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仁本主義人性觀

作者：余東海

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：甲午年閏九月二十

           西歷2014年11月12日

一、性善論的兩層義

二、尚書和易經(jīng)依據(jù)

三、仁本論和論語說

四、更多儒經(jīng)依據(jù)

五、性惡論的錯(cuò)誤

六、西方特色的性善論

一、性善論的兩層義

儒家性善論有兩層含義，兩重義略別而相通。第一層含義是：人類習(xí)性有善、惡、無記之別，善習(xí)具有根本性，是本性的作用。惡習(xí)無論怎樣根深蒂固，相對(duì)善習(xí)，都是后起的，或者說是派生的，惡習(xí)仿佛烏云，縱然遮天蔽日，終屬無根之物。借句俗話形容，即使失了權(quán)勢(shì)受到蒙蔽的主子，畢竟還是主子。

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！保ā睹献痈孀由稀罚┮庵^從天生的性情來說，人都可以使善良，這就是我說人性本善之意。至于說有些人不善良，那不能歸罪于天生的資質(zhì)。孟子“四端”論，說的就是善的根本性。關(guān)于“四端”，早已膾炙人口，茲不詳論。

朱熹說：“惡不可謂從善中直下來，只是不能善則偏于一邊為惡?！庇终f：“人性本善而已，才墮入氣質(zhì)中，便熏染得不好了。雖熏染得不好，然本性卻依舊在此，全在學(xué)者著力?！?/p>

朱熹《雜著-明道論性說》引程明道觀點(diǎn)說：“善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。蓋天下無性外之物，本皆善而流于惡耳。”其《孟子集注》引程伊川之言說：“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善。發(fā)而中節(jié)，即無往而不善；發(fā)不中節(jié)，然后為不善。故凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非。”

以上孟子、朱熹、二程都認(rèn)為，在善惡關(guān)系中，善更根本，為矛盾的主要方面。

性善論的第二層含義是：本性至善、超善。這是性善論的根本義。人之本性即是天性，是萬德之本，眾善之長，價(jià)值之源，是一種絕對(duì)價(jià)值、絕對(duì)的道德和絕對(duì)的善，故可以稱之為至善，這是廣義的善。王陽明說：“至善者，心之本體也。心之本體那有不善？”（《傳習(xí)錄》）也可以稱為超善，超越善惡概念，超乎一切相對(duì)的價(jià)值和道德元素，不能用世間善惡概念和標(biāo)準(zhǔn)去衡量。

《大學(xué)》說“明明德”，以發(fā)揚(yáng)光大本性明德為大學(xué)三綱領(lǐng)的首綱；《中庸》說“天命之謂性”，天指天道，就流行而言為天命，天之所命為人之本性?？梢哉f，儒家人性論是天命本性論。明德和天命，至善超善。

《說文解字》說：“性，人之陽氣。性，善者也，從心，生聲?！毙宰直旧砭鸵馕吨?。清朝易學(xué)家黃宗炎說：“心為人之主宰，而其所以生則性也。心本于性，即天地生生之道也。人得此性，亦以生生為心，是純陽之氣未雜于陰，所以為善，非對(duì)惡而言之善?！薄吨芤紫筠o-周易尋門余論》）

宋胡宏說：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？孟子道性善，善云者，嘆美之詞，不與惡對(duì)?！保ā吨浴罚胺菍?duì)惡而言之善”、“ 善不足以言之”和“不與惡對(duì)”，都是指超越了善惡對(duì)立的超善。

二、尚書和易經(jīng)依據(jù)

說到性善論，孟子是必須提及的。程明道說：“孟子所以獨(dú)出諸儒者，以能明性也?！保ā哆z書》）南宋著名教育家、理學(xué)家陳普有組詩詠孟子，贊美孟子“一言性善發(fā)天心”，詩曰：“異論縱橫害已深，一言性善發(fā)天心。民彝物則依然定，多少綱常起獸禽?！贝笠馐钦f，異端之論遺害無窮，孟子的性善之言，把天之心重新發(fā)顯出來，讓社會(huì)道德規(guī)范得到重建，以儒家綱常把多少獸禽重新變成人。

但孟子并非性善論的始作俑者?？鬃雍蜌v代圣賢都是性善論者，關(guān)此，有《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《尚書》、《論語》、《郭店楚墓竹簡》、《朱子語類》、《傳習(xí)錄》等大量經(jīng)典言論為依據(jù)。論及本性，除了荀子，歷代大儒中沒有性惡論者。性善論是儒家人性論的主流和正宗。

著名的“十六字心傳”堪稱儒家本性善最經(jīng)典的依據(jù)：《尚書-大禹謨》說“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中?！薄盾髯印そ獗纹酚蓄愃埔Q：“《道經(jīng)》曰：人心之危．道心之微。”云。只是荀子論性，仍停留于人心層面，未知道心，只知人心，非正宗儒者。

人心即習(xí)心習(xí)性。習(xí)性可善可惡，而且易惡。朱熹有詩說：“世上無如人欲險(xiǎn)，幾人到此誤平生?！比擞褪侨诵?；道心指本心本性，道心惟微，隱秘微妙。惟精惟一即功夫論。精誠之至，一以貫之，然后可以遵中道而行，執(zhí)中道而固。

道心惟微的微，精微、幽微、微妙義，與退藏于密的密近義，都是對(duì)本性的形容。蓋本性超絕言詮，妙不可言，堪稱宇宙生命中最大的秘密?！巴瞬赜诿堋币娪凇兑捉?jīng)》和《中庸》程頤提示，因不知這個(gè)密字的真義，多數(shù)注解都不得要領(lǐng)。

