，比如說北京大學有些學者。他們仍然是對朱熹，甚至對孔子這樣的人持批評態(tài)度，這樣的人還不少。但是，我想，雖然這些人還在，但是這個情況正在變化，他們的力量越來越小了，同情傳統(tǒng)文化的人越來越多。所以在這里面還會有爭論，還會有人寫文章批評朱熹，但是我想這個形勢已經(jīng)改變了。如果你看未來二三十年，朱熹的地位會越來越高才對。

戴：我最近在法國翻譯了朱熹“戊申封事”寫給皇帝的公報，他直接或間接地批評了孝宗皇帝的一些缺點。那么這種方式您認為在南宋時期是普遍的嗎?那是朱熹個人的勇氣是非常突出的，還是一般文人都具有的?

陳：封事，這個事情在南宋是普遍的。如果你沒有機會和皇帝當面表達你的意見，你就可以寫封事，來表達你的政見。我想就朱熹而言，對他來講是需要勇氣的，因為什么呢?因為孝宗皇帝不太喜歡他，特別不太喜歡他講的東西。他明明知道孝宗皇帝不喜歡他講的東西，他還要講，這就是勇氣。因為在“戊申封事”之前，他在春天的時候到杭州去，路上就有人和他講，說你這次去，不要再講正心誠意。因為他以前每次都是講《大學》，正心誠意，格物。這是什么意思呢?讓皇帝加強自己的修養(yǎng)，看看皇帝的心正不正?他就是說皇帝的心不正，因為你的心不正，所以容易受到小人的影響，所以他講的這套東西皇帝不愛聽。三十幾歲他就講這個，三十三四歲，他見皇帝，就講這些東西，格物致知，就是說你陛下你要正心誠意。所以在戊申年去見皇帝的時候，有人就勸他說你講的東西是皇上最不喜歡聽的，你這次就別講了吧!他說，我怎么能不講呢?不講就是欺騙皇帝，我要把我真正的想法講出來，如果我不講，就是欺騙，因此他就接著講。當時可能覺得講的不夠吧!回來在冬天就寫了這封封事。在這個之前，十年前，庚子年，他又有庚子封事，當然他那時講的具體的東西比較多，但也是一貫。所以我想，當時的士大夫批評皇帝并不奇怪，但朱熹是一個代表，因為他講的都是皇帝不愛聽的，明明知道皇帝不愛聽，他還要講。我想，孝宗皇帝還算是不錯的，因為他的封事送到皇帝那里時，已經(jīng)是夜里，皇帝還要起來把燈點亮，還要一篇篇看?？赐曛箅m然沒有那么高興吧，我想還是有點感動，心想這個老頭，這位老臣，他還是為朝廷，為皇帝著想，所以還是受到一點感動吧!你覺得呢?

戴：我覺得是這樣的。朱熹的晚年，最后五年，即在慶元那個時候，他的學說被禁止了，甚至的儒家的著作都被禁止了，因此就有人將其稱為“封建時期的文化大革命”。

陳：這個我想不能說是“文化大革命”，因為它的所有的方式都不一樣。文化革命，如果從它的方式來說呢!它是從群眾開始，動員老百姓，來反對領導干部、當權派，它的動員的形式是這樣的。不是皇帝下一個決定，或者像今天一樣，比如說今天的中央政治局下一個決定。它是在大學，讓紅衛(wèi)兵起來造反，讓廠里的工人起來造反，讓學生造校長的反，一級一級往上，它是這種形式，動員的方式是這樣的。這個是在古代是根本想不到的方式。另外，從斗爭的性質來講，文化革命是兩個政治集團，是毛跟劉的斗爭，都是跟毛相當?shù)念I導地位。朱熹，沒有這種政治權力，他只是一個給皇帝講書的大儒，他只有道德的象征、知識的象征。所以說是不一樣的斗爭，文化革命是兩個高層的政治集團的斗爭，而皇帝和朱熹則不是。皇權的結構到底是不同的，因為在古代，皇帝還有這個權力，說不要趙汝愚就不要他了。而毛沒有這種權力，他不能說不要劉就不要劉了。所以他找到一些其他的辦法，把全國人民召集，反對劉，然后把劉打倒。另外，這主要不是皇帝和趙汝愚的矛盾，而是韓侂胄集團和趙汝愚集團的矛盾，這是不一樣的。另外，文化革命的社會影響很廣，因為毛有一套改造社會的方案，他要按著這套方案改造中國，所以所有的干部都到五七干校，學生都到農(nóng)村去。他按照整個改造社會的計劃去實現(xiàn)，這個跟還是不一樣，它是統(tǒng)治集團內部的斗爭。但是朱熹受到這個影響，朱熹受到趙汝愚他們斗爭的影響。

戴：他自己是沒有受到迫害的，他的學生是受到迫害。

陳：他也算是受到了的，因為罷了他的官，等于沒有工資了。

戴：趙汝愚受到迫害了。

陳：趙汝愚受到迫害了，他被流放，之后死了。

戴：您的《朱子書信編年》，把朱子近兩千封信做了一個時間的編排，這是極為寶貴的學術著作，是一本非常有用的工具書。那么書里面您是怎么做的，從那年開始的，這是一個很偉大的工作?

