“即用見(jiàn)體”說(shuō)三篇（陳明）

即用見(jiàn)體初說(shuō)——以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”及“西體中用”為背景

即用見(jiàn)體再說(shuō)——哲學(xué)和哲學(xué)史背景下的思考

即用見(jiàn)體：本體論？工夫論？方法論？——“即用見(jiàn)體”漫說(shuō)

即用見(jiàn)體初說(shuō)——以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”及“西體中用”為背景

作者：陳明

我們今天所面臨的問(wèn)題不是哲學(xué)的，而是文化的；不是文化的，而是生命的。這一問(wèn)題的本質(zhì)，可以表述為在我們的生命存在中，作為民族主干性文化話語(yǔ)的系統(tǒng)處于缺失或缺損狀態(tài)。其癥候，抽象點(diǎn)說(shuō)是我們已不知道自己是誰(shuí)？從哪里來(lái)？又要到哪里去？具體點(diǎn)說(shuō)，則是在現(xiàn)代性和全球化的沖擊下，我們對(duì)中西、古今諸關(guān)鍵性問(wèn)題無(wú)力或未能做出系統(tǒng)有效的理論回應(yīng)。[1]

曾有人以“啟蒙與救亡的雙重變奏”概括五四以來(lái)的歷史進(jìn)程。[2] 實(shí)際在此“西化”和“俄化”之外還存在另外一種選擇，即張之洞在《勸學(xué)篇》里論證總結(jié)并獲得持續(xù)響應(yīng)的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的本土性方案。[3] 我是認(rèn)同這一精神和進(jìn)路的。本文試圖闡述的“即用見(jiàn)體”不僅在問(wèn)題意識(shí)和價(jià)值立場(chǎng)上與之銜接，其思想內(nèi)涵也可以視為“中學(xué)為體，西學(xué)為用”這一命題在當(dāng)代語(yǔ)境里的深化和拓展。

一

把由作為世界性殖民運(yùn)動(dòng)之組成部分的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)所引起的中西文化之爭(zhēng)描述為一種“文化交流”，如果說(shuō)出現(xiàn)在費(fèi)正清等漢學(xué)家筆下還情有可原，那么中國(guó)知識(shí)分子也跟在后面人云亦云則絕對(duì)屬于主體性的沉淪。[4] 當(dāng)時(shí)儒士大夫面對(duì)的挑戰(zhàn)是，一方面以儒家為主體的本土文化相對(duì)于西方文化在器數(shù)之術(shù)和制度之學(xué)諸方面顯得“技不如人”，另一方面，作為民族生命意義價(jià)值之肯定確證和文化認(rèn)同之凝聚維持諸功能還必須由這一傳統(tǒng)提供承擔(dān)。在多少有些殘酷的“全球化”與“現(xiàn)代性”的沖擊下，中華民族應(yīng)該如何發(fā)展安頓自己的生命？如果把文化理解為我們解決生活問(wèn)題的系統(tǒng)方案，則儒學(xué)的調(diào)整（如果不是重建的話）與此生命的存亡續(xù)絕高度相關(guān)。

對(duì)此認(rèn)識(shí)清醒的人提出了“師夷之長(zhǎng)技以制夷”（魏源）的正確主張。它被王韜、康有為稱(chēng)為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和維新運(yùn)動(dòng)之“先聲”，因?yàn)椤皫熞摹倍终暳藗鹘y(tǒng)文化在技藝上的不足，“制夷”二字則體現(xiàn)或堅(jiān)持了傳統(tǒng)文化亦即中國(guó)人的本位立場(chǎng)，從而開(kāi)創(chuàng)了后來(lái)“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的精神方向。薛福成稍后的表述就更加清楚顯豁了：“取西人器數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道”。

但是，并不是所有的人都能夠意識(shí)到和認(rèn)同這一切。監(jiān)察御史張盛藻為反對(duì)1867年同文館決定招收科甲正途人員學(xué)習(xí)算學(xué)而上奏說(shuō)：“朝廷必用科甲正途者，為其讀孔孟之書(shū)，學(xué)堯舜之道，明體達(dá)用，規(guī)模宏遠(yuǎn)也，何必令其學(xué)為機(jī)巧，專(zhuān)明制造洋槍之理乎？”[5]“以技藝奪造化，則干天怒；以仕宦?tīng)I(yíng)商賈，則廢民之業(yè)?！盵6] 他們認(rèn)為自強(qiáng)的真正關(guān)鍵是“以堯舜孔孟之道為教”培養(yǎng)臣民氣節(jié)，而不是舍本逐末學(xué)習(xí)術(shù)數(shù)機(jī)巧。大學(xué)士倭仁認(rèn)為：“天文算學(xué)，只為末藝”；“禮義為本，技藝為末”。他的主張是，“立國(guó)之道，尚禮義不尚權(quán)謀；根本之圖，在人心不在技藝”。[7] 這些意氣之言看似振振有詞理直氣壯，但要應(yīng)付國(guó)家的“數(shù)千年未有之變局”卻是無(wú)濟(jì)于事的。合乎現(xiàn)實(shí)需要的事情需要合乎理論邏輯的說(shuō)明，其中最重要的一點(diǎn)就是，器數(shù)技藝等西學(xué)與倫理綱常孔孟之道究竟應(yīng)該是怎樣一種關(guān)系？

本末、道器、理事、主輔諸概念是當(dāng)時(shí)洋務(wù)派、頑固派和社會(huì)輿論論證和反對(duì)中學(xué)西學(xué)議題所共同使用的理論構(gòu)架。[8] 例如：王韜以“道器”關(guān)系說(shuō)之：“形而上者，中國(guó)也，以道勝；形而下者，西人也，以器勝。如徒頌西人，而貶己所守，未窺為治之本原者也?！盵9] 左宗棠以“理事”關(guān)系說(shuō)之：“中國(guó)以義理為本，藝事為末；外國(guó)以藝事為重，義理為輕”。[10] 鄭觀應(yīng)以“本末主輔”關(guān)系說(shuō)之：“合而言之，則中學(xué)其本也，西學(xué)其末也。主以中學(xué)，輔以西學(xué)?！盵11] 馮桂芬以“本輔”關(guān)系說(shuō)之：“以中國(guó)倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”。[12] 王文韶以“本末”關(guān)系說(shuō)：“天下事有本有末，……就六事而言，練兵、簡(jiǎn)器、造船、籌餉，其末也；用人、持久，其本也。至其大本，則尤在我皇上一心?！盵13]――與前述諸人不同，這位以君心綱紀(jì)為大本的湖南巡撫，顯然乃是以洋務(wù)為小末。之所以如此，是因?yàn)楸灸⒅鞔?、事理、道器等范疇僅能說(shuō)明中學(xué)與西學(xué)的區(qū)別、主次，而這種區(qū)別、主次在洋務(wù)派那里也是普遍得到承認(rèn)接受的。國(guó)勢(shì)危殆，促使自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)成為社會(huì)的主流和共識(shí)。而頑固派的批評(píng)和國(guó)策的論證，促使洋務(wù)派發(fā)展出這樣一種理論話語(yǔ)：既能說(shuō)明中學(xué)和西學(xué)的區(qū)別，又能說(shuō)明二者的聯(lián)系；既要給出引進(jìn)西學(xué)的足夠理由，又要明確引進(jìn)之后其在新的政治文化結(jié)構(gòu)中的從屬性地位。[14]

嚴(yán)北溟主編的《哲學(xué)大辭典·中國(guó)哲學(xué)史卷》“體用”條下有三條義項(xiàng)。其一，“體指形體、形質(zhì)、實(shí)體；用指功能、作用、屬性?！逼涠绑w指本體、本質(zhì)，用指現(xiàn)象?！逼淙?，“體指根本原則，用指具體方法?！盵15] 由第三點(diǎn)，還引申出第四個(gè)義項(xiàng)即“主要的（事物或原則）”與“次要的（事物或原則）”之義。[16]

明乎此，則體用概念出場(chǎng)與中（舊）學(xué)和西（新）學(xué)搭配成“中學(xué)為體，西學(xué)為用”而贏得一片喝采自然就不足為奇了。[17] 五四以后，熊十力、馮友蘭、陳寅恪等思想界的重要人物均表示了對(duì)張文襄立言宗旨的服膺，[18] 可見(jiàn)“中學(xué)為體，西學(xué)為用”確有某種真知灼見(jiàn)在。

《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》的作者列文森敏銳地注意到了張之洞在體用概念的使用上有二個(gè)跳躍：首先是傳統(tǒng)的使用（如朱熹等）是本體論上的，而他這里卻是社會(huì)學(xué)意義上的；其次，傳統(tǒng)的使用中體用是合一的，而他這里卻是兩分的（中體可以結(jié)合西用）。此外，他還進(jìn)一步認(rèn)為，這樣的使用“將傳統(tǒng)主義者為挽救衰落的傳統(tǒng)所作的努力引入了歧途”。[19] 其實(shí)這樣的批評(píng)在知識(shí)和價(jià)值上都是不能成立的。

前文的梳理已表明體用概念是在使用中不斷發(fā)展更新其意義內(nèi)涵的，而并非一開(kāi)始就屬于形上學(xué)領(lǐng)域。在其形上學(xué)意義成熟后，其作為實(shí)體和功能的義項(xiàng)也一直在使用之中（朱熹就用耳體聽(tīng)用解說(shuō)其本體之發(fā)用）。當(dāng)然，張之洞對(duì)它作社會(huì)學(xué)的使用沒(méi)有什么可不可以的問(wèn)題，只有一個(gè)用得好不好的問(wèn)題，邏輯是否成立？意義是否到位？張氏把由形上學(xué)引入古今、中西的文化問(wèn)題，至今仍為學(xué)界關(guān)注思考的熱點(diǎn)（用李澤厚的話說(shuō)，“還有生命力”），充分說(shuō)明這一工作不僅可謂成功，簡(jiǎn)直堪稱(chēng)貢獻(xiàn)！列氏說(shuō)傳統(tǒng)的使用中體用是合一的，而他這里卻成了兩分――所謂兩分（西學(xué)與中學(xué)、道與器）。這可能是出于誤解。在西學(xué)與中學(xué)上面，體用的意義主要是主要與次要，它要表述的是西學(xué)中學(xué)作為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之工作目標(biāo)的結(jié)構(gòu)上的外部關(guān)系。在道與器上，情況復(fù)雜曲折一點(diǎn)。這里的體用確實(shí)是近乎本體與現(xiàn)象義，但所謂本體，在現(xiàn)代哲學(xué)看來(lái)不過(guò)是一種文化修辭，因?yàn)槭篱g并無(wú)此生天生地賦予生命以意義的超驗(yàn)存在。因此，這一概念的定義和使用并不是特別的規(guī)范嚴(yán)格（相對(duì)于西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)中的幾乎所有范疇都具有經(jīng)驗(yàn)性特征）。細(xì)究張氏文思，他似是通過(guò)體用概念的本體與現(xiàn)象這一義項(xiàng)，接引出分別與之對(duì)應(yīng)的德性之知和見(jiàn)聞之知（實(shí)際這可以理解為道與器的另一種表述，而同時(shí)代以道與器區(qū)分中學(xué)西學(xué)十分普遍[20]）的義含，以表明中學(xué)對(duì)于西學(xué)在屬性即內(nèi)部關(guān)系[21]上的“優(yōu)位”，從而為“中學(xué)為主，西學(xué)為輔”的結(jié)構(gòu)關(guān)系做出必要論證。[22] 換一個(gè)角度，孤立地就道與器或中學(xué)與西學(xué)言，體用似乎是兩分的。但文化的問(wèn)題實(shí)質(zhì)是人的問(wèn)題，張氏所說(shuō)的中道西器在“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的命題里始終有一個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，即統(tǒng)一于中國(guó)人（族群與個(gè)體）之一身。在這樣一種意義上，“以儒治世，以道治身，以佛治心”尚且圓融無(wú)礙，“取西人器數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道”有何不通？又有何不可？

至于說(shuō)它“將傳統(tǒng)主義者為挽救衰落的傳統(tǒng)所作的努力引入了歧途”，則屬于杞人憂天。歷史已經(jīng)說(shuō)明了一切。這一評(píng)判錯(cuò)在其所預(yù)設(shè)的前提：“西方的物質(zhì)不能服務(wù)于中國(guó)儒家的精神”，[23]――不能服務(wù)于儒學(xué)的精神，難道就不能服務(wù)于民族生命的需要？儒學(xué)的精神與此難道真是不可調(diào)和的對(duì)立么？從儒家經(jīng)典思想和歷史整體看，“中學(xué)為體”中的“中學(xué)”雖然不免意識(shí)形態(tài)的因素，但基本上卻是民族生命和意志的體現(xiàn)者和代表者。由此可見(jiàn)，列氏這一前提又是基于這樣一種宗教性的文化理念：文化系統(tǒng)或原則本身即是絕對(duì)的自足的。而在我們看來(lái)，文化與生命是貫通的，正如生命出自文化的塑造，文化也是生命的表達(dá)。它能夠也應(yīng)該在與生命的互動(dòng)中日新其德，與時(shí)偕行。[24]