《易經(jīng)系辭》說：“圣人以此洗心，退藏于密。吉兇與民同患，神以知來，知以藏往?！毕葱氖枪Ψ?，退藏于密是境界，是儒家特色的肉身成道，相當(dāng)上達(dá)天道、與天合德、宅于仁境、證入無相大光明等等。

經(jīng)過易理洗心而退藏于密，相當(dāng)于經(jīng)過精一功夫修養(yǎng)而允執(zhí)厥中?！断缔o》接著“退藏于密”說“吉兇與民同患”，可見退藏于密之后，更加先天下之憂而憂，以百姓吉兇為吉兇。退藏于密相當(dāng)于《大學(xué)》的“明明德”，吉兇與民同患相當(dāng)于“親民”。仁者愛人，仁者必有愛人之心；內(nèi)圣外王，內(nèi)圣必有外王追求。本性之善勃勃不容已，必有各種外在表現(xiàn)。

儒學(xué)將民與天并列，強(qiáng)調(diào)吉兇與民同患，強(qiáng)調(diào)敬天保民應(yīng)天順人，天視自我民視，天聽自我民聽，是真正以民為本的政治學(xué)。故儒家最關(guān)心人民利益福祉，最能親民仁民重民惠民愛民。由于歷史和人性的局限，儒學(xué)在漫長的歷史實(shí)踐中難免有種種不足，但已遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出同時(shí)期的非儒家政治。

《湯誥》說：“惟皇上帝，降衷于下民”。皇，大的意思；上帝，天道的人格化形容；衷字，古訓(xùn)善?？装矅鴤鳎骸爸?，善也。”宋蘇軾《書傳》卷七：“衷，誠也?！苯抵杂谙旅?，意思是天賦善性于人民?？追f達(dá)疏：“天生烝民，與之五常之性，使有仁義禮智信，是天降善于下民也。天既與善于民，君當(dāng)順之， 故下傳云，順人有常之性，能安立其道教，則為君之道?！保ā渡袝x》）

《西伯戡黎》說：“不虞天性，不迪率典?！睂O星衍疏：“天性，謂天命之性，仁義禮智信也?！保ā渡袝窆盼淖⑹琛罚?。

《君陳》說：“惟民生厚，因物有遷?！眰髟唬骸把匀俗匀恢睾?，因所見所習(xí)之物而有變遷?！鄙糯c性字通用，民生即民性，厚即敦厚，民性因物質(zhì)和環(huán)境而改變，或改厚為薄，或變善為惡。

《論語》中子貢說：“夫子之言性與天道，不得而聞?！毙耘c天道，其實(shí)是“一個(gè)東西”， 于人為性體，于天為道體，宇宙本體，《易經(jīng)》稱之為乾元。乾卦卦辭為：元亨利貞。這四個(gè)字被稱為卦之四德，即乾元四德?！段难浴氛f：

“元者善之長也，亨者嘉之會(huì)也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事，君子行此四德者，故曰乾：元亨利貞?！?/p>

元者善之長，含首善、大善、仁善、至善、超善諸義。這是天道至善的最好說明。其它亨利貞也都是善德。接著說君子可以行這四德，說明人之本性也具有這四德。這就叫道體和性體統(tǒng)一起來了。

《子夏易傳》說：“元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。言乾稟純陽之性，故能首出庶物，各得元始開通諧和貞固，不失其宜，是以君子法乾而行四德，故曰乾元亨利貞矣?！?/p>

《系辭上》又將并將道體的作用、性體的功能、圣賢的德業(yè)和人類和文明一以貫之地作了貫通?！断缔o上》說：

“乾道成男，坤道成女。乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣?！?/p>

乾坤二元，生生不息，生天生地，成就生命。生命之中，男性側(cè)重陽剛，女性偏于陰柔。知是主持、主管義。乾元大生，負(fù)責(zé)創(chuàng)始，坤元廣生，負(fù)責(zé)生成。

簡易是易的三大義之一。易簡是乾坤之盛德，體現(xiàn)于人類則為圣賢之大德，進(jìn)而得天下之大理，成文明之大業(yè)。我說過，人類一切文明，包括政治制度物質(zhì)科技文明，都源于“性與天道”。換言之，一切良制良法良風(fēng)良俗良技良器，無非良知的作用。

性善論是核心易理之一。在人性論上，《易經(jīng)》認(rèn)為本性之善源自天道生生之德，同時(shí)強(qiáng)調(diào)人要通過后天努力效法天道以擴(kuò)充其性。所謂繼善成性，于人而言，就是繼天道而為純善，成生命之本性。朱熹說：“流行造化處是善，凝成于我者即是性。繼之者善，成之者性，性就是善?！保ā吨熳诱Z類》）

“繼善成性”語出《易經(jīng)-系辭上》：

“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知，故君子之道鮮矣！顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測(cè)之謂神?！?/p>

對(duì)于陰陽統(tǒng)一、體用不二的天道，仁者見仁，知者見知。仁者知者各有所見，百姓不明所以，也沒有存養(yǎng)工夫，但只要不去故意毀壞她，她同樣會(huì)無意識(shí)地在日常生活中起作用。但因?yàn)榇蠖鄶?shù)人不知“道”，所以君子之道罕見罕聞。

陰陽本乎乾元而創(chuàng)生萬物，道生萬物，繼道為善，生物就是至善。于人而言，未繼之前為天道，乾元為天道之體；既成之后為人道，本性是人道之本。宋朝楊萬里有一個(gè)巧妙的比喻：

“道者，善之父；性者，道之宅，故繼道謂之善。然有之而能成之者，圣人也。自非圣人，有有之而得其一二者，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知也。此君子之道之所以知之者鮮也?！保ā墩\齋易傳》）

