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儒家“三綱”倫理的現(xiàn)代反思

作者：歐陽輝純

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月十九日甲申

            耶穌2015年3月9日

摘要： “三綱”的內(nèi)容是“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，是傳統(tǒng)儒家道德體系的“總綱”，自產(chǎn)生之日起就受到人們的誤解和批評。 一些人認(rèn)為，“三綱”體現(xiàn)的是統(tǒng)治與被統(tǒng)治、壓迫與被壓迫的關(guān)系。這是一種誤讀。其實，“三綱”體現(xiàn)了儒家“仁義”和“仁愛”的倫理精神，目的是為了協(xié)調(diào)社會秩序，其本質(zhì)內(nèi)涵是從整體利益出發(fā)，體現(xiàn)小我服從大我、個體服從全體、部分服從整體的“抽象理想”的道德原則和倫理秩序。因此，我們在全面建成小康社會的社會實踐中，在實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國夢”的視野下，應(yīng)該拋開片面的、單一的思維模式，全面地審視“三綱”，從中汲取“三綱”合理的價值資源，這對于中國特色社會主義道德建設(shè)是大有裨益的。

關(guān)鍵詞： 三綱 價值批判 現(xiàn)代反思

中國傳統(tǒng)儒家“三綱”自漢代以來不斷受到?jīng)_擊、批判和誤讀。大多數(shù)人認(rèn)為，“三綱”是封建社會道德價值體系的“總綱”，是封建社會道德價值體系的代名詞。隨著中國改革開放和經(jīng)濟(jì)社會的全面發(fā)展，人們對“三綱”的批判也日益趨于理性和多元化，尤其在實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國夢”的感召下，現(xiàn)代中國人不再秉持“極左”或者“極右”的一元視野來看待“三綱”。習(xí)近平同志在中共中央政治局第十三次集體學(xué)習(xí)時強(qiáng)調(diào)，培育和弘揚(yáng)社會主義核心價值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。牢固的核心價值觀，都有其固有的根本。拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈。因此，我們應(yīng)當(dāng)立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，用歷史唯物主義和辯證唯物主義的方法和同情及敬意的態(tài)度，在閱讀傳統(tǒng)文化經(jīng)典的基礎(chǔ)上去闡明、理解和審視“三綱”的內(nèi)涵，以便消除我們對傳統(tǒng)“三綱”的誤解與誤讀。

一、“三綱”的文本內(nèi)涵與價值闡釋

通常我們理解的“三綱”的基本含義指君臣、父子、夫婦三種倫理關(guān)系，即：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。最早提出“三綱”的概念是西漢著名思想家董仲舒。他說：“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴肪硎┻€說：“王道之三綱，可求于天?！保ā洞呵锓甭丁せx》卷十二）

對“三綱”有系統(tǒng)的論述是《白虎通義》。《白虎通義·三綱六紀(jì)》中說：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱?！衷唬骸粗T父兄，六紀(jì)道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊?！沃^綱紀(jì)？綱者，張也。紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)，所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀(jì)為化，若羅綱之有紀(jì)綱而萬目張也?！薄栋谆⑼x》在這里詳細(xì)論述了“三綱六紀(jì)”，指明了“三綱”的范疇、原則和目的?！叭V”的范疇主要指君臣、父子和夫婦。其原則是“大者為綱，小者為紀(jì)”。目的是為了“張理上下，整齊人道”，也就是為了建構(gòu)人間倫理秩序，使社會有序化。

這里的“綱”和“紀(jì)”不應(yīng)當(dāng)理解為統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，而是一種倫理秩序安排?！墩f文解字》說：“綱，綱纮也，紀(jì)，別絲也?！薄熬V”和“紀(jì)”是一種道德原則，是從事物的主要方面和原則上來把握事物，是責(zé)任倫理關(guān)系的一種訴求?！栋谆⑼x》解釋“三綱”時引用了《七緯·禮緯》中《含文嘉》的三句話：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。我們知道，《含文嘉》是讖緯之書。讖緯是傳統(tǒng)社會經(jīng)學(xué)神學(xué)化的產(chǎn)物，是一種無所不包的龐大的神學(xué)體系，主要是依附孔子和儒家經(jīng)典，憑借宗教神權(quán)的力量，用神學(xué)的啟示來預(yù)示吉兇禍福。它形成于西漢后期，在整個東漢時期占有十分重要地位，至魏晉南北朝時期開始衰退。[①]《含文嘉》首次將“三綱”理解為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，這雖然是對“三綱”倫理關(guān)系的文本表達(dá)，但是我們從文本中看不出“三綱”本身包含統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。如果我們把“三綱”中的“綱”理解為君主統(tǒng)治臣子、父親統(tǒng)治兒子、丈夫統(tǒng)治妻子的政治統(tǒng)治關(guān)系，這是一種誤解和誤讀，因為這與上述經(jīng)典文本的原始含義不同?！叭V”中的“綱”體現(xiàn)出來的并不是一種統(tǒng)治關(guān)系，而是一種倫理原則和道德秩序。這種秩序就是從“大局”出發(fā)，“就是不把小我凌駕于大我之上，不把個人凌駕于組織之上?！盵②]所以，“以某為綱”并不等于絕對服從。“三綱”只是指以某人為重，并無絕對服從或者絕對尊卑的意思。[③]清華大學(xué)方朝暉教授指出：“從等級關(guān)系的角度講，領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者之間的等級差別是由各自的位置決定的，不能理解為是一種人與人關(guān)系的不平等。人與人之間名位上的等級差異，有的是由工作關(guān)系決定的，有的是由血緣關(guān)系決定的，有的是由性別決定的。這三個方面，代表的正是‘三綱’中的三種關(guān)系——君臣、父子和夫婦。”[④]這與有的人把“三綱”理解“為專制張本”、“倡絕對服從”、“倡等級尊卑”、“人格不獨立”和“人性扼殺”[⑤]等內(nèi)涵是不同的。本質(zhì)上“三綱”是中國傳統(tǒng)社會下的君臣、父子和夫婦三種倫理關(guān)系和倫理秩序，并不是指服從與被服從、統(tǒng)治與被統(tǒng)治、壓迫與被壓迫的關(guān)系。