當(dāng)然，張之洞的命題也并不就是無(wú)可挑剔的不刊之論。譬如說(shuō)這里述及的文化與生命的視角，在他的論域里就幾乎不存在，至少看不出他對(duì)此有清醒的自覺(jué)。流弊所至，以“學(xué)”為體，因而未能對(duì)“教－國(guó)－種”這三個(gè)維度的復(fù)雜關(guān)系做出系統(tǒng)清理和深刻反思，不僅在政治上態(tài)度保守，對(duì)文化的擘畫(huà)也缺乏足夠的氣魄和廣闊的胸襟。

“即用見(jiàn)體”正是從今天的問(wèn)題意識(shí)和思維方式出發(fā)，在對(duì)這一系列問(wèn)題追詰后提出的新命題。

二

不妨先在李澤厚的“西體中用”上稍作停留。[25]

李是在近代一百多年西學(xué)東漸和八十年代現(xiàn)代化建設(shè)這樣一個(gè)語(yǔ)境里提出自己這一命題的。他認(rèn)同并引用了向西方學(xué)習(xí)的這樣一個(gè)三段論：“科技――政治――文化”，并以“洋務(wù)――戊戌、辛亥――五四”諸運(yùn)動(dòng)與之對(duì)應(yīng)。[26] 我認(rèn)為這樣一模式是淺薄不成立的，因?yàn)閹状嗜酥臼康幕顒?dòng)本質(zhì)是尋求富強(qiáng)，而西學(xué)，是他們?cè)谔囟〞r(shí)段內(nèi)選擇的達(dá)到這一目的的手段。[27] 他概括的五四主張是，“傳統(tǒng)必須徹底打倒，中學(xué)必須根本扔棄，中國(guó)才能得救。”雖然他“多次強(qiáng)調(diào)，如果沒(méi)有‘中體西用’和‘全盤(pán)西化’，我也就不會(huì)提‘西體中用’?！钡€是有人指出，這一主張“是溫和的全盤(pán)西化派?！盵28]

還是看原文。

“‘體’指本體、實(shí)質(zhì)、原則(Body,Substance,Principle)，‘用’指運(yùn)應(yīng)、功能、使用(Use、Function、Application)。”

“我講的體與張之洞講的體正好對(duì)立，一個(gè)（他）是以觀念形態(tài)、政治體制、三綱五倫為體，一個(gè)（我）是首先以社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式為體。學(xué)……不能作最后的體?！w應(yīng)該是社會(huì)存在的本體?！^現(xiàn)代化，首先是要改變這個(gè)社會(huì)社會(huì)本體，即小生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、生產(chǎn)方式和生活方式。……在這個(gè)最根本的方面――發(fā)展現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)方面，現(xiàn)代化也就是西方化。我提的西體就是這個(gè)意思?！?/DIV>

“張之洞的中體西用說(shuō)強(qiáng)調(diào)教忠，就是維持清朝的政治制度?！欢弥袑W(xué)（三綱五倫的政治制度和以三綱五倫為軸心的封建意識(shí)形態(tài)）下有根本的東西?！彼美畲筢摰恼f(shuō)法：“（孔子）的學(xué)說(shuō)所以能在中國(guó)行了兩千余年，全是因?yàn)橹袊?guó)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)沒(méi)有很大的變動(dòng)?！F(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上生了變動(dòng)，他的學(xué)說(shuō)就根本動(dòng)搖，因?yàn)樗荒苓m應(yīng)中國(guó)現(xiàn)代的生活、現(xiàn)代的社會(huì)。”

“中用，即如何（把西體）適應(yīng)、運(yùn)用在中國(guó)的各種實(shí)際情況和實(shí)踐活動(dòng)中。實(shí)體與功能即用本不可分，……因此，如何把西體用到中國(guó)，是一個(gè)非常艱難的創(chuàng)造性的歷史進(jìn)程?！紫炔灰刮鲗W(xué)被中國(guó)本有的頑強(qiáng)的體和學(xué)所俘虜改造或同化掉。相反，要用現(xiàn)代化的西體……來(lái)努力改造轉(zhuǎn)換中國(guó)傳統(tǒng)的文化心理結(jié)構(gòu)。……不是消滅其種族，而只是改變其習(xí)性、功能和狀貌。（在用的過(guò)程中）中學(xué)就被更新了?！?/DIV>

他“講的體與張之洞講的體正好對(duì)立”么？不是，不是正好對(duì)立，而是完全不同，因?yàn)榕c“中學(xué)為體，西學(xué)為用”完全對(duì)立的應(yīng)該是“西學(xué)為體，中學(xué)為用”。張是從文化層面展開(kāi)，體用概念處理的是中西、古今這一理論問(wèn)題；李則直指社會(huì)（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、生產(chǎn)方式和生活方式），體用概念被改寫(xiě)，中西、古今的問(wèn)題被消解于無(wú)形，留下的是西體的獨(dú)角戲――如何在中國(guó)這個(gè)舞臺(tái)替代或更新中體?？勺鳌坝糜谥小苯獾摹爸杏谩?，之所以艱難，是因?yàn)橐乐埂拔鲗W(xué)被中國(guó)本有的頑強(qiáng)的體和學(xué)所俘虜改造或同化掉”。

這里反映的是立場(chǎng)和思維模式的差異，張是儒家，李則是馬克思主義者。在李文中，所謂文化或者是某種知識(shí)，或者是某種意識(shí)形態(tài)：“‘體’應(yīng)該指‘社會(huì)存在的本體’，即人民大眾的衣食住行、日常生活。因?yàn)檫@才是任何社會(huì)生存、延續(xù)、發(fā)展的根本所在?！畬W(xué)’不過(guò)是在這個(gè)根本基礎(chǔ)上生長(zhǎng)出來(lái)的思想、學(xué)說(shuō)，或意識(shí)形態(tài)?！庇捎谥袑W(xué)、中體均已沒(méi)有存在的時(shí)代合理性，中西、古今的問(wèn)題也就被徹底消解，以科學(xué)、理性和規(guī)律為標(biāo)簽的“西體中用”作為發(fā)展社會(huì)學(xué)冷漠無(wú)情簡(jiǎn)單空洞。歷史的車(chē)輪隆隆作響：西體，就是現(xiàn)代化！就是現(xiàn)代性！

為什么？憑什么抽離其文化屬性地域?qū)傩园选皻W洲”之體普遍化典范化為絕對(duì)之體？就因?yàn)槠浯瑘?jiān)炮利法制全嗎？歷史存在這樣的鐵律么？如果說(shuō)現(xiàn)代性的復(fù)數(shù)形式問(wèn)題太大不好說(shuō)的話，那么，就文化本身而言，其系統(tǒng)應(yīng)是具有知識(shí)和存在的雙重屬性（作為客體的描摹它是知識(shí)性的，作為主體的表達(dá)它是存在性的），應(yīng)該是不難獲得共識(shí)的。李氏前面的理解顯然是把一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題過(guò)于簡(jiǎn)單獨(dú)斷也過(guò)于樂(lè)觀幼稚地處理對(duì)待了。如果說(shuō)他對(duì)文化與生命之內(nèi)在相關(guān)性的忽視是出于其對(duì)文化的知識(shí)性理解的片面，他對(duì)文化之社會(huì)屬性、族群屬性的忽略則是出于其對(duì)文化的意識(shí)形態(tài)化心理的偏頗。這兩大盲點(diǎn)使其無(wú)法達(dá)成對(duì)儒學(xué)以及整個(gè)近代史進(jìn)程的深刻把握，對(duì)現(xiàn)代性的理解則偏執(zhí)于整全性規(guī)范性而無(wú)視其事實(shí)上的歷史地域性及主體建構(gòu)性。這應(yīng)該是其“西體中用”的學(xué)理和心理基礎(chǔ)。對(duì)于生活、學(xué)習(xí)和工作在那樣一個(gè)特定時(shí)代背景中的李來(lái)說(shuō)，這一切也許是必然的，其對(duì)思想解放運(yùn)動(dòng)的積極影響也要充分肯定。但是，現(xiàn)在似乎也不能不指出，這樣一種論述的理論基礎(chǔ)或深層預(yù)設(shè)，普遍主義和西方中心論，實(shí)際上是不成立的。

即使這樣的描述具有某些現(xiàn)象作根據(jù)，從我們的境遇、立場(chǎng)和福祉計(jì)，我們也應(yīng)對(duì)這一進(jìn)程保持一種警覺(jué)和反思的主體意識(shí)而思欲有以為之。可以肯定，至少文化認(rèn)同和個(gè)體生命之內(nèi)在性的維持，是不可能隨著西體的落實(shí)而由集裝箱由海上舶來(lái)的，[29] 而必然與我們的歷史和傳統(tǒng)榮辱與共興衰與俱。如果說(shuō)個(gè)人同一性的維持往往“此事古難全”，那么文化認(rèn)同的維持因具有社會(huì)穩(wěn)定和國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)的意義而“只能做好，不能做壞”。迄今為止，博弈仍然是人類(lèi)存在最基本的關(guān)系或關(guān)系狀態(tài)。從圖騰柱開(kāi)始，文化從來(lái)就不僅是一種區(qū)分?jǐn)澄业臉?biāo)識(shí)，同時(shí)也是生存競(jìng)爭(zhēng)的資源和能量。約瑟夫·奈的soft power概念表明今天的情形依然如故。[30] 它與亨廷頓的《文明的沖突》[31]說(shuō)互相映襯，提醒人們civilization應(yīng)該被視為一種entity，它不只是音樂(lè)繪畫(huà)和詩(shī)歌，還包含有特定的意志表達(dá)及其合法性論證。在這個(gè)意義上，文化不可避免的總是我族中心的，正如古人所說(shuō)，“非我族類(lèi)，其心必異?！?/DIV>

在《再說(shuō)西體中用》時(shí)，李氏正好也提到了亨氏：“那篇文章強(qiáng)辭奪理，并無(wú)學(xué)術(shù)價(jià)值，但幾乎引起了全世界包括中國(guó)人的注意。為什么? 值得研究。我以為這恰好說(shuō)明搞‘中體西用’，強(qiáng)調(diào)本土文化傳統(tǒng)(語(yǔ)言、宗教、文化)是根本、是本體，不可改變，從而提倡民族主義包括文化民族主義、宗教民族主義等等，那是常危險(xiǎn)的。很容易被引入歧途，造成戰(zhàn)爭(zhēng)。亨廷頓的文章對(duì)于提醒這一點(diǎn)，很有用處?！?/DIV>

賽義德認(rèn)為西方本質(zhì)上是由它的各種帝國(guó)主義事業(yè)構(gòu)成的。百年前，馬漢曾直言不諱的指出，“我們已經(jīng)和東方國(guó)家發(fā)生了接觸，但它們對(duì)于我們的文明的內(nèi)涵還是一竅不通，因而把它們?nèi)谶M(jìn)我們的文明之中是人類(lèi)要解決的主要問(wèn)題之一?！盵32] 百年后，這樣一種“使命感”被再次強(qiáng)調(diào)：“西方的生存有賴(lài)于美國(guó)人重新肯定其西方認(rèn)同，并團(tuán)結(jié)一致對(duì)付來(lái)自非西方社會(huì)的挑戰(zhàn)?！盵33] 而李的結(jié)論，則是“搞‘中體西用’，強(qiáng)調(diào)本土文化傳統(tǒng)(語(yǔ)言、宗教、文化)是根本、是本體……很容易被引入歧途，造成戰(zhàn)爭(zhēng)”！文化民族主義不等于文化沙文主義。作為移民國(guó)家，美國(guó)的國(guó)家認(rèn)同指向憲法。但美國(guó)人的文化之體卻是基督教。在后冷戰(zhàn)時(shí)代，在與伊斯蘭世界關(guān)系緊張而國(guó)內(nèi)回教徒數(shù)量快速上升的今天，強(qiáng)調(diào)這個(gè)文化之體的聲音不僅急劇放大，而且向公共領(lǐng)域猛烈楔入。為什么？他們擔(dān)心傳統(tǒng)的美國(guó)性的喪失。今年大選保守的布什的勝出就是一個(gè)生動(dòng)的注腳。對(duì)此，在美國(guó)生活有年的李先生應(yīng)該不會(huì)不清楚。難道我們還能為著避免彼岸策士的猜疑，對(duì)自身的問(wèn)題也就不去面對(duì)解決了嗎？

總之，在中西、古今的論域里，李的“西體中用”并沒(méi)有提供什么我們今天所需的東西。唯一的作用就是，作為八十年代思想界的領(lǐng)軍人物，其立論的荒謬說(shuō)明我們必須回到張之洞，從對(duì)“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的闡釋中接續(xù)近代以來(lái)儒家學(xué)者因應(yīng)文化危機(jī)的傳統(tǒng)。

三

余英時(shí)認(rèn)為民族主義是近代思想的主旋律。[34] 如果把民族主義定義為對(duì)本民族命運(yùn)的承擔(dān)，對(duì)本民族利益的忠誠(chéng)，對(duì)本民族文化價(jià)值的持守，則它是可以成立的。倭仁、張之洞、康有為、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)，以及后來(lái)的陳獨(dú)秀、魯迅、胡適，均在這一光譜之內(nèi)。差異只在其對(duì)民族主義內(nèi)容及其目標(biāo)的認(rèn)知――保教？保種？保國(guó)？（種，總是都要保的這是討論得以展開(kāi)的基礎(chǔ)）各方主要是在對(duì)保種與保國(guó)尤其是保種與保教的關(guān)系理解上拉開(kāi)差距確立分野。[35] 撇開(kāi)以“教”為“命”以“教”代“種”的頑固派及純粹出于利益考量而主張保國(guó)（實(shí)際是維護(hù)其私利的制度結(jié)構(gòu)）優(yōu)先的反動(dòng)派姑置不論，如果說(shuō)激進(jìn)主義者是有見(jiàn)于“保教”與“保種”之間存在緊張沖突的一面而無(wú)見(jiàn)于二者之間存在相須相發(fā)的一面，因此走向文化虛無(wú)主義全盤(pán)西化的話，保守主義則是有見(jiàn)于“保教”與“保種”之間存在相須相發(fā)的一面而無(wú)見(jiàn)于二者之間存在緊張沖突的一面，因此走向。存在的就是合理的。但從理論上講，各方對(duì)文化的理解都存在偏差，即在“教－種－國(guó)”三者之間的辯證關(guān)系沒(méi)有達(dá)成通透澄明的把握。