道體鼓舞化育萬物，但不像圣人那樣存在憂患之心?！靶耘c天道”的盛大品德、偉大功業(yè)實(shí)在崇高。“鼓萬物而不與圣人同憂”，豈非超善乎？盛德大業(yè)，豈非大善乎？富有、日新、生生、成象、效法、極數(shù)知來、通變、陰陽不測(cè)等等，或?yàn)樘斓赖奶卣?，或?yàn)楸拘缘拇笥?，無一不善，無非超善大善。

《系辭上》接著說：

“夫易廣矣大矣！以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎近則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽之義配日月，易簡之善配至德?！?/p>

易理廣大，沒有止境，貞靜中正，沒有遺漏，無所不包，無所不備。乾坤統(tǒng)一，動(dòng)靜合一，乾元靜專動(dòng)直大生不息，坤元靜翕動(dòng)辟廣生無已，這都是善，超善。乾坤即乾元和坤元，又以乾元為主。天地的廣大源于乾坤的廣生大生，四時(shí)變化源于乾坤的變通，日月的特征源于乾坤的陰陽義蘊(yùn)，本性至德源于乾坤的易簡之善。天道有易簡之善，性有至德，性與天道，豈有絲毫不善哉。

《系辭上》又說：“成性存存，道義之門”。成性指天道成就本性，天命之謂性，存存是存養(yǎng)本性，屬于功夫論，即明明德、致良知功夫。人有此本性而存養(yǎng)之，就可以產(chǎn)生道義精神了。

方東美之《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》一文中，根據(jù)易理論“性之理”，說性含五義：育種成性義，開物成務(wù)義，創(chuàng)造不息義，變化通幾義，綿延長存義。（河北教育出版社《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典-方東美卷》）這五義都是大善，是本性的五大作用。這五大義蘊(yùn)含于《易經(jīng)》全部，其中《乾文言》和《系辭》論之尤為透徹。

方東美將《易經(jīng)》的要義分為四方面，其一是“提倡一種性善論之人性觀”。他說：“據(jù)萬物含生論之自然觀而深心體會(huì)之，油然而興成就人性內(nèi)具道德價(jià)值之使命感，發(fā)揮人性中之美善秉彝，使善與美俱而相得益彰，以盡善盡美，美善合一為人格發(fā)展之極致?！狈绞现赋觯肆x亦孔子首發(fā)之，俱載于乾《文言》及坤《文言》而尤詳于《象傳》。

三、仁本論和論語說

關(guān)于“性與天道”，孔子在《易經(jīng)》中論透了。同時(shí)，《論語》中沒有直接談?wù)?，并非不談?wù)?，而是從作用的層面談?！墩撜Z》中所論的所有道德元素，無非仁性的發(fā)用?？鬃诱f“吾道一以貫之”，這個(gè)“一”就是仁。這個(gè)仁，不僅是論語的核心字眼，也是儒學(xué)的最高原則。

仁字多義，要義有三：一、仁從人二，表示兩人親密，可以理解為人與人相處之道；二、《說文》：仁古文為忎，從千心作。小篆寫法，千字如下伏的身體，忎為上身下心，意味著身心統(tǒng)一；三、仁從人從二，二象征天地，人加二，意味著天人不二、三元（乾元坤元人元）歸一。清黃宗炎論仁說：

“仁從人，從一從心，正孟子所謂：仁，人心也。圣而堯舜，愚而桀紂，其心一也，所以性善也。性善者，仁也，善之長也，人皆有之。小篆作仁。在人之體為元，在人之心為仁，即此一理也。二者何？指此上下也，上通于天，下徹于地，人與天地合德者，即此仁也?！保ā吨芤紫筠o-周易尋門余論》）

人與天地合德，即天人合一，元者善之長，乾卦之元就是仁?！睹献?告子上》說：“仁，人心也”，即以仁為人之本心，本心即天心。

仁者愛人這句圣言，將內(nèi)圣外王貫通了。內(nèi)圣學(xué)以仁為本，修養(yǎng)仁德；外王學(xué)以人為本，追求王道，親親仁民是愛人的表現(xiàn)。仁民是政治性愛人，《尚書》說保民，《大學(xué)》說親民，都是仁愛民眾。親親仁民愛物，仁愛有次序而無局限。仁者在位，必然致力于仁政建設(shè)。大仁必大義，義刑義殺義戰(zhàn)，無非出自于仁愛之心。

注意，仁者愛人不能理解為“仁的含義就是愛人”，這是對(duì)仁這個(gè)概念的膚淺化?！皭廴恕敝皇侨市缘淖饔煤腿收叩谋憩F(xiàn)。仁性無所倚，無論是否涉及他人，仁者的仁德不變。達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身，窮達(dá)不改其仁。

仁是人之本心、生命本性和宇宙本體，與詩之上帝、書之昊天、禮之太一、易之乾元、大學(xué)之明德、中庸之天命和誠、程朱之天理、陽明之良知等等概念，同一級(jí)別，異名同指。仁也就是歷圣相傳的“允執(zhí)厥中”的中。儒家所有經(jīng)典和圣人之言，都可以統(tǒng)一于仁字大旗之下。

不是唯物論，也不是唯心論；不是無神論，也不是有神論；不是集體主義，也不是個(gè)人主義；不是利己主義，也不是利他主義；儒家的世界觀、人生觀、人性觀、價(jià)值觀和政治觀都是仁本主義。孟子說：“道二，仁與不仁而已矣?！比适谴笊?，仁本主義人性論就是性善論。

《論語雍也篇》記載，孔子說：“人之生也直，罔之生也幸而免?！北菊聝蓚€(gè)生字，多數(shù)學(xué)者都作“生存”解，東海以為，這里的生作本性解更準(zhǔn)確。生，古代與性字通用?！吨芏Y-地官-大司徒》：“以土?xí)?，辨五地之物生?！弊ⅲ骸岸抛哟鹤x生為性?！北菊乱馑际牵说谋拘允钦钡?。扭曲了人性，免于災(zāi)禍?zhǔn)莾e幸。