既然這種倫理關(guān)系和倫理秩序是一種“綱”，是從自我走向他人，從小我走向大我，從個別走向全局，從部分走向整體，那么是什么精神在支配這種“三綱”倫理秩序呢？筆者認(rèn)為支配“三綱”這種精神走向社會各個方面的，是儒家“一以貫之”的“仁”的精神。

“仁”的本質(zhì)是“愛”?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）還說：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！薄拔ㄈ收吣芎萌耍軔喝??！薄捌堉居谌室樱瑹o惡也?！保ā墩撜Z·里仁》）這是孔子的“仁愛”之愛。孟子說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之?！保ā睹献印るx婁下》）這是孟子的“仁政”之愛。荀子說：“仁義不一，不足謂善學(xué)?！保ā盾髯印駥W(xué)》）還說：“仁義德行，常安之術(shù)也?！薄叭柿x之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固?！保ā盾髯印s辱》）“先王之道，仁之隆也，比中而行之?！保ā盾髯印と逍А罚叭收弑鼐慈?。”（《荀子·臣道》）這是荀子的“仁義”之愛。孔子追求“仁愛”之愛，孟子追求“仁政”之愛，荀子追求“仁義”之愛，都是以“仁”為核心價值?？梢哉f，“仁”是儒家整個倫理道德價值體系的核心，離開“仁”來談儒家的倫理關(guān)系和倫理秩序，就是失去了儒家立場。

“仁”的根本內(nèi)涵是“愛人”。這種“愛”，是一種自我實現(xiàn)、自我呈現(xiàn)、自我創(chuàng)造、自我發(fā)展，不斷地從自我走向他人，從小我走向大我。儒家認(rèn)為，這種“仁”的精神體貫穿在生活中的各個方面。可以說，天地人之間的倫理關(guān)系和倫理秩序，都是“仁”的呈現(xiàn)。作為倫理秩序的“三綱”，也必然要以“仁”為主要精神“內(nèi)核”。

具體要求是“君仁”、“臣忠”、“父慈”、“子孝”、“夫義”、“婦聽”。（《禮記·禮運》）“君為臣綱”是以“仁”為內(nèi)在核心的君臣結(jié)合。西漢的昌邑王劉賀是“受皇帝璽綬，襲尊號”（《漢書·武五子傳》），但是他“淫亂”，“淫辟不軌”（《漢書·霍光傳》），“即位二十七日”（《漢書·武五子傳》）就被以霍光為首的大臣廢黜?；艄庹f劉賀：“未見命高廟，不可以承天序，奉祖宗廟，子萬姓，當(dāng)廢。”（《漢書·霍光傳》）表面看來，大臣廢黜皇帝，是篡逆，大逆不道。但是儒者認(rèn)為，為仁、行仁、守仁是繼承大位者最為重要的德性，也是“君為臣綱”的道德底線和道德原則。因此，劉賀被廢黜得到了當(dāng)時朝中大臣的支持。這也是應(yīng)承了孟子那句話：“有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也?！保ā睹献印けM心上》）

“父為子綱”和“夫為妻綱”的家庭倫理秩序也是以“仁”為核心。傳統(tǒng)家庭倫理關(guān)系最基本是父子和夫婦關(guān)系。對父母來說，父母要做到“父義母慈”（《左傳·文公十八年》），母親還要做到“母義子愛”（《左傳·文公六年》）。這里的“義”當(dāng)然指仁義。孟子說：“仁之實，事親是也?！保ā睹献印るx婁上》）還說：“親親，仁也?！保ā睹献印けM心上》）仁義在夫妻關(guān)系中，指的是“夫和而義，妻柔而正?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┤绻蚱拗g缺少了仁義，則意味著夫妻關(guān)系的破裂?！短坡墒枇x》明確規(guī)定：“夫妻義合，義絕則離?！保ā短坡墒枇x·戶婚律》義絕離之條）

總之，儒家“三綱”在“仁”道德關(guān)照下盡管顯得抽象，但不會是一種服從與被服從、統(tǒng)治與被統(tǒng)治和壓迫與被壓迫的關(guān)系。這正如陳寅恪先生指出的那樣：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos者……若其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事”。[⑥]

二、“三綱”批判的邏輯演變與價值顛覆

“三綱”被確定為傳統(tǒng)社會的意識形態(tài)是從漢代“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的漢武帝時代開始的，到東漢《白虎通義》將“三綱”正式定位官方意識形態(tài)之后，就成為傳統(tǒng)社會千年不變的政治文化遺傳密碼，對傳統(tǒng)社會產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

盡管漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒家取得了獨尊的地位，作為儒家倫理道德核心體系的“三綱”就成為社會最基本的倫理原則和實踐指南。不過，有一點應(yīng)當(dāng)指出，“三綱”盡管在漢武帝時代是官方意識形態(tài)，這只是理論上的，在實際社會中還不具有普遍性。隨著社會經(jīng)濟(jì)和教育事業(yè)的發(fā)展，到了東漢“三綱”才被普及。但是，自“三綱”被確定為官方意識形態(tài)之后，一直都不乏批評的聲音，只是有的時候表現(xiàn)得特別突出，有的時候表現(xiàn)得比較隱蔽，但是批判的聲音從來就沒有停止過。在漢代后期和魏晉南北朝時期，“三綱”卻受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。這個時期天下大亂，戰(zhàn)爭頻發(fā)，賣官鬻爵，吏治腐敗，群奸秉權(quán)，閹黨用事，危害忠良，官府生靈涂炭，民不聊生，出現(xiàn)“白骨露于野，千里無雞鳴”的現(xiàn)象，百姓挨餓受凍，甚至易子而食。這時候，在思想史上，明教衰微，玄學(xué)大興，對儒學(xué)的“三綱”倫理秩序的批判也風(fēng)聲水起，此起彼伏。