由此重回對(duì)張之洞的討論。

《勸學(xué)篇》同心第九曰：“吾聞?dòng)冉袢罩雷冋?，其說(shuō)有三：一曰保國(guó)家，一曰保圣教，一曰保華種。夫三事一貫而已矣。保種必先保教，保教必先保國(guó)?！瓏?guó)不威則教不循，國(guó)不盛則種不尊?！边@里，“保國(guó)為本”是具體的戰(zhàn)略；“三事一貫”則是理論基礎(chǔ)。但張雖然已經(jīng)提出了“三事一貫”，事實(shí)上已具有全面均衡地解決問(wèn)題的邏輯可能，但他的 “保國(guó)為本”為什么在政治上受到普遍批評(píng)？[36]

我認(rèn)為原因有二，其一是就事論事，（因此）其二對(duì)文化觀沒(méi)有反思。就事論事，使他思考的焦點(diǎn)落在“?！钡摹笆隆钡膶用?，而對(duì)作為邏輯前提的“教－國(guó)－種”之理論關(guān)系沒(méi)有追問(wèn)。雖然對(duì)此我們不能也不應(yīng)苛求，但由此影響到對(duì)文化觀反思的缺乏，則今天不能不加以正視。因?yàn)樗浅幸u著宋儒以天道性命君臣國(guó)家詮釋天地社會(huì)人生的理學(xué)敘事。[37]《勸學(xué)篇》里，孔孟之道被理解為形上之道（“圣道”），其意義是定心性正本原。在宋儒的觀念里，這一本體是生天生地超歷史的絕對(duì)，因而實(shí)際是封閉自足的。這樣一種信念與張氏政治上偏于保守，而文化上未能創(chuàng)新應(yīng)是互為因果。因?yàn)槲覀兘裉斓膯?wèn)題包括現(xiàn)代性深入中的政治建構(gòu)、全球化沖擊下的文化認(rèn)同以及現(xiàn)代性和全球化雙重語(yǔ)境里的身心安頓，凡此種種，不要說(shuō)孔孟程朱聞所未聞，就是李鴻章、張之洞、嚴(yán)復(fù)也難以想像。

解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的方案不能是思辨哲學(xué)，正如同不應(yīng)是意識(shí)形態(tài)，因?yàn)樗馕吨c經(jīng)驗(yàn)的脫離，而只有原則而不考慮處境場(chǎng)合，理念原則必然簡(jiǎn)化、固化成教條。如果“中學(xué)為體，西學(xué)為用”可以抽象繼承，需要改變的首先就是其形上學(xué)或者說(shuō)信仰主義的話語(yǔ)形式。從文化人類(lèi)學(xué)的角度看，文化并非封閉自足之體。所以，李澤厚說(shuō)“‘學(xué)’不能作最后的體”某種意義上講是有道理的。但與他的歷史唯物論思致不同，我要追問(wèn)的是：中學(xué)相對(duì)于西學(xué)固然是“體”，但中學(xué)相對(duì)于中華民族，誰(shuí)又是體呢？在作為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之濫觴的“師夷長(zhǎng)技以制夷”這一命題中，作為目的的“制夷”二字抽象看應(yīng)該是什么？意志，當(dāng)時(shí)中華民族的根本利益和需要！所以，在跟李的討論中，我將“中學(xué)為體，西學(xué)為用”壓縮成這樣的中體西用：“中體，意思是中國(guó)人的利益和意志，是選擇文化符號(hào)，進(jìn)行博弈交往的根據(jù)、主體；西用，是說(shuō)一切外來(lái)的東西都是用來(lái)滿足主體的意志需要的?！盵38] 我覺(jué)得這與以文化為研究對(duì)象的文化人類(lèi)學(xué)的常識(shí)是吻合的：從功能或意義上講，文化與人是一種表達(dá)和塑造的雙向互動(dòng)的關(guān)系。作為表達(dá)，它是手段性的、工具性的；作為塑造，它是目的性的價(jià)值性的。

民族主義的本質(zhì)或傾向必然是某種形式的意志主義或生命哲學(xué)。事實(shí)上我這里的詮釋可以從嚴(yán)復(fù)等早期自由主義者的思想里得到印證和支持。嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》里講西學(xué)也是講它們的工具作用（器）。但是，卻不是如洋務(wù)派那樣是將其置于與所謂價(jià)值即道的相互關(guān)系中去討論，而是從其對(duì)民族生存和尊嚴(yán)之保障即生命主體的需要出發(fā)論證?？涤袨榈摹耙匀簽轶w，以變?yōu)橛谩币灿型瑯拥牧x含――梁?jiǎn)⒊选叭骸苯鉃椤懊褡逡饬φ摺?。[39] 后來(lái)中國(guó)的自由主義者及其全盤(pán)西化的激進(jìn)方案，其理論上的奧秘亦在于此。[40] 以“衛(wèi)道”為目的，自然有本末倒置之嫌，但將傳統(tǒng)文化與“種”完全對(duì)立，同樣沒(méi)有把握二者的真實(shí)關(guān)系。可以說(shuō)，正是基于對(duì)這兩大思潮之理論缺陷的把握，基于對(duì)結(jié)合二者之必要性的認(rèn)識(shí)，我才對(duì)“學(xué)”與“人”的關(guān)系追問(wèn)中將“中學(xué)為體，西學(xué)為用”轉(zhuǎn)換成與生命意志接通的中體西用。在這一新的論域里，“教－國(guó)－種”呈現(xiàn)為一個(gè)真正“三事一貫”的辯證結(jié)構(gòu)：“教”為“種”提供發(fā)展的目標(biāo)和生存的智慧，為“國(guó)”確立義理的基礎(chǔ)；“國(guó)”為“教”及“種”提供生活發(fā)展的平臺(tái)；“種”則是“國(guó)”與“教”的基礎(chǔ)和目的，或者說(shuō)動(dòng)力源和評(píng)價(jià)者。以此作為分析架構(gòu)，頑固派、保守派、西化派或其他什么派，他們?cè)谖幕碚撋系奶卣骷暗檬?，可以看得十分清楚。[41]

今天思想界的格局與主張都跟過(guò)去基本相同。保守主義的旗幟上寫(xiě)著：堅(jiān)定信心，復(fù)興傳統(tǒng)（如“以中國(guó)解釋中國(guó)”、恢復(fù)儒教等）；自由主義的旗幟上寫(xiě)著：打開(kāi)國(guó)門(mén)，西體中用（如在西歐北美與現(xiàn)代性之間劃等號(hào)、將基督教視為普世宗教等）。[42] 如果說(shuō)前面對(duì)李澤厚的文化虛無(wú)主義和張之洞的政治保守主義的批評(píng)能夠成立，則這兩種聲音的問(wèn)題也一目了然。即用見(jiàn)體與此不同。因?yàn)檫壿嬌铣姓J(rèn)意志的至上性（質(zhì)料因），它不會(huì)完全認(rèn)同保守主義，而主張傳統(tǒng)文化依情境而調(diào)整，而道的絕對(duì)性和道的自足性自然要被解構(gòu)；又因?yàn)橄嘈派赝ㄟ^(guò)文化來(lái)表達(dá)塑造自己（形式因）而落實(shí)為意義的存在，斷不可能置文化認(rèn)同身心安頓于不顧朝夕之間向西裸奔。

現(xiàn)代性深入中的政治建構(gòu)、全球化沖擊下的文化認(rèn)同以及現(xiàn)代性和全球化雙重語(yǔ)境里的身心安頓，是近代以來(lái)外憂內(nèi)患的新形式。據(jù)此應(yīng)對(duì)，則又當(dāng)如何？曰：即用見(jiàn)體。[43]

首先要強(qiáng)調(diào)的是我這里的體用概念不是心性論語(yǔ)境里的用法。在那種形上學(xué)語(yǔ)境里，所謂的即用見(jiàn)體，述指的是作為本體之“體”的自我實(shí)現(xiàn)與展開(kāi)，以及人們對(duì)它的體認(rèn)和體證。而“用”，則是指各種具體的物象、事項(xiàng)甚至心理的現(xiàn)象和過(guò)程。它對(duì)“體”來(lái)說(shuō)是附屬的被動(dòng)的，如印月之江河溪澗。所以，從哲學(xué)來(lái)說(shuō)，它主要表現(xiàn)為“于變易中見(jiàn)不易”的認(rèn)識(shí)論，和“隨處體認(rèn)天理”的功夫論，是一個(gè)與感性生命和歷史現(xiàn)實(shí)沒(méi)有接通的單向下貫和逆覺(jué)證悟（陽(yáng)明的知行合一使之有了某種實(shí)踐義）。

我這里的“體”有兩層含義：一指具體的能夠滿足時(shí)代需要的思想話語(yǔ)系統(tǒng)，如董仲舒等所建立者；一指抽象的傳統(tǒng)文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，陽(yáng)明的良知。這樣的“體”不是形上學(xué)的，而是文化現(xiàn)象學(xué)[44]和文化人類(lèi)學(xué)的，即依人而起為人而存。在第一層意義上，“體”是情境性的，在第二層意義上，“體”是意志性的?！坝谩保鞘褂茫╱se），既包括功效（function），也包括客觀性的問(wèn)題（problem），還包括主觀性的意志（will）。[45] 此外，“見(jiàn)”也有所不同。宋儒的“見(jiàn)”，常寫(xiě)作“顯”，主要是“顯現(xiàn)”的意思。我這里的“見(jiàn)”，則是使動(dòng)用法，即通過(guò)創(chuàng)造性活動(dòng)“使（抽象的道在歷史情境中）呈現(xiàn)”的意思。

根據(jù)“體”之含義的二重性，即用見(jiàn)體又可區(qū)分為即用證體和即用建體。

即用證體，即是要于具體情境中（text與context的互動(dòng)中）達(dá)成對(duì)圣人之所以為法的把握，作為今天理論的批判原則和創(chuàng)造原則。就其重視文化的連續(xù)性、強(qiáng)調(diào)“保種、保國(guó)、保教”“三事一貫”言，它是文化保守主義；就其以生命主體的需要作為重估一切價(jià)值的最后依憑，從而“法圣人之所以為法”而非株執(zhí)概念章句言，它又屬于那種“六經(jīng)注我”的“激進(jìn)派”。即用建體，就是主張通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的把握，明確自己的責(zé)任，調(diào)動(dòng)自己的智慧，在對(duì)問(wèn)題的承擔(dān)中達(dá)成對(duì)道體的當(dāng)下把握。在這樣的視域里，儒學(xué)的復(fù)興與中華民族的復(fù)興是同義語(yǔ)：沒(méi)有民族生命的重振，儒學(xué)的復(fù)興沒(méi)有意義；沒(méi)有儒學(xué)的復(fù)興，民族生命的重振沒(méi)有可能。生命的展開(kāi)從來(lái)就是一個(gè)過(guò)程，一個(gè)創(chuàng)造的過(guò)程。與此相應(yīng)的儒學(xué)之體，也永遠(yuǎn)是待建的是一個(gè)過(guò)程。

因此，即用見(jiàn)體的重心在“用”，“體”則是開(kāi)放的――在第一層意義上與世推移，與時(shí)偕行；在第二層意義上因意志而生生不息。作為圣人之所以為法，它收攝于圣賢之心。它跟“圣人體無(wú)”的“無(wú)”一樣，本身是不可訓(xùn)的抽象，能見(jiàn)能說(shuō)的只是它通過(guò)仁人志士的活動(dòng)而在特定歷史中的顯現(xiàn)，如周公的禮、孔子的仁、孟子的仁義、董子的天、朱子的理、陽(yáng)明的良知等等。它不是天理，不是理念或絕對(duì)精神，也不是什么不可知的神秘物自體。它是飽滿具體的生命存在，是情懷、意志和智慧。圣人“因時(shí)設(shè)教而以利民為本”，莊子說(shuō)的“道行之而成”、（《齊物論》）孔子說(shuō)的“人能弘道，非道弘人”，（《衛(wèi)靈公》）可以視為即用見(jiàn)體的最好詮釋。

當(dāng)然，一切都還只是個(gè)開(kāi)始。

注釋?zhuān)?/DIV>

[1] 查爾斯·泰勒說(shuō)：“為了保持自我感，我們必須擁有我們來(lái)自何處、又去往哪里的觀念?！币粋€(gè)人是這樣，一個(gè)國(guó)家、一個(gè)文明也是這樣。思想家的根本任務(wù)就是要使文明保持清醒的自我意識(shí)。吉登斯認(rèn)為，“自傳似的思維”是自我治療的中心因素。對(duì)于個(gè)人生活連貫感的發(fā)展，歷史是一種主要的手段，它有益于逃避過(guò)去的束縛和敞開(kāi)未來(lái)的機(jī)遇。自傳作者一方面盡可能地回溯其早期的生活經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也為涵蓋未來(lái)的潛在發(fā)展設(shè)立路線。參見(jiàn)何家棟：“我們來(lái)自何處？又去往哪里？――當(dāng)前中國(guó)問(wèn)題研究的三種理路”。網(wǎng)址：www.guancha.gmw.cn./2004-1/13/770001.htm。