劉氏《正義》：“直者，誠也?！薄吨杏埂芬哉\為“天之道”?！兑捉?jīng)》以直為乾元之德。《系辭》說：“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉?！鼻拢熘?，就是人之本性。

德字古字為惪，從心從直，心直為德。人之生也直，意謂人性本正直，無所回曲，直就是德，就是善。這句話相當(dāng)于說，人之初性本善。顧炎武說：“人之生也直，即孟子所謂性善?！保ā度罩洝罚?/p>

“罔之生”生（性），是指后天的不良習(xí)性。人性扭曲敗壞了，人的生存和安全就得不到保障。君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以僥幸，小人冒險(xiǎn)行事，為非作歹，就會(huì)招災(zāi)惹禍。如果免于災(zāi)禍，只是僥幸而已。

《論語陽貨篇》孔子說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”是邢昺疏：“性，謂人所稟受，以生 而靜者也，未為外物所感，則人皆相似，是近也。既為外物所感，則習(xí)以性成。若習(xí)于善則為君子，若習(xí)于惡則為小人，是相遠(yuǎn)也?！?/p>

《性自命出》說“四海之內(nèi)其性一”，孔子說“性相近”，言各有當(dāng)。就個(gè)體而言，某些習(xí)性亦與生俱來。佛家所謂的“無明”根深蒂固，有一定的先天性，只是不如“光明本性”更為根本耳。黃宗羲認(rèn)為：“人乃父母之分身，當(dāng)其在胎之時(shí)，已有習(xí)矣。不然，古人之言胎教何也？”所以孔子說人之初，性相近而不是性相同，有其道理。

孔子這里說的“性”雖指本性，實(shí)已摻雜與生俱來的某些習(xí)性，即宋儒所謂“氣質(zhì)之性”。只是“人之初” 氣質(zhì)之性細(xì)微，故“性相近”。朱熹說：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳?！保ā都ⅰ罚?/p>

程子說：“此言氣質(zhì)之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也”（《論語集注》），以為此“性”完全指氣質(zhì)之性，這就不對(duì)了。孩童之性以“性之本”為主，摻雜了氣質(zhì)之性，所以都善良，都近似，又有所不同?？鬃又徽摤F(xiàn)世，就現(xiàn)世和一期生命而言，“性相近”的說法最為真確。

四、更多經(jīng)典依據(jù)

除了《易經(jīng)》《尚書》和《論語》，詩禮諸經(jīng)和其它經(jīng)典亦有很多性善論的闡發(fā)。

《詩經(jīng)烝民篇》說：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！碧斓郎卤姸嗳耍兄误w有本性。人民秉持性之常，最為愛好是美德。有物有則的則，秉彝的彝，都指本性。朱熹《孟子集注》引楊氏言：“天生烝民，有物有則。物者，形色也。則者，性也?！泵珎鳎骸耙?，常?！?nbsp;常理，常道，常規(guī)，常性。

熊十力先生說：“民之秉彝曰性。彝，美也。此美絕待，非與惡對(duì)。天命者，本體之目。本體具萬善，至美者也。民，猶言人。夫人皆秉天命以有生。即秉至美之理，以成為人。故尅就此至美之理之在人而言，則曰性。”（《新唯識(shí)論·附錄》）

朱熹《詩集傳》：“昔孔子讀詩至此而贊之曰，為此詩者、其知道乎。故有物必有則、民之秉彝也。故好是懿德，而孟子引之、以證性善之說。其旨深矣。讀者致思焉?！薄睹献痈孀印分幸怂木渑c孔子的闡釋作為“性善論”的依據(jù)。戴震《詩補(bǔ)傳》說：“詩美仲山甫德之純粹而克全，故推本性善以言之。”

《周頌》說：“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純?！薄办赌虏灰选?，健動(dòng)流行，至誠無息?！吨杏埂芬昧诉@句詩是：“詩云：維天之命，于穆不已！蓋曰天之所以為天也?！?/p>

《中庸》說：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！庇终f：

“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！泵鞔_指出，誠為天之道，人之性?！吨杏埂酚终f：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊大地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心養(yǎng)其性，所以事天也?！庇终f：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉；強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心》）這里的心、性、誠和我指的都是本性。正因?yàn)樾男员旧?，所以才能盡心知性知天，證得“萬物皆備”的大我，反身而誠，才能樂莫大焉。如果本性為惡，反身而誠，何樂之有？

《左傳-成公十三年》：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也?！边@里天地之中的中，孔穎達(dá)釋為“中和之氣”，牟宗三進(jìn)一步闡釋為“天地之中即天地沖虛中和之氣，或一元之氣”。我認(rèn)為再進(jìn)一步理解為乾元天道，更為合適。

《郭店楚墓竹簡-性自命出篇》說：“性自命出，命自天降?！薄吨杏埂氛f“天命之謂性”；《尚書湯誥》說：“維皇上帝降衷于下民，若有恒性?！蓖蹶柮髡f：“人孰無根，良知即是天植靈根，自生生不息。但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發(fā)生耳。”（《傳習(xí)錄》）這里的性、恒性和良知，都是指人之本性，生之本質(zhì)，為上帝所降，上天所賦，天命天性天植靈根，豈有不善哉？ 

超越相對(duì)的善惡，絕對(duì)的、超越性的善，也可以說是無善無惡。王陽明說：“性之本體，原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善可以為不善的。”（《傳習(xí)錄》）王陽明四句教前兩句為：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)?！备孀右仓鲝垺靶詿o善無不善”，卻受到孟子批判。其實(shí)告子的問題是只知習(xí)性而不識(shí)本性，如王陽明所說：“告子認(rèn)得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說亦是?！?/p>