近現(xiàn)代以來，尤其是“五四”新文化運動以來，“儒家倫理，千丑百怪，最昭著者，莫過于‘三綱五常’。力陳‘落后’，往往以此為矢的；痛批‘封建’，常常用它當(dāng)靶心?！V五?！闪爽F(xiàn)代學(xué)人中人人喊打的‘過街老鼠’和觀念轉(zhuǎn)變過程‘墻倒眾人推’的典型?！盵⑦]近現(xiàn)代對“三綱”的批判首先是從君臣一倫開始，最后擴(kuò)展到從父子和夫婦一倫，“文化大革命”又將這種批判擴(kuò)展到全社會?！叭V”經(jīng)過了“五四”新文化運動和“文化大革命”的“洗禮”，至今讓人談“三綱”色變?！叭V”成了“過街老鼠”。我們甚至可以發(fā)現(xiàn)這樣一種奇怪的現(xiàn)象：有時候越是對“三綱”批判得猛烈，一些人感覺這個批判者的思想就越“先進(jìn)”?！拔逅摹边\動的陳獨秀、胡適、吳虞就是這樣。

那么，從中國倫理思想史上來說，儒家的“三綱”從來就不是一種壓迫與被壓迫、統(tǒng)治與被統(tǒng)治、服從與被服從的關(guān)系。“三綱”體現(xiàn)的只是一種社會秩序安排，這種安排是一種“抽象境界”的安排，但是不具有絕對性。這種安排不是針對“一人一事”，更不是正對某個集團(tuán)、某個人群或者是某個姓氏家族。葉蓬說：“在三綱之中，臣對君、子對父、婦對夫的服從，嚴(yán)格地說不是對某個個體，而是對道德義務(wù)的服從，即對自身相對對方的應(yīng)履行的道德義務(wù)的服從。這是服從道德的權(quán)威，而不是服從世俗的權(quán)威。從義不從君，從道不從父，就是這層意思。換言之，從本義上說，綱在理、在道，而不在人?！盵⑧]

因此，從這個意義上來說，“三綱”在歷史上從來就沒有被“服從”過，“三綱”的道德價值體系也是在不斷地被顛覆，又不斷地被修復(fù)和推進(jìn)。只是近現(xiàn)代以來顯得更加激烈，批判更加全面。

（一）君臣一倫。這一倫首次沖擊最大的是在魏晉南北朝。西漢后期，宦官專權(quán)，外戚干政，宦官和外戚為了鞏固各自的權(quán)力，置儒家的“三綱”于腦后，或者是利用“三綱”為纂位提供便利。曹操“挾天子以令諸侯”就是例證。司馬炎逼迫曹氏禪讓建立西晉也是一個典型案例。南朝的宋、齊、梁、陳各代的開國君主都是采用武力相逼迫的形式迫使前代君主禪位。但是從當(dāng)時的歷史語境來說，無論是“挾天子以令諸侯”，還是迫使君主禪位，都是對“君為臣綱”的一種背叛。

君臣一倫破壞最典型的是東魏孝靜帝。當(dāng)時高澄大權(quán)在握，密謀篡位，有一次高澄陪孝靜帝飲酒，孝靜帝口口聲聲稱“朕”。這激怒了高澄，他一氣之下，就罵孝靜帝是“狗腳朕”。不僅如此，還命令下屬崔季舒暴打了皇帝三拳。第二天，去見皇帝，皇帝不僅不敢生氣，而且還賜給打他的崔季舒百匹綢絹作為打皇帝本人的酬勞?！顿Y治通鑒》記載說：“澄嘗侍飲酒，舉大觴屬帝曰：‘臣澄勸陛下酒。’帝不勝忿，曰：‘自古無不亡之國，朕亦何用此生為！’澄怒曰：‘朕，朕，狗腳朕！’使崔季舒毆帝三拳，奮衣而出。明日，澄使季舒入勞帝。帝亦謝焉，賜季舒絹百匹?！保ā顿Y治通鑒·梁紀(jì)十六》）這無疑是對君臣一倫的極大的諷刺。

唐朝發(fā)生的“安史之亂”也是對君臣一倫極大的反叛，朱溫廢除唐哀帝李柷建立大梁政權(quán)。趙匡胤發(fā)動“陳橋兵變”奪取后周政權(quán)。這些無疑都是對君臣一倫的背叛。尤其是五代時期人稱“不倒翁”的馮道，他歷仕后唐、后晉朝、后漢、后周四朝十君，為相二十余年。這是對“君為臣綱”一次最典型的嘲諷。

批判君臣一倫最激烈的是處于三千年未有大變局之際的明末清初時期啟蒙思想家黃宗羲、顧炎武、唐甄、王夫之等人。他們對君臣一倫的批判比以往任何時期都要激烈。黃宗羲說：“天下為主，君為客。”（《明夷待訪錄·原君》），這是對方孝孺“故天之立君所以為民，非使其民奉乎君也”（《遜志齋集·君職》卷三）的繼承和發(fā)揚(yáng)。他批判君主“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”（《明夷待訪錄·原君》），認(rèn)為禍害天下最大的是君主。他說：“為天下之大害者君而已矣。”（《明夷待訪錄·原君》）

顧炎武認(rèn)為，君主只是一種官職，并不代表天下。這是對君主“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”皇權(quán)信條的批判。他說：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！?，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣?！保ā度罩洝ふ肌肪硎?/p>