[2] 李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》“啟蒙與救亡的雙重變奏”，人民出版社，1987年。

[3] 陳明：“中體西用：?jiǎn)⒚珊途韧鲋猕D―中國(guó)文化在近代的展現(xiàn)”。載《原道》第一輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年。

[4] 遺憾的是，這幾乎是五四以來(lái)許多知識(shí)精英的共同傾向。最近的版本出自《中西體用之間》：“這個(gè)時(shí)期中外文化交流的新特征主要是……西方文化與中國(guó)文化……一為先進(jìn)、一為落后的兩種不同發(fā)展程度的文化?！@是中國(guó)文化逐步實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的進(jìn)程?！痹摃?shū)第4頁(yè)、第7頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年版。

[5] 中國(guó)近代史資料叢刊：《洋務(wù)運(yùn)動(dòng)》（2）第29頁(yè)，上海人民出版社，1961年版。

[6]《洋務(wù)運(yùn)動(dòng)》（1）第454頁(yè)，上海人民出版社，1961年版。

[7] 參見(jiàn)《中西體用之間》第62－90頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年版。

[8] 頑固派私下的攻擊也是說(shuō)洋務(wù)派：“棄本務(wù)末，舍己從人?！?/DIV>

[9]《弢園尺牘》第30頁(yè)。

[10]《洋務(wù)運(yùn)動(dòng)》（5）“同治五年五月十三日左宗棠折”，上海人民出版社，1961年版。

[11]《鄭觀應(yīng)集》上冊(cè)，上海人民出版社，1982年版。

[12]《校邠廬抗議書(shū)》“采西學(xué)議”

[13]《洋務(wù)運(yùn)動(dòng)》（1），上海人民出版社，1961年版。

[14]《中西體用之間》第161頁(yè)寫(xiě)道：“中體西用論絕非書(shū)齋中想出的學(xué)術(shù)新見(jiàn)，它是時(shí)代潮流趨向所至而催生出的……”中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年版。張之洞顯然對(duì)“時(shí)代精神”深有體悟?！秳駥W(xué)篇》序云：“圖救時(shí)者言新學(xué)，慮害道者守舊學(xué)，莫衷于一。舊者因噎而食廢，新者歧多而羊亡。舊者不知通，新者不知本。”其書(shū)“內(nèi)篇?jiǎng)?wù)本，以正人心；外篇?jiǎng)?wù)通，以開(kāi)風(fēng)氣?！?/DIV>

[15] 上海辭書(shū)出版社，1985年版。

[16] 在張岱年看來(lái)，似乎是由第四義項(xiàng)引申出第三義項(xiàng)：“中國(guó)古代哲學(xué)中所謂‘體’就是根本的，第一性的；所謂‘用’就是從生的，第二性的。這是‘體’與‘用’的最簡(jiǎn)單最主要的意義?！薄吨袊?guó)古典哲學(xué)中若干基本概念的起源與演變》，《哲學(xué)研究》1957年第2期。

[17] 論者注意到了“中體西用論與先前的中本西末論相比更具理論色彩”，由補(bǔ)救論提升到了會(huì)通論。戚其章：《從“中本西末”到“中體西用”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1995年第一期。我認(rèn)為關(guān)鍵是滿足了當(dāng)時(shí)頗具二難性的現(xiàn)實(shí)需要。光緒以為“持論平正通達(dá)，于學(xué)術(shù)人心大有裨益”，乃上諭“廣為刊布，以重名教而杜卮言?！庇谑牵芭e國(guó)以為至言”，“不脛而遍于海內(nèi)”矣。

[18] 熊在《讀經(jīng)示要》稱(chēng)“南皮說(shuō)中學(xué)為體，西學(xué)為用，其意甚是?！标愖灾^“思想囿于同治咸豐之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間?！瘪T則在《新事論》贊賞清末洋務(wù)派，而對(duì)民初文化人即五四一代頗有微詞。

[19]《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》第56、57頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年版。

[20] 如鄭觀應(yīng)《危言新編》“凡例”：“道為本，器為末；器可變，道不可變。庶知所變者，富強(qiáng)之權(quán)術(shù)而非孔孟之常經(jīng)也”；陳熾《庸書(shū)》自強(qiáng)：“形而上者謂之道，修道之謂教……是天人之極致，性命之大源?！?/DIV>

[21] 這種知識(shí)類(lèi)型上的區(qū)別顯然是客觀的，如宗教與科學(xué)，有人分為“理論知識(shí)與實(shí)踐知識(shí)”，有人分為“自然科學(xué)與人文科學(xué)”。前引《二曲集》中“儒者之學(xué)，明體適用之學(xué)也”，表達(dá)的除開(kāi)有道體能發(fā)用的意思外，還有經(jīng)世宰物須以道心為指導(dǎo)的意思。如果說(shuō)儒家知識(shí)論有什么特點(diǎn)的話，應(yīng)該就是特別強(qiáng)調(diào)工具理性與價(jià)值理性的統(tǒng)一。

[22]《勸學(xué)篇》“會(huì)通”：“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)；中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事。”

[23]《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》第59頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年版。

[24] 基于對(duì)猶太教命運(yùn)的感傷，列氏對(duì)儒教文明的衰落充滿哀惋。這使他對(duì)近代中國(guó)保守派知識(shí)分子苦心的理解頗能曲盡其致，對(duì)改革派知識(shí)分子的努力卻難以產(chǎn)生同情。天才總是自我中心的，這位莫扎特似的思想家顯然無(wú)法體會(huì)中華民族百年以來(lái)的生存焦慮。

[25] 因?yàn)閷?xiě)過(guò)“中體西用：?jiǎn)⒚珊途韧鲋猕D―中國(guó)文化在近代的展現(xiàn)”，李先生總是要我向他的西體中用投降。他認(rèn)為我這年輕人是試圖通過(guò)堅(jiān)持什么口號(hào)來(lái)出名。不知這篇文章能否使他的看法有所改變？

[26] 見(jiàn)《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》“漫說(shuō)西體中用”，人民出版社，1987年。另一篇，“再說(shuō)中體西用”，載《原道》第三輯，中國(guó)廣播電視出版社1996年版。以下引自此二文者不注。

[27] 很簡(jiǎn)單，這里知識(shí)是服從意志的。參拙著《儒者之維》“反思一個(gè)觀念”，北京大學(xué)出版社，2004年版。

[28] 郭沂：“中體西用新釋――就教于李澤厚先生”，載《原道》第六輯，貴州人民出版社，2000年版。

[29] 吉登斯筆下文化認(rèn)同和自我認(rèn)同的問(wèn)題特別突出。john W. burton、Arjun Appadurai等亦注意到，“現(xiàn)代身份本身的認(rèn)同成為人們一個(gè)基本需求”；“全球互動(dòng)的中心問(wèn)題是文化同質(zhì)化與異質(zhì)化之間的緊張關(guān)系”。

[30] 簡(jiǎn)言之，軟實(shí)力就是在金錢(qián)和武力之外使對(duì)手服從自己意志的能力。

[31] 美國(guó)《外交》季刊夏季號(hào)。

[32] 參見(jiàn)《海權(quán)論》“亞洲的問(wèn)題”，中國(guó)言實(shí)出版社，1997年版。

[33] 參見(jiàn)《文明的沖突與世界秩序的重建》“附錄”，新華出版社，2002年版。亨廷頓的憂患是：“美國(guó)人口的非西方化是否會(huì)意味著它的非美國(guó)化？”如果這樣，“我們所知道的美國(guó)將不再存在！”

[34] 氏著：《打開(kāi)民族主義與民主的百年歷史糾葛》：“在整個(gè)二十世紀(jì)中，民族獨(dú)立和民主都是中國(guó)人追求的基本價(jià)值，但兩者相較，民族獨(dú)立的要求卻比民主的向往也不知道要強(qiáng)烈多少倍?！币?jiàn)臺(tái)灣《聯(lián)合報(bào)》2001年專(zhuān)欄“回顧百年，前瞻新世紀(jì)”。

[35] 梁?jiǎn)⒊凇侗＝谭撬宰鹂渍摗氛f(shuō)：“近十年來(lái)，憂世之士，往往揭三色旗幟以疾走號(hào)呼于國(guó)中，曰保國(guó)，曰保種，曰保教?！?這也許是對(duì)近代思想流派如文化保守主義、自由主義進(jìn)行知識(shí)社會(huì)學(xué)研究的重要角度之一。

[36]他說(shuō)：“三綱五常，盡行廢絕，中國(guó)必不能立國(guó)?！边@里是把張作為以天下為己任的儒士大夫而進(jìn)行理論的分析，故不涉及國(guó)家利益與社會(huì)利益的差異以及在這一問(wèn)題上張的立場(chǎng)。

[37] 張氏“讀書(shū)宗漢學(xué)，制行宗宋學(xué)”。《張文襄公全集》第四冊(cè)，古文二。

[38] 李澤厚、陳明：《浮生論學(xué)》第268頁(yè)，華夏出版社，2002年版。

[39] 梁?jiǎn)⒊骸墩f(shuō)群》“序”。

[40] 當(dāng)然，由于對(duì)文化功能本身理解的比較片面，他們循此思路走向了極端：由對(duì)儒學(xué)以及整個(gè)傳統(tǒng)的工具性失望發(fā)展為仇恨（認(rèn)為它阻礙了生命力的顯發(fā)），直至喊出全盤(pán)西化的口號(hào)，成為頗吊詭的“反民族的民族主義者”。如魯迅憤懣地說(shuō)：要我們保存國(guó)粹，國(guó)粹先得保存我們！陳獨(dú)秀認(rèn)為孔子之道不能使人適于今日競(jìng)爭(zhēng)世界之生存，而疾呼以倫理的覺(jué)悟?yàn)槲崛俗詈笾X(jué)悟。

[41] 以“種”為原本，而無(wú)視生命須賴(lài)文化以表達(dá)和塑造――激進(jìn)主義和文化虛無(wú)主義如此；以“教”為原本，而無(wú)視生命對(duì)文化的動(dòng)力與評(píng)價(jià)地位――頑固派如此；以“國(guó)”為原本，而無(wú)視文化定義的合法性基礎(chǔ)――反動(dòng)派如此。

[42] 前者參見(jiàn)蔣慶、盛洪《以善致善》（上海三聯(lián)書(shū)店，2004年版）及康曉光近年在《戰(zhàn)略與管理》上的系列論述；后者在李澤厚、劉小楓以下，不勝枚舉。

[43] 它是中體西向歷史情境落實(shí)時(shí)的邏輯必然，在這樣的落實(shí)后，中體西用的意志論原則轉(zhuǎn)換為存在哲學(xué)的人文主義。但哲學(xué)和哲學(xué)史脈絡(luò)里的論證，將另文展開(kāi)。

[44] 我的文化現(xiàn)象學(xué)的概念主要來(lái)自對(duì)卡西爾著作的閱讀以及葉秀山在《思·史·詩(shī)》中的介紹。人民出版社，1988年版。

[45] 參拙著《儒者之維》“在四川大學(xué)的座談與演講”，北京大學(xué)出版社，2004年版。

原載：《原道》第十輯，北京：北京大學(xué)出版社2004年版

即用見(jiàn)體再說(shuō)——哲學(xué)和哲學(xué)史背景下的思考

作者：陳明

把思考和寫(xiě)作作為行動(dòng)或活動(dòng)的一種方式來(lái)理解應(yīng)該是可以成立的：現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題形成理論的需要，理論的需要形成思想的論域；而論域中概念命題的定義明晰，從根本上則可視為現(xiàn)實(shí)問(wèn)題之解決方案的曲折表達(dá)或論證。至于具體采取什么樣的話語(yǔ)形式來(lái)實(shí)現(xiàn)其目的訴求，則不過(guò)是基于效率的一系列技術(shù)性選擇考量罷了。當(dāng)然，思想的技術(shù)和效率受制于科學(xué)共同體或庫(kù)恩所謂范型；它們是所謂學(xué)術(shù)性、客觀性的提供者或保證。斯特勞斯斷言“哲學(xué)從根本上說(shuō)是政治哲學(xué)”。司馬談《論六家要旨》嘗謂：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也。只所從言之異路，有省不省耳?！斌w用概念的被使用以及由此而生的意義演變，也頗可印證這一點(diǎn)。