“意之動(dòng)”的意是意識(shí)，“意之動(dòng)”即意識(shí)心發(fā)動(dòng)，產(chǎn)生習(xí)性。習(xí)性就“有善有惡”了。習(xí)性有善有惡，儒家對(duì)此認(rèn)知最早?！渡袝住分幸烈f“習(xí)與性成”，人的習(xí)慣養(yǎng)成，就成為習(xí)性。所謂習(xí)慣成自然，習(xí)性往往根深蒂固，與自然本性相似?？鬃印靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也”的命題就與伊尹之說相愜。

《大戴禮記·保傅》載孔子言：“少成若天性，習(xí)貫之為常?！蓖跗刚洹洞蟠鞫Y記解詁》引盧注：“言人性本或有所不能，少教成之，若天性自然也。《周書》曰習(xí)之為常，自氣血始。其太子幼擇師友亦然?！痹?。“習(xí)之為常，自氣血始。”意謂習(xí)慣的養(yǎng)成，可以從幼年開始，強(qiáng)調(diào)幼兒教育的重要性?！墩僬a》說：“節(jié)性，唯日其邁?！惫?jié)制他們的習(xí)性，使之天天進(jìn)步，這是為了養(yǎng)成善習(xí)。

《郭店楚墓竹簡-性自命出》說：“凡人雖有性，心亡奠志（心無定志），待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠?！边@里性即指本性，心則指習(xí)性。本性無待，是先天的，習(xí)性有待，是后天的。又說：

“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也。凡性，或動(dòng)之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長之。凡動(dòng)性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢(shì)也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長性者，道也?！?/p>

四海之內(nèi)其性一，人人本性都一樣，但習(xí)性千差萬別，用心各異，是因?yàn)榄h(huán)境和教育不同造成的?！缎宰悦觥泛竺孢€有“未教而民恒，性善者也”之言。

性本善并不保證習(xí)性也都是善的，就像源頭清澈但不能保證下游一定清澈一樣。性相近習(xí)相遠(yuǎn)，遮蔽本性、惡化習(xí)性的事物太多了。如歪理邪說的誤導(dǎo)，惡制惡法的熏陶，利益物質(zhì)的誘惑等等，都會(huì)讓人產(chǎn)生惡意惡念，發(fā)為惡言惡行，形成為惡習(xí)。世人很容易被各種惡習(xí)牽著鼻子走。

歷代大儒說人性，往往本習(xí)并論。朱熹說：“蓋人心本善，方其見善欲為之時(shí)，此是真心發(fā)見之端。然才發(fā)便被氣稟物欲蔽固了，此須自去體察，最是一件大工夫?！保ā督间洝罚?/p>

朱熹又說：“性命，形而上者也；氣則形而下者也。上者一理渾然，無有不善；形而下者則紛紜雜揉，上者一理渾然，無有不善；形而下者則紛紜雜揉，善惡有所分矣。故人物既生，善惡有所分矣。故人物既生，則即此所稟以生之氣，而天命之性存焉?！保ā痘掴旨?明道論性說》）

程頤說：“人性本善，有不可革者，何也？曰：語其性，則皆善也；語其才，則有下愚之不移。 所謂下愚有二焉：自暴也，自棄也。人茍以善自治，則無不可移者。雖昏愚之至，皆可以漸磨而進(jìn)。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為，雖圣人與居，不能化而入也。仲尼之所謂下愚也。然天下自暴自棄者，非必皆昏愚也，往往強(qiáng)戾而才力有過人者，商辛是也。圣人以其自絕于善，謂之下愚。然考其歸，則誠愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心雖絕于善道，其畏威而寡罪則與人同也。惟其有與人同，所以知其非性之罪也?！保ā冻淌弦讉鳌じ飩鳌罚?/p>

程頤指出，下愚之人猶能革面，是因?yàn)樗麄兊男碾m絕于善道，但害怕君威而少犯罪過的心理與別人相同，這就可以說明他們的愚惡并非本性問題。

張載說：“心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善。若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只可謂之水。至如流而為派，或行于東，或行于西， 卻謂之流也?！保ā督间洝罚?/p>

宋儒都是性善論者，所說天理，于人而言，即為本性。朱熹說：“心，一也，方寸之間，人欲交雜則謂之人心，純?nèi)惶炖韯t謂之道心?！保ā吨熳诱Z類》）天理即道心。伊川說性即理?！袄硪?，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也。”“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微?！保ā抖踢z書》）道心、天理、天命、天性、人之本性，都是一個(gè)東西。

程端蒙說：“天理流行，賦予萬物，是之謂命。 人所稟受，賢愚厚薄，是之謂分。 古今人物，本本原原，初無或一，是曰理一。 親疏貴賤，賢愚厚薄，萬有不齊，是曰分殊。 稟于天者，有清有濁，有善有惡，是之謂氣。 受于人者，或明或昏，或粹或雜，是之謂質(zhì)。”（《字訓(xùn)》）

陳淳說：“天所命于人以是理，本只善而無惡。故人所受以為性，亦本善而無惡。孟子道性善，是專就大本上說來，說得極親切，只是不曾發(fā)出氣稟一段，所以啟后世紛紛之論，蓋人之所以有萬殊不齊，只緣氣稟不同。”（《北溪字義》）

否定惡習(xí)存在，當(dāng)然幼稚；否定本性之善，更是膚淺。不明其心，不見其性，縱入儒門，也難登堂，難以樹立良知信仰的堅(jiān)定。其實(shí)三字經(jīng)開頭就講得很清楚了：“人之初，性本善，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！笔€(gè)字講出了萬古不易的人性真理。

王陽明和孟子對(duì)良知概念的定位有所不同，在孟子為本性的作用，陽明將之提升為本性，但兩人對(duì)“天命之性”都有圓滿證悟，都是性善論者。王陽明“生天生地，神天神地”的良知，就是孟子說“萬物皆備于我”的我，都是指本性。