對君臣一倫批判最猛烈的應(yīng)數(shù)唐甄。他大聲疾呼：“自秦以來，凡為帝皇者皆賊也?！保ā稘摃な艺Z》下篇下）這是對秦漢以來皇帝制度的直接否定。為什么“凡為帝皇者皆賊也”？唐甄解釋說：“殺一人而取其匹布斗粟，猶謂之賊；殺天下之人而盡有其布粟之富，而反不謂之賊乎！”（《潛書·室語》下篇下）因此，他認(rèn)為將盜賊般的君主殺死百次也難以抵消他們的罪孽。唐甄說：“有天下者無故而殺人，雖百其身不足以抵其殺一人之罪?！保ā稘摃な艺Z》下篇下）

王夫之認(rèn)為，天下不是皇帝一家一姓的私有財產(chǎn)，是對春秋以來“天下，非一人之天下，天下之天下”（《呂氏春秋·孟春紀(jì)·貴公》）道德精神的總結(jié)。他說：“以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄盜逆之所可私，而抑非一姓之私也?！保ā蹲x通鑒論·卷末·敘論一》）他以“公天下”的道德勇氣，批判了“孤秦陋宋”，號召大家“濯秦愚，刷宋恥”。“秦愚”就是指“以一人私天下”的皇帝專制制度；“宋恥”指宋廷為外族滅亡，使國家和人民蒙羞。因此，他主張“不以一人疑天下,不以天下私一人”（《黃書·宰制》）。

以上批判傳統(tǒng)“君為臣綱”，缺乏深度的理論支持，有的甚至是情緒的宣泄，有的是在利用“君為臣綱”為自己謀權(quán)篡位提供理論支持。明末清初啟蒙思想家盡管反對君主，但是從他們的行為也能看到他們對君主的倚重。如王夫之為了抗擊清廷，卻依附明代流亡君主，最終被奸臣所逼，被迫離開晚明小朝廷。從現(xiàn)實的行動事實上來說，王夫之等人反對的是清朝的君主，但是對明朝實際在位的君主卻是依附的。這反應(yīng)了啟蒙思想家理論上的不徹底性。但是從另外一個方面說明了這樣一個事實：“君為臣綱”是儒家設(shè)定的一種倫理秩序和倫理原則。這種倫理秩序和倫理原則，表面看來是神圣的，尤其是將此作為官方意識形態(tài)的皇帝和當(dāng)權(quán)者來說，認(rèn)為“君為臣綱”是千古不變的定論，是符合宇宙秩序法則，甚至在君臣一倫的關(guān)系上，還強(qiáng)調(diào)“君要臣死，臣不得不死”的專制主義信條。臣民誰不服從這一條，誰就是篡逆，誰就是大逆不道。但是，這只不過是統(tǒng)治者利用甚至篡改了儒家“君為臣綱”的本來內(nèi)涵，加入了更多的法家專制主義的統(tǒng)治思想元素。“君為臣綱”其實是儒家一次倫理秩序的安排，這種安排如果缺失了“仁”的價值，那么任何一位權(quán)臣都可以顛覆這種倫理關(guān)系。

如果說近代以前的反“君為臣綱”只是行動和情緒的反叛，而近現(xiàn)代以來對“君為臣綱”的反叛和批判是全面地、徹底地、有理論深度的。

太平天國借用“天父”的名義對“君為臣綱”進(jìn)行了徹底地批判，其矛頭由“三綱”直逼孔子本人。這是第一次用西方基督教理論批判儒家“三綱”。洪秀全說：“天父上主皇上帝……推勘妖魔作怪之由，總追究孔丘教人之書都錯……因責(zé)孔丘曰：‘爾因何這樣教人糊涂了事，致凡人不識朕，爾聲名大國朕乎？’”（洪秀全《太平天日》）太平天國1853年定都天京就昭告天下：“凡一切孔孟諸子百家妖書邪說者盡行焚除，皆不準(zhǔn)買賣藏讀也，否則問罪也?！盵⑨]凡是違犯這個規(guī)定的一律處斬刑。佚名的《金陵紀(jì)事》中也應(yīng)證這個事實：“‘賊’改南京為天京……出示以讀孔孟書及諸子百家者皆立斬?！盵⑩] “凡一切妖書如有敢念誦、教習(xí)者，一概皆斬?！盵?]

總之，在太平天國統(tǒng)治范圍內(nèi)，凡是孔孟百家之道的書，都不準(zhǔn)買賣、閱讀、教習(xí)。否則，“讀者斬，收者斬，買者賣者一同斬?！盵?]天平天國整體上以外來非正統(tǒng)的基督教反對孔孟之道，這只不過是統(tǒng)治者為了奪取政權(quán)的一種措施。張錫勤先生說：“天平天國所以攻擊孔子，是基于基督教崇拜上帝‘獨一真神’的教義，是宗教排他性的表現(xiàn)，實則是出于這場農(nóng)民戰(zhàn)爭的政治需要?！盵?]但是其專制體制并沒有發(fā)生變化，甚至在太平天國定都天京之后，其專制制度不僅沒有放松，反而更加強(qiáng)化了。

天平天國用非正統(tǒng)基督教思想來反對儒家，汪士鐸則是用陳舊的法家理論來反對儒家，甚至想以法家的理論來取代儒家。他認(rèn)為儒學(xué)是有害的。他說：“道學(xué)家其源出于孟子。以爭勝為心，以痛詆異己為衣缽，以心性理氣誠敬為支派，以無可考驗之慎獨存養(yǎng)為藏身之固，以內(nèi)圣外王之大言相煽惑，一妄自尊大為儀注，以束書不觀為傳授，以文章事功為粗跡……自了漢而已，害人精而已。”[?]他認(rèn)為，與其讓這種無用害人的儒學(xué)來支配社會和國家，還不如采用法家來統(tǒng)治社會和國家。他認(rèn)為，“不用孔孟”，“不言道學(xué)”，“不用六經(jīng)”。[?]這與五四新文化運動吳虞們提出的不讀中國書，應(yīng)把古籍丟進(jìn)茅坑，并無區(qū)別。他認(rèn)為直接用法家思想就可以實現(xiàn)國家的長治久安。他說：“法韓非之綜核名實，商鞅之令行禁止，白起、王翦、韓信之倫草芟而獸彌之。”[?]甚至說：“立太公、周公、孔子于上，而輔以韓、申、商，又輔以白起、王翦、韓信，配以管仲、諸葛，則庶乎長治久安之道矣?！盵?]汪士鐸想用法家來代替儒家的綱常是行不通的，因為秦朝失敗的例子已經(jīng)證明這點，如果再用以韓非子為主的法家理論來統(tǒng)治中國，只會造成更大的危害。