張之洞提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，要解決的問(wèn)題是中西、古今之爭(zhēng)――如何在既引進(jìn)西方文化因子的同時(shí)，又使傳統(tǒng)文化理念的地位得到維護(hù)？李澤厚提出“西體中用”，要解決的問(wèn)題是80年代的改革開(kāi)放如何才能超越洋務(wù)運(yùn)動(dòng)“變器不變道”的局限，使國(guó)家充分現(xiàn)代化？再往前推：魏晉時(shí)期的玄學(xué)家選擇體用、本末概念描述有無(wú)關(guān)系，進(jìn)而據(jù)此展開(kāi)對(duì)名教與自然關(guān)系的討論，是為了質(zhì)疑董仲舒“天不變道亦不變”的經(jīng)學(xué)政治模式之形上學(xué)基礎(chǔ)，從理論上把自己所理解的玄學(xué)政治模式合法化，[1]并推向各種結(jié)構(gòu)關(guān)系業(yè)已發(fā)生改變的魏晉社會(huì)；宋明儒提出“明體達(dá)用”、“即用顯體”、“即體是用”、“歸寂顯體”、“即工夫即本體”等等，則是為了表達(dá)自己對(duì)于理想人格及其修養(yǎng)進(jìn)路的不同理解，而欲據(jù)此建立起禮制基礎(chǔ)上的秩序與和諧這樣一個(gè)目的卻是毫無(wú)二致。

我認(rèn)為，我們今天的問(wèn)題是國(guó)家民族主干性文化話語(yǔ)系統(tǒng)的缺位；這一文化危機(jī)是與具有世界史意義的近代史相伴而生。面對(duì)危機(jī)，如果說(shuō)張之洞基本是傾向于通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化的修補(bǔ)來(lái)解決，李澤厚基本是傾向于通過(guò)對(duì)西方文化的移植來(lái)解決，那么，我基本是傾向于通過(guò)以“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”的文化重建來(lái)解決。在張之洞處，體用是“主”、“輔”的意思；在李澤厚處，體是指“實(shí)體”（西方文化），用則是“使用”（中國(guó)人將西方文化拿來(lái)使用）。[2]在這種使用中，張沒(méi)有歷史情境意識(shí)，因而其對(duì)儒家文化的理解是形上學(xué)式的；李則忽略生命主體意識(shí)，因而其對(duì)西方文化的理解是知識(shí)論式的。面對(duì)政治建構(gòu)、文化認(rèn)同、身心安頓以及古今、中西維度里文化諸功能和邏輯的重合交叉矛盾糾結(jié)，迷信傳統(tǒng)文化的絕對(duì)自足性，預(yù)設(shè)西方文化的普遍有效性，學(xué)理上是不能成立的，效果上除開(kāi)為形形色色的“原教旨主義”和“全盤(pán)西化論”提供思想支持，對(duì)問(wèn)題的解決并無(wú)多少助益。

尋建新的平臺(tái)和標(biāo)準(zhǔn)，體用概念或許是值得一試的理論入口。[3]

一、即用見(jiàn)體

自從十年前對(duì)作為社會(huì)發(fā)展方案之“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的文化意義作出正面肯定以來(lái)，[4]我一指有意識(shí)地將討論“（中）學(xué)”與“（西）學(xué)”之關(guān)系的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的命題向討論“人”（生命）與“學(xué)”（文化）之關(guān)系的“中體西用”作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換：“中國(guó)人的意志需要為體，其它一切均是為意志需要服務(wù)的用”。[5]這里對(duì)“即”、“用”、“見(jiàn)”、“體”諸概念及其關(guān)系的闡述，即是這一思路的深化和拓展。

“即”：古文是動(dòng)詞，作“就”、“接近”、“靠近”解；在即用見(jiàn)體中，“即”意為“在……（歷史、情境及活動(dòng)）之中”。介詞化使用，是為淡化其獨(dú)立意義，以凸現(xiàn)其與“用”組合而成的介賓結(jié)構(gòu)對(duì)于“見(jiàn)”或“見(jiàn)體”的“修飾”作用。

“用”：與“體”并舉的“用”原有三層含義，其一指功能、作用、屬性，其二指現(xiàn)象，其三指具體方法或原則；加上李澤厚的“使用”義，則變?nèi)秊樗?。在即用?jiàn)體中，“用”與前三義項(xiàng)完全不同，而與“使用”的言下之意隱約勾連，是指特定歷史情境中，智、仁、勇（儒學(xué)所謂三達(dá)德）相結(jié)合的創(chuàng)造性活動(dòng)（“使用”作為一種有目的的擇取、采納，自然包含action的意義）。作為一種隨時(shí)勢(shì)變化的活態(tài)的結(jié)構(gòu)性存在，它與維特根斯坦意義上的“世界圖式”即命題、概念、信念和實(shí)踐的系統(tǒng)或框架具有相似之處，即具有確定的情境性和“主客統(tǒng)一性”。這個(gè)“用”是使“體”和“見(jiàn)體”成為可能、獲得其現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的條件、要素或過(guò)程本身，而不是某種外部關(guān)系。

“見(jiàn)”：古文是動(dòng)詞，作“看見(jiàn)”、“顯示”、“實(shí)現(xiàn)”解；在即用見(jiàn)體中，“見(jiàn)”是一種使動(dòng)用法，意為“使……（體：生命的本真結(jié)構(gòu)）呈現(xiàn)”、“使……（體：新的生活形式）完成”。顯然，這個(gè)使動(dòng)用法的“見(jiàn)”，與前面的“用”是互相包含的，只是所偏重稍稍不同。按存在哲學(xué)的話語(yǔ)，它是“使”“可能性”“呈現(xiàn)”的活動(dòng)。需要強(qiáng)調(diào)的是，它與“用”和“體”都是互相包含且是同時(shí)性的，是“in－der－welt－sein”。“人能弘道”的“弘”、“道，行之而成”的“行”、海德格爾的“謀劃”（entwarf）等，都可以劃歸這一活動(dòng)的范疇。這樣一種創(chuàng)造、超越和實(shí)現(xiàn)，是屬人的最基本的活動(dòng)或者活動(dòng)特征。

“體”：與“用”并舉的“體”原有三層含義，其一指形體、形質(zhì)、實(shí)體，其二指本體、本質(zhì)，其三指根本方法或原則；加上李澤厚的“（西方）文化”義，則變?nèi)秊樗?。在即用?jiàn)體中，“體”則是指生命存在的源始狀態(tài)或本真結(jié)構(gòu)；它是“存在（潛在的可能性）先于本質(zhì)”的“可能性”。作為一種未被規(guī)定之未然的新的生活形式，它總是在歷史中、在拓展中，總是要尋求更好的表達(dá)、更充分的實(shí)現(xiàn)。韓愈《原道》說(shuō)：“由是而之焉之謂道”。這個(gè)作為起點(diǎn)而非終點(diǎn)，作為“虛位”而非“定名”的“道”，可以為理解“體”之潛隱性、活動(dòng)性和原則性提供參照。

即用見(jiàn)體，作為一個(gè)命題，是指人們?cè)诰唧w歷史情境中，通過(guò)創(chuàng)造性的活動(dòng)，把生命存在的內(nèi)在可能性表達(dá)實(shí)現(xiàn)出來(lái)，建構(gòu)起新的生活形式和新的生命形態(tài)?！笆ト艘驎r(shí)設(shè)教，而以利民為本。”由于歷史是變遷和連續(xù)的統(tǒng)一，即用見(jiàn)體一方面總是以“因時(shí)設(shè)教”、隨物賦形的片斷方式活動(dòng)表現(xiàn)，另一方面又是一個(gè)開(kāi)放、完整、綿延的生命之流、事件之流、時(shí)間之流。海德格爾在《存在與時(shí)間》中說(shuō)：“這個(gè)存在者的本質(zhì)在于它的去存在?！盵6]準(zhǔn)此以觀，或許可以將整體的即用見(jiàn)體分而析之：“體”大致與“存在者的本質(zhì)”對(duì)應(yīng)，“用”與“見(jiàn)”則大致與“去存在”對(duì)應(yīng)。

這樣一種實(shí)踐性行動(dòng)關(guān)系結(jié)構(gòu)，是以“體”在思辨把握中的“現(xiàn)象學(xué)式”關(guān)系結(jié)構(gòu)為前提?！绑w”，雖然是歷史的生命、文化的真實(shí)，但就其作為一種內(nèi)在的可能性而言，卻不是直接經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而是一種“說(shuō)是一物則不中”因而只可意會(huì)不可言傳的“隱”。只有通過(guò)“即用”以“見(jiàn)”之的創(chuàng)造努力轉(zhuǎn)“隱”為“顯”――現(xiàn)象，即作為活動(dòng)過(guò)程和結(jié)果的“事”與“文”（朱子《論語(yǔ)集注》：“道之顯者之謂文”），我們才能獲得對(duì)它的把握和領(lǐng)會(huì)――我是誰(shuí)？從哪里來(lái)？到哪里去？即用見(jiàn)體中“用”的情境性、活動(dòng)性確保了這樣的追問(wèn)不會(huì)是“我思故我在”似的二元分立，主體與客體的分立、理性與感性的分立，而與存在哲學(xué)的“in－der－welt－sein”深相契合。[7]

但有必要指出，作為儒家人文傳統(tǒng)和歷史意識(shí)的延續(xù)，作為基于中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題而起的思考，這可以借助“存在者的本質(zhì)在于它的去存在”去理解的即用見(jiàn)體，與海氏的Dasein、澄明等概念并不完全等價(jià)。按照存在哲學(xué)的邏輯，真正的經(jīng)驗(yàn)源始性必定是情境性的。在中國(guó)作為原生文化的宗法血緣社會(huì)里，人與自然、人與人先天地就處于一種統(tǒng)合狀態(tài)（韋伯認(rèn)為是巫術(shù)世界觀），由此形成了“天人合一”和“仁”這樣的思維模式和價(jià)值理念。這乃是不可選擇的“被拋”。由此產(chǎn)生的“領(lǐng)悟”，自然不同于希臘原子主義和希伯來(lái)基督教背景下之孤獨(dú)個(gè)體的內(nèi)在追問(wèn)（淵深、神秘、晦暗彌漫著“煩”與“畏”），而只能是社會(huì)共同體中文化人格的自強(qiáng)不息（追求責(zé)任、智慧和勇氣）。當(dāng)然，這樣一種文化人格也不是具有神性的傳統(tǒng)圣人，而是作為文化共同體內(nèi)在生命力之象征的感性個(gè)體。其歷史性、公共性使即用見(jiàn)體不可能像存在哲學(xué)一樣近似于人類(lèi)學(xué)，而必然承載足夠多的政治哲學(xué)、文化哲學(xué)因素。

如果說(shuō)，作為“中學(xué)為體，西學(xué)為用”之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的“中體西用”還只是通過(guò)改變“體”與“用”這兩個(gè)概念的定義來(lái)表達(dá)我們對(duì)于如何克服近代文化危機(jī)的思考，那么現(xiàn)在，我們思考的方式本身也發(fā)生了改變。“中體西用”的“意志為體”誠(chéng)然凸現(xiàn)了人對(duì)于文化（符號(hào)系統(tǒng)）的主體性，凸現(xiàn)了文化間關(guān)系的“異質(zhì)性”（文明的沖突），但這并不是人與文化、文化與文化關(guān)系的全部。這是一個(gè)二分的、沖突性的命題；它的另一個(gè)難題是無(wú)法避免和面對(duì)這樣的本質(zhì)性追問(wèn)：“中國(guó)人的意志需要為體”，那么，“中國(guó)人的意志需要是什么？”能夠不加說(shuō)明地預(yù)設(shè)它的同質(zhì)性或一致性么？即用見(jiàn)體則是基于人的存在之基本模式提出的命題，是一種更加富于建設(shè)性、創(chuàng)造性和解釋力的哲學(xué)言說(shuō)方式。在這里，“中學(xué)為體，西學(xué)為用”、“中體西用”和“西體中用”等諸多命題的消極因素可以被克服，它們的積極義項(xiàng)則可以作為即用見(jiàn)體之特殊情境下的特殊形態(tài)而被包含保存。

在經(jīng)歷了絕對(duì)哲學(xué)、批判哲學(xué)之后，在西方占主導(dǎo)地位的應(yīng)該是存在哲學(xué)。[8]它的突出特征是，人，存在的價(jià)值和意義，取代自然和真理，成為研究的中心。筆者并不諱言即用見(jiàn)體之對(duì)“體”的定義明顯吸取了現(xiàn)代西方哲學(xué)的話語(yǔ)形式，但是，命題本身反映的卻是儒家人文主義在現(xiàn)實(shí)情境中的發(fā)展。如果說(shuō)文明肇端于人與自然界的分離，則儒學(xué)正好是在這一“驅(qū)魅”與“解咒”的過(guò)程中發(fā)生發(fā)展起來(lái)的。周公根據(jù)“小邦周克大國(guó)殷”的經(jīng)驗(yàn)，將商紂以迄的“命定論”扭轉(zhuǎn)為“皇天無(wú)親，惟德是依”的“命正論”；孔子唯德義是好，聲言“吾與巫史同途而殊歸者也”；孟子為了給“仁政”主張?zhí)峁├碚摶A(chǔ)，將“不忍之心”溯源于天，表面看是“返魅”，實(shí)際卻是將天義理化為自己價(jià)值訴求的論證工具；董仲舒對(duì)天之神性的重建本質(zhì)上與孟子之所為相通，天不過(guò)是仁與義的感性顯現(xiàn)：上天“好仁惡殺”，君主理當(dāng)“任德不任刑”，否則將招致“天譴”；到宋儒，天被“體貼”為純粹思辨性的“天理”（以致錢(qián)大昕要調(diào)侃說(shuō)：孔子的“禱于天”可不是“禱于理”）……