王陽明指出，關(guān)于人性論，“有自本體上說者，有自發(fā)用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者?？偠灾?，只是一個(gè)性，但所見有淺深爾?！保ā秱髁?xí)錄》）自發(fā)用上說，就是從習(xí)性上說，所見淺了；自流弊處說，就是從惡習(xí)處說，所見就更淺了。

董仲舒所見就比較淺。他持“性仁情貪論”，說：“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性?！保ā洞呵锓甭丁罚┙y(tǒng)而言之，陰陽不二、都是天道，性情不二，都是天性；分而言之，陽是主，陰是從，性是主，情是從，善是主，惡是從。

這種說法與孟子有所不同，淺于孟子。蓋董氏將“陰之惡”、“情之貪”納入本性，犯了本習(xí)不分的錯(cuò)誤。仁為本性，貪為習(xí)性，這里來不得一點(diǎn)馬虎，絕不能一視同仁?！疤靸捎嘘庩栔保珶o善惡之別，陰不等于惡。一陰一陽之謂道，乾陽坤陰，都是純善呀。

好在董氏肯定人有先天善質(zhì)，與荀子有本質(zhì)性區(qū)別，原則上仍可納入性善論范疇。他說：“仁之美者在于天。天，仁也。…察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯赖诹罚┯终f：“天德施，地德化，人德義。…人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義。物疢疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地?！保ā度烁碧鞌?shù)篇》）又說：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可革也。”

這三段話是性善論的明確表述。人受命于天，與《中庸》“天命之謂性”義近?！叭巳∪视谔於省本褪钦f本性為仁。人德即本性之德，仁和義都是大善。

五、性惡論的錯(cuò)誤

“人取仁于天而仁”這個(gè)道理非荀子所知。荀子認(rèn)為人性本惡，生而好利、疾惡和縱欲，需要后天文明的熏陶和制度的約束。

《荀子性惡篇》說：“人之性惡，其善者偽也?！薄肮适ト嘶远饌?，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！薄把允ト四茏兓拘?，而興起矯偽也?！眰渭慈藶椤Ｌ茥顐娮ⅲ骸盀?，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽?！?/p>

這就是錯(cuò)認(rèn)現(xiàn)象為本質(zhì)、錯(cuò)認(rèn)惡習(xí)為本性了。他不知道，天命之性才是化去氣質(zhì)之性、興起文明之偽的內(nèi)驅(qū)力。荀子只知人類習(xí)性之惡，不識(shí)人性根本之善，知習(xí)而不知本，知人欲而不知天性。程子說：“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。”（《朱子語類》）王陽明弟子黃修易說：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明澈。荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，費(fèi)力了?！保ā秱髁?xí)錄》）

王夫之說：“盡性以至于命。至于命，而后知性之善也。天下之疑，皆允乎人心者也；天下之變，皆順乎物則者也。何善如之哉！測(cè)性于一區(qū)，擬性于一時(shí)，所言者皆非性也，惡知善？”（《船山思問錄》）

一區(qū)是一定區(qū)域間，一時(shí)是一定時(shí)間段性。荀子不識(shí)本性是內(nèi)在和超越的統(tǒng)一，測(cè)性于一區(qū)，擬性于一時(shí)，所以得出了錯(cuò)誤的結(jié)論，所見只是習(xí)性。朱熹特別輕蔑地對(duì)他的學(xué)生說：

“不須理會(huì)荀卿，且理會(huì)孟子性善。渠分明不識(shí)道理。如天下之物，有黑有白，此是黑，彼是白，又何須辨？荀揚(yáng)不惟說性不是，從頭到底皆不識(shí)。當(dāng)時(shí)未有明道之士，被他說用于世千余年。韓退之謂荀揚(yáng)大醇而小疵。伊川曰韓子責(zé)人甚恕。自今觀之，他不是責(zé)人恕，乃是看人不破。今且于自己上作工夫，立得本。本立則條理分明，不待辨。”（《朱子語類》）

荀揚(yáng)指荀子和楊雄。楊雄說“人之性善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人?！敝祆湔J(rèn)為他與荀子一樣都不識(shí)本性真相，韓愈說荀楊兩位“大醇而小疵”，是贊美過度，缺乏擇法之眼，沒有看破荀楊。

人性論所論之性，必須是本性。因?yàn)榱?xí)性無常，因人而異，有善習(xí)，有惡習(xí)，有無記習(xí)。就習(xí)性而言，說善說惡，說非善非惡，都成立，但沒有意義。本性論只能自本體和源頭上說，不能自發(fā)用上流弊處說。孟子“四端”雖是從發(fā)用上說，但他反身而誠，從用見體，已明大體，即知善習(xí)的根本性，更知本性的至善性。

本性至善，習(xí)性易惡。孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！比柿x禮智的善端與生俱來，但善端的茁壯和光大，有賴于后天的修養(yǎng)。如果不養(yǎng)其善，任其為情欲、物欲、私欲所困，陷溺于與禽獸共通的耳目感官追求，人就變得與禽獸相似了，就如美木被斧斤砍伐，嫩芽為牛羊踐踏。故孟子得出一條規(guī)律：“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！?《孟子告子上》)

客觀環(huán)境對(duì)善端能否發(fā)揚(yáng)光大有極大關(guān)系。孟子說：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！?《盡心上》)

物質(zhì)生活狀況也是制約人性善惡走向的重要因素。“富歲,子弟多賴;兇歲,子弟多暴,非天之降才而殊也,其所以陷溺其心者然也”(《告子上》)豐收年成，子弟多懶惰；災(zāi)荒年成，子弟多強(qiáng)暴。并不是天生的資質(zhì)不同,而是環(huán)境變化影響他們的心性。好比大麥，種子一樣，收成有差異，原因就在于“地有肥磽，雨露之養(yǎng)，人事之不齊也”(《告子上》)。