戊戌變法時期，對君臣一倫反對最為猛烈的，當(dāng)數(shù)譚嗣同。他說：“獨夫民賊，固基樂三綱之名?！保ā度蕦W(xué)》第三十七節(jié)）還說：“數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍慘毒，由是酷焉矣。……而仁尚有少存焉得乎？”（《仁學(xué)》第八節(jié)）因此，主張“沖決倫常之網(wǎng)羅”，反對君臣一倫。在他之后出現(xiàn)的“五四”新文化運動，全面地反對君臣、父子和夫婦倫理。但是，我們從上面的論述中發(fā)現(xiàn)一個非常有趣的現(xiàn)象，不論是近代以前的反“君為臣綱”者，還是近代反“君為臣綱”者，他們的心中都有自己的君主，即使是沒有“君主”，他們也會造一個他們心中的“君主”為依托。就算反對“君為臣綱”最為猛烈的譚嗣同，他參與戊戌變法，也是依靠光緒帝這位他心中的圣君來實行的。

因此，我們說儒家的“君為臣綱”，并不是指服從與被服從、統(tǒng)治與被統(tǒng)治、壓迫與被壓迫的關(guān)系，而是一種道德原則和倫理秩序，只是這種原則和秩序不是現(xiàn)實的、具體的，而是抽象的。這正如著名學(xué)者賀麟先生指出那樣：“三綱說君為臣綱，是說君這個共相，君之理是為臣這個職位的綱紀(jì)。說君不仁君不可以不忠，就是說為臣者或居于臣的職分的人，須尊重君之理，君之名，亦即是忠于事，忠于自己的職分的意思。完全是對名分、對理念盡忠，不是作暴君個人的奴隸。唯有人人都能在其位分內(nèi)，單方面地盡他自己絕對的義務(wù)，才可以維持社會人群的綱常?！盵?]

（二）父子一倫。這一倫批判較為激烈的代表是孔融。他說：“父之于子，當(dāng)有何親？論其本意，實為情欲發(fā)耳。子之于母，亦復(fù)奚為？譬如寄物缶中，出則離矣”。（《后漢書·孔融傳》）孔融認(rèn)為，父子之間并不是“父為子綱”的道德體現(xiàn)，兒子只不過是父子情欲爆發(fā)的產(chǎn)物。兒子對于母親來說，并沒有血緣親情，兒子不過是寄托在母親肚子里的一個“瓶子”，“瓶子”脫出之后，母子之間就沒有孝道關(guān)系了。

其實，在魏晉南北朝，孔融對父子綱常的批判具有普遍性，不是個別現(xiàn)象。所以，徐幹說：“父盜子名，兄竊弟譽(yù)，骨肉相詒，朋友相詐，此大亂之道?！保ā吨姓摗た紓巍罚┖髞?，魏國的杜恕這樣總結(jié)說：“今之學(xué)者師商韓而上法術(shù)，竟以儒家為迂闊，不周世用，此風(fēng)俗之流弊?！保ā度龂尽の簳ざ潘鳌罚?/p>

《后漢書·陳蕃傳》記載了一個叫趙宣的人，在父母的墓道中生了五個孩子。史載說：“民有趙宣葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十余年，鄉(xiāng)邑稱孝，州郡數(shù)禮請之?？?nèi)以薦蕃，蕃與相見，問其妻子，而宣五子皆服中所生。”按照儒家禮制規(guī)定，子女為父母守孝三年，是為了報答父母的養(yǎng)育之恩。但是趙宣假借守孝之名，在墓中居住二十多年，博取了“孝子”之虛名，其實卻在墓中生育了五個孩子。這種偽孝無疑是對“父為子綱”一個極大的諷刺。

“五四”新文化運動時期，陳獨秀在其創(chuàng)辦的《新青年》上發(fā)表了許多關(guān)于家庭制度和婦女解放的文章。陳獨秀在《一九一六》一文中說：“父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨立自主之人格矣?！备缸又g的不平等就是由“三綱”引起的。他說：“尊卑貴賤之所由分，即三綱之說所由起?！保ā稇椃ㄅc孔教》）李大釗認(rèn)為：“二千余年來支配中國人精神的孔門倫理，所謂綱常，……那一樣不是損卑下以奉尊長……于君臣關(guān)系，只用‘忠’字，使臣的一方完全犧牲于君；于父子關(guān)系，只用一個‘孝’字，使子的一方完全犧牲于父；于夫婦關(guān)系，只用幾個‘順’、‘從’、‘貞節(jié)’的名辭，使妻的一方完全犧牲于夫，女子的一方完全犧牲于男子?！保ɡ畲筢摗队山?jīng)濟(jì)上解釋中國近代思想變動的原因》）魯迅在《狂人日記》中認(rèn)為整個封建社會就是“吃人”的社會，封建禮教就是“吃人”的禮教。他的批判得到了吳虞等人的支持，吳虞說：“我們?nèi)缃駪?yīng)該明白了，吃人的就是講禮教的，講禮教的就是吃人的呀！”（《吃人與禮教》）