道是路；路是人活動(dòng)（行走）的結(jié)果。由此才有作為“原則”和“言說(shuō)”意義的“道”。人（群體）作為“道”的源泉，“道”作為人（個(gè)體）的根據(jù)，是“歷史的循環(huán)”、“實(shí)踐的循環(huán)”，神或自然什么的無(wú)與焉?！疤斓肋h(yuǎn)，人道邇，非所及也”，是子產(chǎn)的覺(jué)悟；“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之道也”；是荀子的信念?！吨杏埂返摹袄^善成性”、“與天地參”，則是在大化流行的世界中把人的創(chuàng)化作用賦予形上學(xué)意義。宋儒講“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，人，更不僅是大化流行的承繼者，更成為大化流行的承擔(dān)者、點(diǎn)化者。[9]

比較而言，即用見(jiàn)體的“人道主義”則帶著現(xiàn)代哲學(xué)放棄基礎(chǔ)主義之后的謙遜：首先，對(duì)“物自體”保持沉默，而將自己的視線專(zhuān)注于人文領(lǐng)域，從本源和趨勢(shì)理解本民族（地方性）的思想活動(dòng)及其文本話語(yǔ)，將“圣人之所以為法”作為意義和本質(zhì)的規(guī)定者；其次，在這一前提下，不排斥任何思維元素的“文化現(xiàn)象學(xué)意義”，而是根據(jù)其與“存在”的意義關(guān)系各安其位（例如，“天”以及天人合一模式即處理為“有效的工具性形式”。[10]當(dāng)然，西方的“文化符號(hào)”亦可據(jù)此“拿來(lái)”使用）；再次，就是“實(shí)用主義”――即用見(jiàn)體基于公共性的自我謀劃（“圣人因時(shí)設(shè)教而以利民為本”）和基于存在哲學(xué)自我表達(dá)（“存在”在本文具有相當(dāng)濃重的生命哲學(xué)義含）的特質(zhì)，邏輯地包含著“義者利之和也”的有效性原則。

二 即用證體與即用建體

《文史通義》卷五：“孔子作‘春秋’，蓋曰其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則孔子自謂有取乎爾。夫事即后世考據(jù)家之所尚也，文即后世詞章家之所重也，然夫子所取，不在彼而在此，則史家著述之道，豈可不求義意所歸乎！”雖然人即是活動(dòng)，“世界是事實(shí)的總和”，但章學(xué)誠(chéng)這里從文本（text，《春秋》）之解讀而做出的“事”、“文”、“義”的區(qū)分尤其是對(duì)“義”的強(qiáng)調(diào)，仍然極富啟發(fā)性。因?yàn)閍ction本身是流動(dòng)的，載籍（“文”）所敘者“事”，“義”則隱乎其間（“意”以會(huì)之而后顯）。[11]如果說(shuō)，“action”的二重性決定了“義”與“文”之間的張力，使“文本解讀”成為一個(gè)由“事實(shí)重構(gòu)”到“意義體會(huì)”的闡釋學(xué)問(wèn)題，那么，當(dāng)主干文化系統(tǒng)重建的需要把我們帶入對(duì)現(xiàn)實(shí)生活與傳統(tǒng)文化之關(guān)系的思考時(shí)，這個(gè)闡釋學(xué)問(wèn)題如何解決就變得舉足輕重了。

即用證體乃是由即用見(jiàn)體的邏輯引申出的闡釋學(xué)命題。

即用證體中的“體”，是作為可能性之體之歷史呈現(xiàn)，即“action”及其意義論證之文本形式，如“六經(jīng)”等。它的邏輯前提是，作為特定存在之顯現(xiàn)，文本所敘之“事”可以也應(yīng)該被分解地理解為“法”（莊子所謂“跡”；科林武德所謂action之“outside”或“event”）與“所以為法”（莊子所謂“所以跡”；科林武德所謂action之“inside”或“thought”）。換言之，所謂“六經(jīng)皆史”實(shí)應(yīng)理解為“六經(jīng)皆事”（章氏嘗謂“六經(jīng)皆先王之政典”）。而將“六經(jīng)皆史”理解為“六經(jīng)皆事”，則意味著“道”（章氏所謂孔子之“義意”）不再是形上學(xué)意義上的絕對(duì)（如“天道”、“天理”或《圣經(jīng)》的契約、訓(xùn)條），而是潛隱附著于“行事”（孔子：“我欲載之空言，不如見(jiàn)諸行事深切著明者也?！保┲?，因此是“歷史性的”、“存在性的”。[12]

先有活動(dòng)，后有真理；先有生命，后有哲學(xué)。如果不預(yù)設(shè)哲學(xué)或其它學(xué)科視角的優(yōu)先性而直接面對(duì)生活世界，我們應(yīng)該能夠承認(rèn)，這一理解描述平實(shí)而切實(shí)。正如時(shí)移則世異，世異則事變，“存在之體”總是隨情境改變而指向不同的形式不同的方向，在守常（自我肯定）應(yīng)變（根據(jù)情境實(shí)現(xiàn)自我）的原則下尋求更好、更充分的顯現(xiàn)表達(dá)。與植物的四季循環(huán)、動(dòng)物的基因決定之一成不變迥然不同，人的生命與生活是在文化里孕育展開(kāi)，而文化的進(jìn)化積累則使得人的外部環(huán)境與內(nèi)在結(jié)構(gòu)快速變化、極大豐富?！翱赡苄浴笨偸峭ㄟ^(guò)歷史情境獲得其“現(xiàn)實(shí)性”，于是，相對(duì)最好的“實(shí)現(xiàn)”、“表達(dá)”（《論語(yǔ)》：“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章?！保┚捅蛔鹬疄椤暗馈?。從這里可以清楚看出，就原初義而言，“道”其實(shí)不過(guò)是對(duì)具有有效性之觀念的特殊稱(chēng)謂――“行得通”、“可資導(dǎo)引”、“值得遵循”。[13]因其“有效”而獲得“客觀性”，獲得今天所謂“規(guī)律”的地位。但是，情境本身乃是變動(dòng)不居甚至無(wú)可選擇的，既然在某一歷史情境中顯現(xiàn)的不過(guò)是“存在”之一個(gè)面相一種可能，那么，作為特定顯現(xiàn)之經(jīng)驗(yàn)記錄的文本，自然也不可能無(wú)限地“放之四海而皆準(zhǔn)”。進(jìn)一步，我們不僅不能將“存在”在某一具體情境中的呈現(xiàn)等同代替其全部可能，而且必須清醒意識(shí)到，每一次的現(xiàn)顯常常同時(shí)也意味著對(duì)內(nèi)在豐富性的限制與遮蔽，即，既顯現(xiàn)為a，則遮蔽其為b、為c（道家之所以說(shuō)“大音希聲”，就是因?yàn)椤皩m則不商”）。

更重要的是：存在是生命，生命是生長(zhǎng)，生長(zhǎng)則是自我超越自強(qiáng)不息。[14]

正是“存在”的未被規(guī)定、總是追求更好表達(dá)之可能這一特質(zhì)決定了“圣人之所以為法”之不可言說(shuō)。[15]“存在”之生存實(shí)踐的活性，則決定了“道”甚至很難說(shuō)究竟是一個(gè)名詞還是一個(gè)動(dòng)詞？因?yàn)樗馕吨皩?shí)用主義”地對(duì)“存在之可能性”的守護(hù)、實(shí)現(xiàn)和拓展。它們以“復(fù)數(shù)”或“片段”的形式構(gòu)成一個(gè)文化的中堅(jiān)和核心。“圣人”的“話語(yǔ)”作為特定情境中關(guān)于存在的體會(huì)、表述，自然也只能是闡釋性的而不能教條化。誠(chéng)然，六經(jīng)如道路、路標(biāo)，昭示著生命的意義和方向。但這些意義和方向，在先王處是與踏踏實(shí)實(shí)的生命歷程緊密相連。我們只有以“在路上”的自覺(jué)，用自己的人生感受將那些“路標(biāo)”、“方向”整合激活，才可能獲得對(duì)六經(jīng)意蘊(yùn)的親切體會(huì)，從而走出自己的路，達(dá)到自己的目標(biāo)。[16]簡(jiǎn)單沿襲“天不變道亦不變”、“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，把“道”、“理”與“天”捆綁而本質(zhì)化、絕對(duì)化是非常危險(xiǎn)的。這樣形上學(xué)化在特定的時(shí)段內(nèi)也許具有積極意義（通過(guò)賦予神圣性使這種觀念的有效性得到更順暢的發(fā)揮現(xiàn)實(shí)作用），但我們必須清醒，那畢竟只是一種修辭論證，在這樣的過(guò)程中歷史性、片段性的“道”被作了全幅化、絕對(duì)化的處理，同時(shí)“文本”與生命之間的勾連關(guān)系也被切斷，所謂的“道”與“理”極易淪為禁錮存在遮蔽意義的范疇的硬殼。[17]

即使從知識(shí)學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，我們也應(yīng)認(rèn)識(shí)到，“一切文化的創(chuàng)造，都是歷史不同時(shí)期的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)”，[18]因而需還原成歷史的社會(huì)的文化的現(xiàn)象作經(jīng)驗(yàn)的分析。有必要記住王龍溪的提醒：“夫子立教隨時(shí)，謂之權(quán)法，未可執(zhí)定?！盵19]

如果說(shuō)理學(xué)門(mén)徒張之洞對(duì)儒學(xué)的形上學(xué)理解，限制了其理論創(chuàng)新的可能，與此相反的另一個(gè)極端則是夸大“圣人之所以為法”與“文本”、與“action”（“圣人之法”）之間的張力，文本的意義被神秘主義和相對(duì)主義徹底消解否定?！肚f子·天運(yùn)》篇記老子語(yǔ)曰：“夫六經(jīng)，先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉”；《天道》篇記桓公讀圣人之書(shū)，輪扁謂書(shū)乃古人糟粕，道之精微，不可得傳。在這樣一個(gè)發(fā)生論宇宙模式下，道不僅是世界的起點(diǎn)和終點(diǎn)，也是人之本質(zhì)和命運(yùn)的決定者。――這并不是歷史文化的真實(shí)狀況。其“蔽于天而不知人”的意義缺失既無(wú)法接受，作為一種形上學(xué)思維構(gòu)造，理論上也已受到批判哲學(xué)和分析哲學(xué)的批判。[20]

即用見(jiàn)體中的即用證體是一個(gè)兼具批判性和建設(shè)性的命題。它在承認(rèn)action與“文本”、“法”與“所以為法”的張力的同時(shí)，從“存在”與“情境”的互動(dòng)關(guān)系理解定義“道”，從相對(duì)于存在者的意義（“效用”）來(lái)判斷“命題所屬的時(shí)段、情境”是否還在延續(xù)之中？不僅反對(duì)在“現(xiàn)在無(wú)效”與“過(guò)去無(wú)效”之間，在“過(guò)去有效”與“現(xiàn)在有效”之間劃等號(hào)，更致力于探究，“現(xiàn)在”如何“行動(dòng)”才能確立起當(dāng)下的“道”，使“體”充分有效地呈現(xiàn)、落實(shí)？因?yàn)閺睦碚撋现v，“道”的歷史性、存在性所真正意味的，乃是“道”的“情境性”和“開(kāi)放性”。如果說(shuō)“情境性”意味著對(duì)“道”之絕對(duì)性和普適性的否決，“開(kāi)放性”則提示了理解和重建“道”之整體性和超越性的新思路――如果作為“后死者”（孔子：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也……”）的我們，能夠帶著責(zé)任、智慧和勇氣，以“斯文”自任去創(chuàng)造。只有我們的民族生生不息，我們的文化之道才有可能“日新，又日新，日日新”。海德格爾在《論人道主義的信》里寫(xiě)道：“這個(gè)澄明過(guò)程就是存在本身。”即用證體作為以人性的自我理解自我實(shí)現(xiàn)為旨?xì)w的闡釋學(xué)，就這樣實(shí)現(xiàn)了文本闡釋與存在闡釋的統(tǒng)一，成為伽達(dá)默爾所說(shuō)的“實(shí)踐哲學(xué)”，[21]成為即用見(jiàn)體之即用建體。

從“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的“原教旨主義”和“西體中用”的“全盤(pán)西化論”之弊看，[22]當(dāng)代主干性文化話語(yǔ)系統(tǒng)的重建似乎應(yīng)該從理論上解決古今、中西關(guān)系的問(wèn)題。

即用見(jiàn)體中的體，是情境中的生命存在，它是一種結(jié)構(gòu)和狀態(tài)，一種可能性（potentiality and hoping），永遠(yuǎn)在活動(dòng)中，永遠(yuǎn)在追求更好的表達(dá)（to be something better）。所以，對(duì)于當(dāng)代主干性文化話語(yǔ)系統(tǒng)的重建來(lái)說(shuō)，首要的便是通過(guò)對(duì)內(nèi)在性的體認(rèn)，明確自己的所需所愿，通過(guò)繼承、選擇和創(chuàng)造，充分表達(dá)自身，實(shí)現(xiàn)新生活形式的建構(gòu)。