因?yàn)榱?xí)性易惡，道德教化和禮樂刑政就成為人世的必須，政治的的必須，個(gè)人則需要下一番致良知的功夫。致良知，達(dá)則兼善天下，有望改變國家的命運(yùn)；窮則獨(dú)善其身，可以改變自家的命運(yùn)。儒學(xué)即良知學(xué)，對(duì)良知的證悟最為中正圓滿，普及儒學(xué)復(fù)興儒家，是救民救國和自救的最好方式。

習(xí)性易惡，不能說本性為惡。

荀子“化性起偽”說存在原則性錯(cuò)誤。氣質(zhì)之性可人為化之，故宋儒教人以變化氣質(zhì)為先，但變化氣質(zhì)的目的是為了恢復(fù)天命之性。儒家正宗只說存性、養(yǎng)性、知性、見性、明性、盡性，天命之性至善，是一切道德文化文明和禮制的源頭。儒家各派功夫論都是建立在性善論基礎(chǔ)上的。

正確的說法不是化性起偽，而是見性起文，復(fù)性起禮，或者復(fù)性起偽。（將偽字解釋為人為，以形容禮義文明，其實(shí)不妥。茲不詳論，姑且借用一下。）孟子說“盡心盡性則知天”，《中庸》說：“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?/p>

這才有望盡倫盡制，讓個(gè)體成就大德，為社會(huì)建設(shè)王道。

否定惡習(xí)存在，當(dāng)然幼稚；否定本性之善，更是膚淺。不明其心不見其性，縱入儒門也難登堂，難以樹立良知信仰的堅(jiān)定。荀子雖然是禮學(xué)大家，外王大師，但非儒家正宗，故我稱之為儒門外道。

人性論作為一種哲學(xué)，應(yīng)從根本上說性。人性論必須追究，善的源頭、道德的源頭在哪里。這是哲學(xué)的根本問題之一，其重要性僅次于本體論，屬于準(zhǔn)“第一性”問題。荀子“化性起偽說”認(rèn)為本性不良需變化之，以建立起道德文明之“偽”，這就將道德的源頭置于本性之外了。性惡論者必然不識(shí)道心，必然“心外求法”，必是外道，外乎孔孟之道、中庸之道，外乎仁本主義。

根本一錯(cuò)，流蔽無窮，故孟子說：“言人之不善，當(dāng)如后患何？”此言是提醒，性惡論后患無窮。有學(xué)者解釋為：說別人不好，有后患怎么辦？以為孟子是口不臧否他人是非的鄉(xiāng)愿呢。孟子果然有先見之明：荀子倡性惡，結(jié)果導(dǎo)出了法家，繼又導(dǎo)出了秦王朝和秦制度，肇禍天下，貽害兩千多年。

性惡論從本質(zhì)上否定了人類生命的尊嚴(yán)和高貴，摧毀了道德的根基。人性論之錯(cuò)，根源于世界觀、生命觀之誤，必然導(dǎo)致人生觀、價(jià)值觀、政治觀等一連串錯(cuò)誤。扎根性惡論（或類性惡論）的指導(dǎo)思想，導(dǎo)不出以民為本的善政，建不起維護(hù)民權(quán)的善制。

性惡論是對(duì)生命本質(zhì)性的無知和對(duì)人性最深層的侮蔑，從根本上“剝奪”了人性的美好人格的尊嚴(yán)，將人類的真善美和道德性歸納為偽（人為），也從根本上否決了個(gè)體成圣和世界大同的理想。性惡論者不可能產(chǎn)生道德自信和抵達(dá)圣賢境界，建立在性惡論基礎(chǔ)上的學(xué)說最容易導(dǎo)出極權(quán)暴政和惡制惡法。草菅人命、以民為敵是性惡論的邏輯必然。

“民族劣根性”說，“階級(jí)性”說，“社會(huì)關(guān)系總和”說，都是性惡論的翻版，性惡論從人性層面為各種惡制惡法和政治惡行提供了合理性，因?yàn)槿诵员緪?，故人民在本質(zhì)上不值得尊重，不可能教化，只能利用嚴(yán)刑峻法加以“改造”，或者當(dāng)作工具看待。誰會(huì)尊重本質(zhì)為惡的東西呢？

六、西方特色性善論

法家是性惡論，耶教可稱為類性惡論。有基督徒說：“憲政的人性基礎(chǔ)，是一個(gè)好人都沒有，所有人都有罪。這是基督精神的核心表述之一?！痹?，大謬。一個(gè)好人都沒有，誰來建設(shè)憲政？恰恰相反，憲政作為良制，是人類良知的制度性表現(xiàn)。因?yàn)槿诵员旧疲贾剖强赡艿?；因?yàn)榱?xí)性易惡，良制是必須的。憲政就是現(xiàn)代的良制和仁政。

相對(duì)于基督教的原罪說，儒家可謂原善論和圓善論。圓善，意謂至善和超善；原善，就是人之初性本善。本性發(fā)而不中節(jié)，則會(huì)惡化，形成惡習(xí)。美國尼布爾有一句名言：“人行正義的本能使得民主成為可能，人行不義的本能又使民主成為必要?！毙胁涣x的本能就是惡習(xí)。良知與惡習(xí)并存是人性之常。道德上升的過程，就是去惡習(xí)致良知的過程。

自由主義不明本性，但能以人為本，其中名家對(duì)本性之善多少有一定感悟。以為自由主義建基于性惡論，以性惡論為自由主義的人性預(yù)設(shè)，是特色自由派及經(jīng)濟(jì)學(xué)家的誤會(huì)。