“五四”新文化運動呼吁自由、平等、博愛，提倡“新道德”，反對“舊道德”，這本身是一種進(jìn)步。但是，我們反思“五四”新文化運動中父子一倫，就會發(fā)現(xiàn)一個問題：“五四”運動反對父子一倫，將儒家本身有價值的家庭倫理一拼丟掉了?！靶ⅰ笔羌彝ド鐣蟹浅Ｖ匾纳鐣?guī)范，那種把一切傳統(tǒng)禮教視為“吃人”的本質(zhì)，顯然是偏頗的?！案笧樽泳V”只是一種“抽象原則”，并不是針對具體的一人一事。所以，“五四”運動反對“父為子綱”，卻把“父為子綱”當(dāng)成是現(xiàn)實的父子關(guān)系來反對，這導(dǎo)致許多家庭父子關(guān)系緊張，使得“孝”道遭遇重大挫折。他們把中國文化和西方文化嚴(yán)格對立起來，為了弘揚(yáng)西方文化，將中國倫理文化本身合理的東西一并丟掉?，F(xiàn)代人應(yīng)該以更加理性的態(tài)度來看待“五四”新文化運動。應(yīng)當(dāng)超越“五四”的思維格局，從反對傳統(tǒng)文化理性回到傳統(tǒng)文化，這樣，我們才能更好地弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化，發(fā)展中國當(dāng)代道德文化。

（三）夫婦一倫。夫婦之間的關(guān)系，素來受到儒家的重視?！吨芤住ば蜇浴氛f：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯（措）?！卑逊驄D之間的關(guān)系提高到天地的高度，認(rèn)為夫婦之間，是陰陽的結(jié)合，是人倫秩序形成的根源。

“夫為妻綱”表達(dá)的意思并不是說丈夫?qū)ζ拮佑薪^對的統(tǒng)治權(quán)和支配權(quán)，而是從倫理秩序來說，妻子應(yīng)該從家庭生活的整體和全局出發(fā)來協(xié)調(diào)家庭之間的關(guān)系。假如“夫為妻綱”是表示妻子對丈夫的服從的話，那么古代的離婚事件就應(yīng)該很少發(fā)生。但是，我們查看二十四史和《太平御覽》，隨處都可以看到古代離婚的案例。今人張國剛主編的五卷本《中國家庭史》（廣東人民出版社2007年版），關(guān)于古代離婚的資料非常豐富?！胺驗槠蘧V”并不是說丈夫是妻子的絕對統(tǒng)治者，妻子也不是丈夫的附屬品。如果妻子嫌棄丈夫，妻子是可以離開丈夫的。如漢代主張以孝治天下，強(qiáng)調(diào)家庭的和諧和穩(wěn)定。但是，像朱買臣，他在發(fā)跡之前，妻子就主動要求離婚。朱買臣早年家貧，不治產(chǎn)業(yè)，?？巢駷樯Ｋ灰钥巢褓u為恥反而為榮，“常艾薪樵，賣以給食，擔(dān)束薪，行且誦書”，他的妻子感到羞愧，要求離婚。朱買臣勸她不要離開，告訴她雖然現(xiàn)在窮點，但是以后肯定能富貴，妻子不但不聽反而嘲笑他說，能不餓死就不錯了。她說：“如公等，終餓死溝中耳，何能富貴！”（《漢書·朱買臣傳》）終于，買臣不能留，即聽去。

南開大學(xué)王利華教授指出，在傳統(tǒng)社會里，妻子主張離婚的主要有以下幾個方面的原因：一是因為丈夫道德品行拙劣而離婚的。漢代張耳的妻子最初嫁給前夫，前夫不才，品行不端，她擅自單方面離婚后嫁給張耳。二是因為丈夫身體有惡疾而離婚或改嫁的。《漢書·衛(wèi)青傳》記載，漢武帝的姐姐平陽公主（因為食邑在陽信，人稱陽信公主）第一次嫁給曹參的曾孫曹壽，曹壽死后嫁給開國功臣夏侯嬰的曾孫夏侯頗。夏侯頗與他父親的前任官員的姬妾通奸，畏罪自殺。平陽公主第二次守寡。如果按照“夫為妻綱”的原則，平陽公主第二次嫁人就不合符禮制。但是，平陽公主最后還嫁了第三次，這次是嫁給大將軍衛(wèi)青。三是因為丈夫經(jīng)濟(jì)拮據(jù)而離婚的。前文提到的朱買臣就是典型?！稘h書·外戚傳》記載，漢景帝皇后是臧兒長女，本來已經(jīng)嫁給了金王孫為妻，生有一個女兒。但是臧兒有次卜筮，覺得“兩女當(dāng)貴”，于是迫使女兒與金王孫離婚，“金氏怒，不肯與決”，金王孫不同意，臧兒沒等到女兒離婚就把女兒嫁入太子宮。這其實就是一種重婚罪的行為。[?]

“五四”新文化運動號召女子不應(yīng)當(dāng)“從一而終”，主張寡婦改嫁，為自己的幸福而斗爭。這本身就是對傳統(tǒng)婚姻倫理文化的繼承。從古至今婦女離婚改嫁本身就是普遍存在的。

由上所知，“夫為妻綱”并不是指一種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，而是表達(dá)了家庭生活中的一種道德原則和倫理秩序。這種原則和秩序只是一種“抽象理想”的表達(dá)，在現(xiàn)實生活中，并不具有絕對的不可挑戰(zhàn)的道德權(quán)威。