傳統(tǒng)既是我們存在的方式、認(rèn)知的條件，同時(shí)也是認(rèn)知的對(duì)象――反思也是出于對(duì)更好生活的渴望，我們因回到它而更接近自己人生的目標(biāo)。以即用見(jiàn)體之即用證體的原則處理古今問(wèn)題，首先就要祛除對(duì)“道”之絕對(duì)性自足性的預(yù)設(shè)，[23]而將其還原為特定情境里生動(dòng)具體的創(chuàng)造和努力（從中吸取智慧和勇氣）；其次，在“道”的相對(duì)性后面把握其開(kāi)放性，“將原作為可能存在的東西”“現(xiàn)在化”“現(xiàn)實(shí)化”，根據(jù)自己所處的情境尋建“道”的當(dāng)代形態(tài)?！抖Y運(yùn)》說(shuō)：“禮，雖先王未之有，可以義起也?！薄坝谩敝兴@之“體”，是生命表達(dá)、抒發(fā)。它與生命有關(guān)、與歷史有關(guān)、與意義有關(guān)，而與所謂本體無(wú)關(guān)――因?yàn)樗⒉淮嬖?。在這個(gè)意義上，孟子、荀子、董子和朱子等，作為特定時(shí)代民族自覺(jué)的一種形式，都是孔子思想的一個(gè)面相――如果將孔子思想作為民族生命內(nèi)在可能性之代稱(chēng)的話，原本就蘊(yùn)含在“圣人之所以為法”之中。

“善言古者，必有驗(yàn)于今”。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，我們應(yīng)該如何思考才能達(dá)成對(duì)自己內(nèi)在可能性、豐富性的把握？如何努力才能“如其所是”地將其“呈顯”“表達(dá)”出來(lái)？

對(duì)于外來(lái)文化，魯迅的“拿來(lái)主義”、毛澤東的“洋為中用”都是即用見(jiàn)體的典型個(gè)案。在它的們表述中，“存在”的位置是不言而喻的：“中”是誰(shuí)？中國(guó)人；“用”，則說(shuō)明“洋”只是工具性的功能提供者，是為了“中”的新生活形態(tài)之構(gòu)建。實(shí)用主義？效應(yīng)主義？名稱(chēng)不重要，重要的是，文化都是這樣創(chuàng)造積累起來(lái)的。這個(gè)“用”，在中國(guó)叫“全體大用”，在西方，叫“最大多數(shù)人的最大幸?！?。[24]只要我們堅(jiān)持從“存在”概念引出的需要和效用這兩個(gè)維度去思考，去“反向設(shè)計(jì)”（top－down）問(wèn)題的解決方案，我想，“雖不中亦不遠(yuǎn)”的結(jié)果應(yīng)該總是可以保證的。

誠(chéng)然，即用證體不能代替具體的學(xué)科性研究工作，但作為一種方法，它對(duì)原教旨主義和虛無(wú)主義的否棄卻是根本性的，十分徹底。

文本性的即用證體搞清楚后，實(shí)踐性的即用建體自然也就清楚了。作為存在顯現(xiàn)之文本形式的“體”既然因“情境性”、“歷史性”而總有一個(gè)“待證”的問(wèn)題，變動(dòng)不居、周流六虛的存在本身自然也就有一個(gè)因時(shí)過(guò)境遷而“活動(dòng)”、“待建”的問(wèn)題。根據(jù)前述即用見(jiàn)體的表述，所待建之體和所欲證之體應(yīng)該具有如許特征：內(nèi)容上，是存在之具體顯現(xiàn)（之記錄），因此，其“真理”性是“具體的”因而也是“片斷的”；性質(zhì)上，它是“主體客體”的統(tǒng)一或其本然關(guān)系之呈現(xiàn)，是相對(duì)最佳的表達(dá)與抒發(fā)，而不能還原為“客觀性”的知識(shí)；形式上，表現(xiàn)為活動(dòng)和事件如制度等。它是一個(gè)意義的整體，而不是一個(gè)邏輯的結(jié)構(gòu)。政治哲學(xué)、文化哲學(xué)和宗教哲學(xué)，分屬不同領(lǐng)域、體系。在政治哲學(xué)里應(yīng)該尋找天的替代解釋?zhuān)诮陶軐W(xué)則需要將天的神性進(jìn)一步強(qiáng)化。

基于同樣的原則，新情境構(gòu)建新話語(yǔ)形態(tài)，并不執(zhí)著抽象的可能性。最好的未必可行。“義者利之和”的另一層含義是“義”是“相對(duì)最佳”，在合規(guī)律性與合目的性之間可以接受的平衡。

三 與宋明儒之即用顯體的區(qū)別

上述討論是以張之洞的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”、李澤厚的“西體中用”為參照，在現(xiàn)實(shí)文化建設(shè)的論域展開(kāi)。下面，將以宋明儒以及熊十力等的“即用見(jiàn)體”、“即用顯體”為參照，在學(xué)術(shù)史的論域?qū)从靡?jiàn)體與它們的關(guān)系稍作清理。

《二程集》“易傳序”：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無(wú)間。”朱熹解釋說(shuō)：“蓋自理而言，則即體而用在其中，所謂一源也；自象而言，則即顯而微不能外，所謂無(wú)別也。”這是大易的思維模式：“乾乾不息者體；日往月來(lái)寒往暑來(lái)者用。有體則有用，有用則有體，不可分前后說(shuō)?！薄墩撜Z(yǔ)集注》卷二：“蓋至誠(chéng)無(wú)息者，道之體也，萬(wàn)殊之所以一本也。萬(wàn)物各得其所者，道之用也，一本之所以萬(wàn)殊也。”落實(shí)到心性論：“未發(fā)者，其體也；已發(fā)者，其用也?！保惔尽吨熳铀臅?shū)或問(wèn)》）朱子主要是在世界之結(jié)構(gòu)關(guān)系上言體用，“體中有用”而“顯中有微”，包含著從“理”而言發(fā)生學(xué)之“即用顯體”與從人而言修養(yǎng)論之“即用見(jiàn)體”的思想。

與朱子不同，陽(yáng)明主要是就人之活動(dòng)言體與用。朱子的本體是生天生地又生人的“理”，陽(yáng)明的本體是偏于人文化的“良知”。所謂“致良知”，“致”是工夫，將“本心”推擴(kuò)于事事物物。此良知乃是本體與作用的統(tǒng)一，故“本體工夫合一”；“本體工夫合一”，則自上而下與自下而上均可。所以他又說(shuō)：“君子之于學(xué)也，因用以求其體?！憋@然，“致良知”與“即用求體”作為不同的修道（工夫）進(jìn)路，存在從“本體上說(shuō)工夫”和從“工夫上說(shuō)本體”的矛盾。[25] 王門(mén)后學(xué)的分化――聶雙江“歸寂顯體”之有體無(wú)用、王龍溪“即體是用”之有用無(wú)體以及王心齋的“識(shí)得本性即是工夫”之蕩越無(wú)歸，很大程度就是偏執(zhí)一端所致。

《傳習(xí)錄》“薛綜錄”載有陽(yáng)明這樣一段話：“即體而言，用在體；即用而言，體在用，是謂體用一源”。似乎表明在陽(yáng)明自身，本體與作用、“致良知”與“因用以求其體”是和諧統(tǒng)一圓融無(wú)礙的，如黃宗羲所說(shuō)“即體即用，即工夫即本體，即下即上”。劉念臺(tái)也認(rèn)為，陽(yáng)明“因用以求其體”就是“即用求體”。[26]

牟宗三先生的“內(nèi)在的逆覺(jué)體證”與“超越的逆覺(jué)體證”概念，不僅可以借用于對(duì)王門(mén)諸派工夫進(jìn)路的理解，它本身也是內(nèi)在于這一系統(tǒng)的集大成者，可以幫助我們把握作為王門(mén)“正宗”之即用見(jiàn)體命題的現(xiàn)代表述。所謂“內(nèi)在的逆覺(jué)體證”乃是“就著良心于現(xiàn)實(shí)生活上的呈現(xiàn)而當(dāng)下肯認(rèn)之，以之為體”、“從道德主體實(shí)現(xiàn)于日常生活之作用來(lái)體證所以如此作用之本體，故即用以見(jiàn)體”；與“暫時(shí)隔離現(xiàn)實(shí)生活的紛擾，而于靜復(fù)中體貼天理良知”的“超越的逆覺(jué)體證”相對(duì)。論者認(rèn)為，“‘內(nèi)在的逆覺(jué)體證’之‘即用見(jiàn)體’乃是即‘體用不二’的‘用’，以見(jiàn)‘體用不二’之‘體’，故此是最直截的功夫?！盵27]牟氏自己對(duì)體用的理解也是從屬于傳統(tǒng)的（佛性論、心性論和周易）思維模式。在討論“理性之運(yùn)用表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn)”時(shí)他說(shuō)：“運(yùn)用表現(xiàn)（Functional Presentation）中之‘運(yùn)用’亦曰‘作用’或‘功能’。此三名詞為同義語(yǔ)。在使用過(guò)程中有時(shí)運(yùn)用較順，有時(shí)作用較順，而功能一詞則不常用。‘運(yùn)用表現(xiàn)’即禪宗所謂‘作用見(jiàn)性’之意，宋明儒者亦曰‘即用見(jiàn)體’，就易經(jīng)說(shuō)，則為‘于變易中見(jiàn)不易’?！盵28]

牟氏老師熊十力在與呂澄書(shū)信論辯時(shí)，用“舉體成用，即用見(jiàn)體，體用不二”概括《新唯識(shí)論》宗旨。這三點(diǎn)須以天人合一預(yù)設(shè)為前提然后才可成立，而這是很成問(wèn)題的。[29]熊子明言自己是“歸本大易”，從哪里離開(kāi)？從佛教唯識(shí)學(xué)，從受華嚴(yán)宗、禪宗思維浸透的宋明理學(xué)、心學(xué)處離開(kāi)，回歸生生不已、品物流行、各正性命的“乾元”。他認(rèn)為，“儒家本無(wú)有所謂出家的觀念，故其談本體特別著重在生化方面?！盵30]所以從“尊生以箴寂滅，明有以反空無(wú)，主動(dòng)以起頹廢，率性以一情欲”出發(fā)，“通過(guò)‘舉體成用’、‘稱(chēng)體起用’、‘立體開(kāi)用’、‘由用顯體’的論證，突出生命本體的實(shí)有性、能動(dòng)性、流衍性，使之成為一切文化活動(dòng)、一切文化成果、一切文化價(jià)值的真實(shí)根源?！盵31]

雖然對(duì)辛亥老人“革心”、“革教”以救國(guó)救民的情懷非常敬佩，高度評(píng)價(jià)其對(duì)“空寂”、“天理”、“良知”之沉悶偏枯的超越，充分承認(rèn)實(shí)踐活動(dòng)對(duì)道德修養(yǎng)的突破，但卻不得不指出，“體用不二”體系里的“即用見(jiàn)體”或“由用顯體”，[32]在整體上并無(wú)多少新意。“真見(jiàn)體者，反諸內(nèi)心。自他無(wú)間，物我同源”云云，仍然沒(méi)有超出宋明儒天人合一架構(gòu)下的心性論。[33]

現(xiàn)在可以對(duì)傳統(tǒng)的即用見(jiàn)體說(shuō)作一總結(jié)了。

首先，它們都從屬于一個(gè)人文與自然兩個(gè)世界不分的形上學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)。我們知道，人們不愿在一個(gè)沒(méi)有確定性的空間里生活，而為世界提供一個(gè)終極的、整體的解釋一直是古典哲學(xué)的功能和使命。中西方的差異只在于，古希臘的智者是在對(duì)象性的自然哲學(xué)中尋找建構(gòu)這樣一個(gè)解釋系統(tǒng)，中國(guó)的哲人則是對(duì)從原始宗教中孕育脫胎而來(lái)的結(jié)構(gòu)秩序進(jìn)行闡釋和利用。[34]但現(xiàn)在，在近代科學(xué)的空前發(fā)展、批判哲學(xué)的自我反思以及黑格爾的理論冒險(xiǎn)之后，那樣一種話語(yǔ)形式的建構(gòu)已被證明是不可能完成的任務(wù)，是人類(lèi)理性的不能承受之重。

其次，它們基本屬于“盡心－知性－知天”的心性論，即都是以某種形上預(yù)設(shè)作為宇宙基底，貫穿天人（在天為理，在人為性），通過(guò)心統(tǒng)性情、兼體用，將現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)納入大化流行的進(jìn)程。在周公蓋“命定論”為“命正論”后，《中庸》的“慎獨(dú)”、“致中和”，《易傳》講“窮神知化”，《大學(xué)》講“明明德”，再到程明道將“識(shí)仁”，胡五峰講“盡心成性”，陸象山講“先立其大”，王陽(yáng)明講“致良知”，劉戢山講“誠(chéng)意慎獨(dú)”，直至熊十力講“反諸內(nèi)心”、牟宗三講“逆覺(jué)體證”，都是以前述發(fā)生論的宇宙模式為依托的心性論。朱子的“格物致知”也大同小異。

再次，在現(xiàn)實(shí)意義上，它們都屬于形形色色的“工夫論”或“修養(yǎng)論”，是人格和行為的建構(gòu)與范導(dǎo)――這是由其心性論本質(zhì)決定的。不是要否定天人合一模式的合理性，也不是要抹殺“明德”、“良知”的價(jià)值意義，今天有必要指出一個(gè)事實(shí)：那個(gè)模式作為合法性論證工具的有效性已經(jīng)十分有限，那些道德理念也并不是人性全部的內(nèi)容。前人把一種模式、一些理念絕對(duì)化、普遍化，是基于他們所處的情境?，F(xiàn)在看來(lái)，論證并不嚴(yán)密，效果也不理想。

單從即用見(jiàn)體和即用顯體說(shuō)，即用顯體主要是指絕對(duì)本體通過(guò)萬(wàn)物顯現(xiàn)自身（在周易表現(xiàn)為創(chuàng)生，在佛教表現(xiàn)為顯現(xiàn)）；即用見(jiàn)體主要是指人于倫常日用之中體會(huì)天理、推擴(kuò)良知（朱子、陽(yáng)明）或者“于流行悟真宰”（熊十力）。它的最大問(wèn)題是，作為真實(shí)“存在”的人被遮蔽，淪為“片面”之體（封閉性存在模式）之顯發(fā)過(guò)程的中介；作為存在之內(nèi)涵與豐富性之保證的歷史也被忽略（只是一種外部性元素）。

筆者主張的即用見(jiàn)體與此可謂完全不同。首先，“體”被理解為存在的內(nèi)在可能（存在的基本模式），而不是絕對(duì)本體，是屬于人的“本質(zhì)”，從而脫離了古典式形上學(xué)話語(yǔ)形式；其次，“用”是作為統(tǒng)攝情境與問(wèn)題的實(shí)踐性活動(dòng)，而不是事物現(xiàn)象；再次，“見(jiàn)體”乃是通過(guò)智慧、勇氣和責(zé)任使“本質(zhì)”得以顯現(xiàn)、落實(shí)的新生活創(chuàng)造，而不是對(duì)某種理念的追逐。簡(jiǎn)言之，本體論轉(zhuǎn)換成了現(xiàn)象學(xué)，修養(yǎng)工夫論轉(zhuǎn)換成了文化創(chuàng)生論，個(gè)體性道德學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)換成了社會(huì)性正義理論。

這樣做，是為了使我們的思維更切合人類(lèi)生活真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，使當(dāng)代民族主干性文化話語(yǔ)系統(tǒng)的重建有一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

注釋?zhuān)?