樊綱說：“好制度的基本前提是要假定人之初性本惡”云云。這個(gè)基本前提是特色自由派及經(jīng)濟(jì)學(xué)家的自以為是。好制度當(dāng)然是必須的，因?yàn)槿撕苋菀鬃儔?，但不能因此誣蔑本性為惡?！叭酥跣员旧啤保@不是假定而是清清楚楚明明白白的事實(shí)。誰家小孩生來就是惡人？以性善論為人性論背景的、禮樂刑政具備的禮制，從堯舜到元明始終優(yōu)越世界。

亞當(dāng)斯密的《道德情操論》從道德心理學(xué)角度對(duì)人的行為動(dòng)機(jī)進(jìn)行研究，認(rèn)為人的自愛動(dòng)機(jī)天然地受到“同情”機(jī)制的制約，從而使人的求利激情得到抑制緩和，使逐利行為合乎道德與正義的基本要求。這種人性觀相比儒佛道很膚淺，可稱為西方特色的性善論。（詳見《儒家共識(shí)和中華愿景》）

《道德情操論》第一卷“論同情”寫道：“無論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得?！边@種憐憫或同情就是孟子所說人皆有之的惻隱心。

其實(shí)利己利他都是生命本能。發(fā)自“自私的欲望”的行為只要不損人，就符合道德原則。同時(shí)，利己追求客觀上往往會(huì)產(chǎn)生利他作用，讓私利變成公益。亞當(dāng)斯密在另一部名著《國富論》中認(rèn)為，受利己心激勵(lì)的理性經(jīng)濟(jì)人在“看不見的手”引導(dǎo)下追逐自身利益的行為，往往會(huì)無意識(shí)地促進(jìn)社會(huì)利益。

紐約大學(xué)的社會(huì)心理學(xué)家喬納森·海特對(duì)人性的認(rèn)知比亞當(dāng)斯密又有進(jìn)步。他（Jonathan Haidt）在《正義之心》（The Righteous Mind）一書中說：“追求正義之心生而有之，辨別正義之能后而育之，求得正義之解則需理性的反復(fù)論證，激情則是避免中途而廢和過度自信的動(dòng)力?！痹啤ＫJ(rèn)為，人的道德思想并非是后天習(xí)得，更不是自己臨時(shí)理性計(jì)算的結(jié)果，而是頭腦中固有，甚至在一定程度上由基因決定的。

西方諸子中，康德的優(yōu)秀是罕見的?？档码m未見性，但對(duì)本性之善有相當(dāng)認(rèn)知----體現(xiàn)于他的自由意志論和良心論。他認(rèn)為，良心不只是一種能力，而且是一種根據(jù)道德準(zhǔn)則來判斷自己的本能；人在道德上是自主的，人之所以成為人，就在于人有道德上的自由能力…名言：“世上最使我們震撼的是我頭上的星空和心中的道德律?！?/p>

一些西哲善惡不分，認(rèn)善為惡，如卡爾波普“國家是必要的惡”的觀點(diǎn)就是。其實(shí)“必要的惡”就非惡，就是善，“國家的目的是為了防止人們的自由受到侵犯，努力消除具體的罪惡，而不要去實(shí)現(xiàn)抽象的善?！边@是大善，何惡之有？佛教說菩薩心腸霹靂手段，儒家說義刑義殺義戰(zhàn)，正義的刑殺和戰(zhàn)爭(zhēng)都是大善。

還有些人錯(cuò)把欲望和私心視為惡。殊不知利己利他都是本性的正常作用，欲望無所謂善惡?！帮嬍衬信?，人之大欲存焉”，沒有“大欲”反不成其為人了，生命亦無法保障和延續(xù)。欲望只有發(fā)而不中節(jié)才會(huì)惡化。宋儒存天理滅人欲，人欲指的是邪欲，正常欲望則屬于天理。

英國著名生物學(xué)家R·道金斯提出的“自私的基因”理論認(rèn)為，生物與非生物的根本區(qū)別之一，就是生物天生具有生存的本能或欲望。這種欲望就具有超善性，這是生命得以生存延續(xù)、文明得以進(jìn)步光大的“原始驅(qū)動(dòng)”。若人人都不利己，都無私欲，問題就嚴(yán)重了，人不為己，天誅地滅，此之謂也。

有學(xué)者將黃宗羲說為性惡論者，理由是其《明夷待訪錄》開頭一句話：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之?！边@就是將自私自利錯(cuò)誤地劃入惡的范疇了。其實(shí)黃宗羲的人性觀與孟子一致，是徹頭徹尾的性善論者。

他說：“本心呈用有過或不及而成念，流而為習(xí)欲，而為惡源。吾人透過修德而回復(fù)本心，但至此仍未充足，更需要盡心，而盡心即性。孟子所謂擴(kuò)充、動(dòng)心忍情、強(qiáng)恕而行，皆是所以盡心。”本心為至善，習(xí)欲為惡源，這個(gè)觀點(diǎn)在其著作《孟子師說》中有大量闡說。

比較古今中外各派學(xué)說，儒家性善論對(duì)善惡的認(rèn)識(shí)特別深刻，對(duì)人性的認(rèn)識(shí)窮源徹底，既深知惡習(xí)的深重，又深知本性的光明，深知每一個(gè)生命體的珍貴，深知每個(gè)人的本質(zhì)的美好。

孟子講萬物皆備于我，張載講民胞物與，圣賢講中國一人、天下一家、萬物一體和天人不二，都不是虛夸和形容，而是明心見性之后的真切體認(rèn)。因此，無論人類社會(huì)惡言惡行如何泛濫成災(zāi)，儒者永遠(yuǎn)不會(huì)對(duì)人性絕望，永遠(yuǎn)懷抱悲憫之心，致力于覺后知、覺后覺的工作，樂此不疲，死而后已。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)