總之，自“三綱”確定為官方意識形態(tài)以來，一直受到批判和挑戰(zhàn)。只是近代以來，對“三綱”的批判更為猛烈。“五四”新文化運動對三綱的批判達(dá)到前所未有的高潮。著名學(xué)者霍韜晦先生說：“為了替西方文化的進(jìn)入清除障礙，‘五四’中人對西方文化并未作認(rèn)真研究、懇切學(xué)習(xí)，反而只是集中力量來拆自己的城墻，從事內(nèi)部斗爭?！逅摹腥藢鹘y(tǒng)文化雖然兇巴巴，但不能對外，對外的時候，只是可憐的自卑者?！盵?]“五四”運動是想打破一切“綱?！?，將人從家庭和血緣倫理中解放出來使人從家庭的人、血緣的人、社會的人，還原為原子式的、單子式的社會人，這種追求盡管對引進(jìn)西方文化，主張“道德革命”是一種美好的愿望，但是不符合人性的本質(zhì)。馬克思說，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。這個“總和”自然包括父子倫理、夫婦倫理等家庭倫理。沒有家庭，人就是一個孤獨的個體，家庭不穩(wěn)定，社會就很難穩(wěn)定。隨著中國的改革開放和人們視野的不斷擴(kuò)大，現(xiàn)代中國人應(yīng)該以更加理性和多元的方法，來看待近現(xiàn)代以來對“三綱”近乎激進(jìn)和非理性的情緒式的批判。

三、“三綱”的現(xiàn)代反思

余英時先生指出：“自19世紀(jì)中葉以來，中國進(jìn)入了一個全面變動的歷史階段，傳統(tǒng)的價值系統(tǒng)受到了最為嚴(yán)厲的挑戰(zhàn)?！盵21]這個“最嚴(yán)厲的挑戰(zhàn)”其實主要表現(xiàn)為對傳統(tǒng)儒家倫理價值體系的挑戰(zhàn)，集中表現(xiàn)就是對“三綱”的挑戰(zhàn)。從文化發(fā)生學(xué)的角度來說，儒家的“三綱”自儒家產(chǎn)生之日起就一直在受到挑戰(zhàn)。引起這種挑戰(zhàn)的原因很多，有政治的、有經(jīng)濟(jì)的、有文化的，也有挑戰(zhàn)者本身的生活經(jīng)歷、教育背景、思維習(xí)慣和個性性格等方面的原因。但是，有一點應(yīng)當(dāng)明白：儒家的“三綱”本質(zhì)上是儒家“仁”的精神的體現(xiàn)。這種“仁”的精神就是一種“道統(tǒng)”的精神。但是，歷史上的統(tǒng)治者，幾乎清一色的都不是儒家，而是法家的繼承者，就算是唐代李世民、清代康熙、乾隆皇帝，盡管體現(xiàn)出來的儒家色彩比其他的皇帝要濃厚一些，但是依然無法遮蓋其專制君主采用法家統(tǒng)治的本質(zhì)。法家是為專制者量身定做的理論，盡管秦始皇立朝建國不到二世，秦朝就迅速土崩瓦解，但是后繼者從秦的失敗中領(lǐng)悟到了法家的強(qiáng)大和脆弱，因此當(dāng)繼任者再次登上皇帝寶座的時候，其統(tǒng)治手段就變得十分隱蔽。為了避免法家統(tǒng)治的脆弱的一面，他們往往采取“陽儒陰法”，是“面包”加“大棒”式的剛?cè)岵?jì)的統(tǒng)治策略，但卻掩蓋不了其專制統(tǒng)治的本質(zhì)。

儒家追求的是修身、齊家、治國、平天下，終極目的是為了實現(xiàn)天下太平的“大同”社會?！抖Y記·禮運》篇非常經(jīng)典地表達(dá)了儒家對“大同”社會的追求和向往：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！薄叭V”本身就是實現(xiàn)“大同”的一種手段和過程，同時，“三綱”本身也包含“仁”的價值內(nèi)核。因此，儒家強(qiáng)調(diào)的“三綱”即君臣、父子、夫婦三倫，本身就不能理解為君主統(tǒng)治臣子、父親統(tǒng)治兒子、丈夫統(tǒng)治妻子這種簡單的“階級論”。“臣”之所以是臣，是需要冊封的。人天生就不必然是臣。只有經(jīng)過一定的“禮儀”冊封之后才能稱之為臣。[22]君與臣是以“仁義”相結(jié)合的，不是一種天然的關(guān)系?！栋谆⑼x·文質(zhì)》說得非常清楚：“臣之事君以義合也?！薄稌x書·庾純傳》中也說：“君臣之交，出自義合?！币虼司贾g，并不是那種“君要臣死，臣不得不死，君要臣亡，臣不得不亡”的統(tǒng)治與被統(tǒng)治、壓迫與被壓迫的關(guān)系。父子一倫是一種“天性”，“愛由自然”（《晉書·庾純傳》）產(chǎn)生。但是，這并不是說父子關(guān)系是父子對兒子的絕對統(tǒng)治的關(guān)系。兒子對父親的服從也是依據(jù)“仁義”，遵循“從道不從父”的原則。對于父輩的錯誤決定，兒子不是做應(yīng)聲從，言聽必從，而是有自己的選擇權(quán)和判斷力。夫妻之間的集合，也是一種“仁義”的結(jié)合。夫妻之間的關(guān)系和君臣關(guān)系一樣，并不是天然的，而是要經(jīng)過問吉、納彩、納吉、納微、請期、親迎等“六禮”，才能算正式的合法夫妻。妻子聽從丈夫的安排，也是以“仁義”為原則的。一旦丈夫寡恩少義，無情無義，妻子是可以主動提出離婚的。所以說，“三綱”中的君臣、父子和夫婦三倫，并不是一種統(tǒng)治與被統(tǒng)治、壓迫與被壓迫的關(guān)系，而是依據(jù)儒家“仁義”原則。在面對道德選擇時，君臣、父子、夫婦之間應(yīng)當(dāng)從整體利益出發(fā)，依據(jù)小我服從大我，個體服從全體的道德原則去行動。

當(dāng)然，我們反思“三綱”的目的，不是為了“發(fā)思古之幽情”，也不是為了否定“五四”運動的歷史價值，更不是在為傳統(tǒng)儒家倫理“招魂”。馬克思說，哲學(xué)家的目的不僅僅是解釋世界，而是為了改造世界，反思儒家“三綱”是為了更好的建設(shè)當(dāng)今社會。