陳：就是在1978-1981年，在北大圖書館，因為用書很方便。當時用的是《四部備要》的文集，它的紙質不太好，快要被翻爛了。完全靠自己的腦子來記，當時沒有電腦，只靠人腦，也沒有索引，日本的索引也是后來才引進來的，也不是那時候出版的，而且它所用的版本也不是《四部》的本子，所以那時完全靠人的腦子來記這些。當時因為社會很安靜，人心也很安靜，而且也沒有結婚，也還沒有妻子孩子，每天早上去圖書館，晚上十點才回來，一直都是做這個研究，人在做學生的時候最可以集中時間。你看我現(xiàn)在，已經(jīng)沒有這個時間去圖書館了。我已經(jīng)有十年沒有去圖書館借書了，北大的圖書館，我十年沒有去借書，當然我在香港教書期間借書還是很多的。在北京我基本上都是用自己的書，基本上不去圖書館借，也沒有時間去圖書館。因為在香港教書，家人不在，一個人很簡單。如果在北京的話，就沒有這么多時間去。所以就是在那幾年寫這個。它最初的時候叫《朱子書信年考》，不是按每年的順序，而是按照他文集的順序，在每封信后面標上其年份，當時按照文集是順序?，F(xiàn)在按編年的順序，做了一個更改。那是因為后來我的老師問是否要變成一個編年的，這樣是否會更好一些，體例就變了，后來我就改了一些。后來在82-85年，我一邊寫博士論文，一邊把它的體例調整。調整不費腦子，只要花點體力，改變它的順序，因為它當時比較亂。它是我第一部關于朱子的書。因為書中的序寫在1986年1月，那個時候我就交稿了，交給的是上海人民出版社。我的《朱熹哲學研究》，是1986年9月交給出版社的，所以這個書是最先完成的。但是最先出版是我的博士論文《朱熹哲學研究》，是1988年出版的，因為《朱子書信年考》出版不容易，它的排版、校對都有相當難度。

戴：研究朱熹的人有好幾代，老前輩有馮友蘭、任繼愈;海外有錢穆、陳榮捷，還不包括海外漢學家。

陳：對。

戴：那么，人們說您的《朱熹哲學研究》是一個里程碑。陳榮捷先生也說，其中的內容、方法俱屬上乘，他用了三個異常來表達：敘述異常完略、分析異常詳盡、考據(jù)異常精到。這本書到現(xiàn)在將近有二十五年的歷史，是獻給張岱年老師的。那么，回顧這二十五年，您是如何看待這本書的呢?

陳：這本書還可以吧!因為這本書出了以后，很少有人寫朱熹的博士論文，很少有人再用朱熹全面地寫論文。不像王陽明，寫王陽明的博士論文很多，雖然我覺得我寫王陽明寫的很好，但還是不斷有人在寫。但關于朱熹，好像沒什么人再寫。我的學生說陳老師寫了朱熹以后，別人都不敢再寫了。其實也不是不敢寫，而是因為他們知道我寫這個書花了很多功夫。如果他要寫的比我好，必須花更多的功夫，可能是覺得時間不夠，這是現(xiàn)在的人不太選朱熹做博士論文的一個原因吧!那么這個書呢!特別是上海版，加了兩章，我覺得比較好，代表了我對朱子哲學的整個研究，因為原來《中國社會科學出版社》出的第一版有兩部分沒有加進去，這個兩部分加進去了以后，更完整地體現(xiàn)了我那個時候的研究。但是近來這二十多年，我對朱熹的研究不多。朱熹寫完之后，我就馬上寫王陽明了，寫完王陽明，我就寫宋明理學。宋明理學之后，我就告別宋明理學，進入古代，寫了十年古代，從古代回來，我寫了王船山——王夫之。當然其中我也寫馮友蘭，所以我寫了現(xiàn)代的書。但是，我也不斷寫一點朱熹，你看在《中國近世思想研究》里面，也有很多關于朱熹的。另外，還有清代的朱子學，如陸世儀、陸隴其，這些都清代的朱子學。那么，到后來我寫的王夫之的書，我想它很重要。我重新解釋了他和朱熹的關系，認為他不是一個反對朱熹的人，而是受到朱熹影響很大的人。

戴：王夫之的書中對朱熹用“子”字稱呼，是否已說明他對朱熹的認同?