“三綱”中的君臣、父子和夫婦三倫在現(xiàn)代社會中，君臣一倫不可能在現(xiàn)代社會中出現(xiàn)，因為君主制度已經(jīng)完成了它的歷史使命，在現(xiàn)代社會中如果還提倡君臣一倫，就顯得十分迂腐。但是儒家君臣一倫，我們可以改成國家和公民一倫，將君改為國，將臣改為民，形成國民一倫。著名學(xué)者何懷宏教授提出“新三鋼”，他把舊三綱“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，改成“民為政綱、義為人綱、生為物綱”。[23]我們姑且不論這種“新三綱”是否具有合理性和可操作性，但是這無疑反應(yīng)了現(xiàn)代中國知識分子，在繼承傳統(tǒng)文化精神的基礎(chǔ)上，提出的問題、分析問題和解決問題的努力嘗試。

傳統(tǒng)文化是活著的現(xiàn)在，它本身就生活在現(xiàn)代之中，因此我們不能想當(dāng)然地隔斷歷史文化傳統(tǒng)，在文化沙漠上去建設(shè)中國特色社會主義道德文化大廈。新時期以來，我國的政治、經(jīng)濟(jì)和文化建設(shè)取得了舉世矚目的成就，中國的面貌已經(jīng)煥然一新。當(dāng)前，我們在努力實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國夢”的實踐中，在瞧著“兩個百年夢”的目標(biāo)奮進(jìn)過程中，我們的社會道德還是出現(xiàn)了許多問題：一面是物質(zhì)繁榮，一面是精神饑餓。道德滑坡、青少年犯罪、貪污腐敗、環(huán)境污染、假冒偽劣、誠信缺失等問題，已經(jīng)引起了政府和民眾的高度關(guān)注。因此，我們在治理社會，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，協(xié)調(diào)人際關(guān)系，在進(jìn)行道德建設(shè)、文化建設(shè)、家庭建設(shè)的時候，國家和民眾之間、父輩與子女之間、妻子和丈夫之間仍然是不可繞開的社會關(guān)系。如果我們從儒家“三綱”的倫理精神中汲取有益的價值，無疑對我們的國家、社會和家庭的建設(shè)和發(fā)展是有益的。我們應(yīng)該拋開單一的思維方式，全面地審視儒家的“三綱”，以便更好地繼承傳統(tǒng)，發(fā)展傳統(tǒng)，更好地建設(shè)國家、社會和家庭。

                                                 原載《孔子研究》2015年第1期

【注釋】

[①] 趙在翰輯:《七緯·前言》，北京，中華書局，2012年，第3-5頁。

[②] 方朝暉：《“三綱”與秩序重建》，北京，中央編譯出版社，2014年，第13頁。

[③] 方朝暉：《“三綱”與秩序重建》，北京，中央編譯出版社，2014年，第16頁。

[④] 方朝暉：《“三綱”與秩序重建》，北京，中央編譯出版社，2014年，第17頁。

[⑤] 方朝暉：《“三綱”與秩序重建》，北京，中央編譯出版社，2014年，第1-7頁。

[⑥] 陳寅恪：《陳寅恪集·詩集》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第12頁。

[⑦] 景海峰：《“三綱五?！鞭q義》，見蔡德麟、景海峰 主編，《全球化時代的儒家倫理》，北京，清華大學(xué)出版社，2007年，第17頁。

[⑧] 葉蓬：《三綱六紀(jì)的倫理反思》，《河北師范學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》，1997年第3期，第36頁。

[⑨]《詔書蓋璽頒行論》，見中國史學(xué)會主編：中國近代史資料叢刊《太平天國》（二），上海，上海人民出版社、上海書店出版社，2000年，第313頁。

[⑩] 佚名：《金陵紀(jì)事》，見太平天國歷史博物館編：《太平天國史料叢編簡輯》（二），北京，中華書局，1961年，第47頁。

[?] 張德堅：《賊情匯纂》（卷八），見中國史學(xué)會主編：中國近代史資料叢刊《太平天國》（三），上海，上海人民出版社、上海書店出版社，2000年，第232頁。

[?] 馬壽齡：《金陵癸甲新樂府·禁妖書》，見中國史學(xué)會主編：中國近代史資料叢刊《太平天國》（四），上海，上海人民出版社、上海書店出版社，2000年，第735頁。

[?] 張錫勤：《儒學(xué)在近代中國的命運》，北京，人民出版社，2011年，第65頁。

[?] 汪士鐸：《汪悔翁乙丙日記》（卷二），臺北，文海出版社，1967年，第76頁。

[?] 汪士鐸：《汪悔翁乙丙日記》（卷三），臺北，文海出版社，1967年，第155頁。

[?] 汪士鐸：《汪悔翁乙丙日記》（卷二），臺北，文海出版社，1967年，第75頁。

[?] 汪士鐸：《汪悔翁乙丙日記》（卷二），臺北，文海出版社，1967年，第82-83頁。

[?] 賀麟：《文化與人生》，北京，商務(wù)印書館，1988年，第60頁。

[?] 王利華：《中國家庭史（先秦至南北朝時期）》，張國剛主編，廣州，廣東出版集團(tuán)、廣東人民出版社，2007年，第259-260。

[?] 霍韜晦：《從反傳統(tǒng)到回歸傳統(tǒng)》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第104頁。

[21] 余英時：《中國情懷：余英時散文》，北京，北京大學(xué)出版社，2012年，第3頁。

[22] 甘懷真：《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》上海，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第151-224頁。

[23] 何懷宏：《新綱常：探討中國社會的道德根基》，成都，四川出版集團(tuán)、四川人民出版社，2013年，第95頁。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)