陳：那倒不一定，王夫之早年的書，叫做《讀四書大全說》。他早年的時候，他對朱子的批評不少，特別是對朱子的學生批評很多。但是很多人沒有很好了解他，他后來寫書不一樣，他在中年寫《禮記章句》、《四書訓義》，對朱熹非常推崇，完全以朱熹的繼承者出現(xiàn)，我的書里面也講了他和朱熹的關系。所以我后來的研究也不是和朱熹沒有關系，比如說王陽明，王陽明反對朱熹。為什么我寫王陽明的書大家會認為比較重要，就是因為很多人沒有研究過朱熹，直接講王陽明，對他和朱熹的關系講不清。為什么大家認為我講王船山講的比較深入，我因為我將他的全部書和朱熹作了一個梳理。所以我后來的書雖然沒有直接寫朱熹，但　　戴：您是研究哲學史，您是哲學博士，您是否認為自己是哲學家?

陳：我覺得這個要看你怎么定義哲學家。因為過去幾十年，大家認為只有像黑格爾這樣建立龐大哲學體系的人才算哲學家。但是現(xiàn)在在美國，你只要是一個學哲學，做哲學，教哲學的人，都是一個哲學家。就好像你學習歷史，當教授教歷史，就是一個歷史學家。所以從這個角度來講，每個做哲學的人都可以說是一個哲學家，尤其是研究哲學史，研究哲學史本身就是研究從前的哲學問題，拿出來再加以思考，加以批評。這樣的哲學史的學者就是哲學史學者，是哲學家的一種。

戴：您現(xiàn)是清華大學的哲學教授，也是國學研究院院長，這個國學研究院代表著什么內涵?

陳：關鍵是我們去年才建立國學研究院，只是一個重新建立，因為我們最早建立是在1925年。在那時，清華大學國學研究院有四個重要的人物：梁啟超、王國維、陳寅恪、趙元任。如果你了解研究中國現(xiàn)代學術思想史，這四個人是最重要的，他們可能比胡適還重要。首先梁啟超，他是從十九世紀末到二十世紀二十年代，是中國最有力量的思想家，他在清華的時候就是講儒家哲學。然后王國維，他不僅對甲骨文有著開創(chuàng)的研究，還最早研究商朝的歷史、周朝的歷史。陳寅恪，從歐洲美國回來以后，后來在魏晉南北朝史，隋唐史的研究，影響特別特別大。一直到九十年代，中國的知識分子還是把他視為一個神話。趙元任是一個語言學家，但在中國近代學術史上，他的資歷很老。老的清華國學研究院就是由他們——稱為清華的“四大導師”——建立起來的。后來清華在五十年代后沒有文科了，到了九十年代慢慢開始恢復。所以我們是恢復、重建清華國學研究院。

戴：您在《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》中，說更愿意把自己稱為“文化守成主義”者，其具體內涵是什么呢?

陳：這個Culture conservatism，是美國人喜歡用的概念。它主要是說，conservatism是有不一樣的。比如說，從前人們將政治上反對革命的人稱為保守主義者。在政治上可能是革命的人，也可能是反對革命，也可能是中立的，但他在文化上反對否定傳統(tǒng)文化。因為“五四”的時候有那種radicalism，完全否定傳統(tǒng)文化，徹底地拋棄傳統(tǒng)文化，這個是守成主義者所反對的，就是因為他們希望更多的來繼承、傳承傳統(tǒng)文化。

戴：最后一個問題，您近年的研究轉向先秦，達到了什么樣的新成就?

陳：先秦的已經(jīng)不能算是新的了。對先秦的研究已經(jīng)是上一個十年，2002年以前，1992年到2002年，現(xiàn)在我又回來了。所以也還不斷地在宋明，現(xiàn)代上做研究。我最新的研究可能都是當代的，當代的儒家思想，可以說是儒家思想跟當代的問題。比如說，明年春天我要出一本書，也是一個集子，把我關于現(xiàn)代的文章收集起來，主要講儒家與人權、儒家與民主、儒家與經(jīng)濟發(fā)展等等很多問題。其實跟現(xiàn)代問題，比如，儒家與公共知識分子、儒家倫理與全球倫理這些關系，這些都是我所要思考的。

戴：您的成績跟錢穆先生，可以做個比較嗎?

陳：可能不行吧!錢穆先生是比較古典式的，所以他對經(jīng)學、史學、文學有一個通貫的了解。而我呢!我對經(jīng)學、史學、文學的了解就不夠。比如朱子吧，我不了解他的文學，也不了解他的史學，對他的經(jīng)學只是部分了解，比較突出的部分是他的哲學。所以呢!他是老一代的學者，比較具有古典性，要把老的學問貫穿起來，經(jīng)、史、文學都要貫穿起來。我的風格不同，覺得我還是側重哲學，以哲學為核心，但是將思想史、儒學史、文化史聯(lián)系起來，這是我的風格。

戴：就到此為止吧，非常感謝您的精彩回答!謝謝!也和他有關系。

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