[1] 參見(jiàn)筆者：《儒學(xué)的歷史文化功能――以中古士族現(xiàn)象為個(gè)案》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，北京，2005年版。

[2] 參見(jiàn)筆者：《即用見(jiàn)體初說(shuō)――以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”與“西體中用”為背景》，《原道》第十輯，北京大學(xué)出版社，2004年版。

[3] 論者指出：“從十九世紀(jì)下半期開(kāi)始，一直到二十世紀(jì)末，從‘中體西用’，到‘西體中用’，‘體’‘用’范疇都是中國(guó)現(xiàn)代思想家的主要的概念工具。他們用這對(duì)范疇所探討的，不僅是中國(guó)文化和西方文化的關(guān)系，也不僅是傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關(guān)系，而且也是韋伯所說(shuō)的‘價(jià)值理性’和‘工具理性’的關(guān)系，以及哈貝馬斯所說(shuō)的‘生活世界’和‘系統(tǒng)’的關(guān)系，以及生活世界（廣義的文化）中的普遍性和特殊性之間的關(guān)系問(wèn)題?！蓖莉E：《中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中的“體”“用”范疇新解》，網(wǎng)址：www.cc.org.cn/公共平臺(tái)第六十九。

[4] 陳明：《中體西用：?jiǎn)⒚膳c救亡之外――中國(guó)文化在近代的展現(xiàn)》，《原道》第一輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，北京，1994年版。

[5] 參見(jiàn)李澤厚、陳明：《浮生論學(xué)》相關(guān)章節(jié)，華夏出版社，北京，2002年版。

[6] 參見(jiàn)張汝倫：《海德格爾與現(xiàn)代哲學(xué)》第135頁(yè)，復(fù)旦大學(xué)出版社，上海，1995年版。

[7] 國(guó)內(nèi)不少學(xué)者對(duì)天人合一以及道家思想與海德格爾哲學(xué)的關(guān)系做了許多討論。例如王慶節(jié)的《解釋學(xué)、海德格爾與儒道今釋》（中國(guó)人民大學(xué)出版社，北京，2004年版）等。

[8] 也有人認(rèn)為，西方哲學(xué)作為一個(gè)整體結(jié)構(gòu)已經(jīng)瓦解，如羅蒂。

[9] 過(guò)程哲學(xué)創(chuàng)立者懷特海指出自己的理論與中國(guó)、印度思想接近。但懷氏是相信上帝存在的，那是作為潛在可能性的“永恒客體”進(jìn)入“現(xiàn)實(shí)實(shí)體”的根據(jù)；相對(duì)而言，儒家更加強(qiáng)調(diào)圣人“則天而行”、“人文化成”。這種不同或許因?yàn)閼咽蠈儆诨浇瘫尘爸械乃急嬲軐W(xué)家，儒學(xué)則是對(duì)民族之歷史和生活經(jīng)驗(yàn)整理反思而成的文化系統(tǒng)。

[10] 這一問(wèn)題，筆者將另文討論。

[11] 余英時(shí)借用科林武德在《歷史的觀念》（中文本，何兆武、張文杰譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，北京，1986年版）關(guān)于action的inside與outside和thought與event之區(qū)分詮釋章學(xué)誠(chéng)的史學(xué)理念，指出二者頗多契合，足可互相發(fā)明。氏著：《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，北京三聯(lián)書(shū)店，2000年版。

[12] 余氏在《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》中認(rèn)為，戴震與章學(xué)誠(chéng)的區(qū)分關(guān)鍵就在一主“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，一主“六經(jīng)皆事”。但他把這種分野歸入“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”之爭(zhēng)，則又不足以彰顯其所具有的思想史意義。參見(jiàn)該書(shū)相關(guān)章節(jié)。

[13] 當(dāng)然，在儒學(xué)中，這種有效性常常是在價(jià)值理性和工具理性統(tǒng)一的基礎(chǔ)上而為言的。

[14] 這里的“生命”不是單純生物學(xué)意義上的，也不是思辨哲學(xué)的抽象。海德格爾說(shuō)：“只要此在生存，此在就必定以能在的方式向來(lái)尚不是某種東西。”王慶節(jié)這樣闡釋?zhuān)骸坝H在生存的本真意義就在于親在不斷地從現(xiàn)在出發(fā)，向著將來(lái)，從曾在中開(kāi)發(fā)出新的現(xiàn)在；這就是親在本身‘生命’的路程?！薄督忉寣W(xué)、海德格爾與儒道今釋》第98頁(yè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社，北京，2004年版。

[15] “所以跡”，在道家筆下是道，是天。儒家轉(zhuǎn)換為“所以為法”，指“用心”“心術(shù)”等。在今天，它應(yīng)該可以理解為對(duì)存在的深切體會(huì)與充分承擔(dān)這樣一種情懷或品德。

[16] 這是“六經(jīng)注我”的真正境界。

[17] 所以，每當(dāng)社會(huì)變遷發(fā)生，“變”總是成為思考的主題。近代，魏源就在《默觚》疾呼：“變古愈盡，便民愈甚?！?/DIV>

[18] 卡西爾的觀點(diǎn)。參見(jiàn)葉秀山：《思·史·詩(shī)》“卡西爾的符號(hào)現(xiàn)象學(xué)”，人民出版社，北京，1988年版。

[19] 《王龍溪先生全集》“天泉證道記”。

[20] 這點(diǎn)筆者另有專(zhuān)文討論。

[21] 這是一種回歸。哲學(xué)的本意是“愛(ài)智慧”，智慧不等于知識(shí)，它是我們追求幸福的能力。

[22] 張之洞在激進(jìn)派看來(lái)是保守的，在頑固派眼里則已屬“離經(jīng)叛道”。李澤厚的情形也多少類(lèi)似。這里的表述是基于筆者個(gè)人的理解。

[23] 請(qǐng)注意：本文首先把“道”理解為動(dòng)詞――“實(shí)踐”；作名詞時(shí)則理解為“具有有效性之觀念”。

[24] 《禮記》“祭法”：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之……皆有功烈于民者也。”

[25] 陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》上卷比較強(qiáng)調(diào)“心上工夫”（“須從自己心上體認(rèn)，不假外求始得”；“人只要在性上用功”）；下卷則注重“事上工夫”（“人須在事上磨煉做功夫，乃有益”；“致良知便是必有事的工夫”）。

[26] 張萬(wàn)鴻在討論了陽(yáng)明后學(xué)各家工夫論的長(zhǎng)短得失后指出：“本體必透過(guò)工夫而呈現(xiàn)發(fā)用”；不同工夫則有內(nèi)指和外指的方向――內(nèi)指即本體之呈現(xiàn)方式；外指即本體之發(fā)用，二者合一才是 “即用見(jiàn)體，即體見(jiàn)用”，“即本體即工夫，即工夫即本體”。參見(jiàn)氏著：《從陽(yáng)明后學(xué)看道德實(shí)踐之流弊問(wèn)題》，網(wǎng)址：http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp。

[27] 廖偉成：《牟宗三先生逆覺(jué)體證義之研究》。網(wǎng)址:http//www.dses.ylc.edu.tw/sing/!_!w_think_seif.htm。

[28] 鄭家棟編：《牟宗三新儒學(xué)論著輯要》第155頁(yè)，中國(guó)廣播電視出版社，北京，1992年版。

[29] 這一預(yù)設(shè)本身是不成立的。參見(jiàn)張汝倫：《近代中國(guó)形而上學(xué)的困境》，《原道》第三輯，中國(guó)廣播電視出版社，北京，1996年版。

[30] 熊十力：《新唯識(shí)論》第402頁(yè)，中華書(shū)局，北京，1985年版。

[31] 郭齊勇：《熊馮金賀合論》，載《哲學(xué)研究》1991年第2期。

[32] 1943年4月18日致呂澄書(shū)云：“本體至神而無(wú)相，若不現(xiàn)為物，則無(wú)資具以自顯。及其現(xiàn)為物也，則物自有權(quán)。而至神無(wú)相之體，所以成物而即運(yùn)行與主宰乎其間者,便有受拘于物的形軀之勢(shì)。而必待物之能聽(tīng)命于己，以起修為(此中己者，設(shè)為本體之自謂)，乃得以自顯發(fā)(工夫即本體之義，須于此參悟)?！?/DIV>

[33] 參見(jiàn)筆者：《新唯識(shí)論：理解與批評(píng)》，載《原道》第3輯，中國(guó)廣播電視出版社，北京，1996年版。

[34] 這與兩大文明分別屬于“斷裂式”和“連續(xù)式”發(fā)展道路有關(guān)。參見(jiàn)張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》有關(guān)文章，北京三聯(lián)書(shū)店，1999年版。

即用見(jiàn)體：本體論？工夫論？方法論？——“即用見(jiàn)體”漫說(shuō)

作者：陳明

一般來(lái)講，三者是貫通的。如果說(shuō)佛教僧肇、華嚴(yán)宗主要是本體論話語(yǔ)，或在本體論意義上討論；朱子陽(yáng)明均屬與本體論相關(guān)的道德踐履學(xué)說(shuō)，而偏重于本體論對(duì)工夫論的決定意義；新儒學(xué)開(kāi)山熊十力處跟宋明儒近似，本體論、行動(dòng)論緊密勾連，但側(cè)重卻與宋明儒不同，傾向于以后者統(tǒng)攝前者。而我提出的即用見(jiàn)體，主要是在方法論意義上討論。如果它也與某種本體論相勾連的話，也與佛教、宋明理學(xué)心學(xué)以及新儒學(xué)完全不同，它的思想氣質(zhì)更接近于生命哲學(xué)、存在主義、解釋學(xué)以經(jīng)驗(yàn)論和歷史主義。

之所以說(shuō)它是方法論，是因?yàn)樗哂心撤N經(jīng)驗(yàn)科學(xué)或行為科學(xué)的意義。伽達(dá)默說(shuō)詮釋學(xué)是實(shí)踐理論，就暗含了這樣一種意義。張之洞的中體西用、李澤厚的西體中用里面的體用概念則完全是另一用法。我在文章里梳理過(guò)即用見(jiàn)體與中體西用的關(guān)系，主要的聯(lián)系是論題上的，即都是處理近代中國(guó)社會(huì)的文化問(wèn)題的（張之洞是如何定位儒學(xué)與西學(xué)的關(guān)系，李澤厚是中國(guó)如何充分現(xiàn)代化）。我認(rèn)為，中體西用討論的是文化與文化的關(guān)系，即用見(jiàn)體討論的是人的生命活動(dòng)與文化符號(hào)系統(tǒng)的關(guān)系。生命包括有個(gè)體生命與群體生命兩種形式。對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，文化是先在的，人在文化中濡化（acculturation）成長(zhǎng)；對(duì)群體來(lái)說(shuō)，文化是創(chuàng)生的，通過(guò)它解決人與自然、與他者的緊張矛盾實(shí)現(xiàn)自己的發(fā)展。如果這種理解大致不錯(cuò)，應(yīng)該可以反對(duì)那種將概念絕對(duì)化的思路，而導(dǎo)入歷史主義，即我的即用見(jiàn)體（歷史主義，這里可從思想史研究的劍橋?qū)W派獲得理解）。在個(gè)體生命和群體生命的關(guān)系問(wèn)題上，我傾向于自由主義和社群主義的綜合。簡(jiǎn)單說(shuō)，個(gè)體和群體間應(yīng)是和諧互動(dòng)的關(guān)系，至于具體表現(xiàn)形態(tài)，則應(yīng)是歷史的（不必非按照某種模式涉及或評(píng)價(jià)。代議制、君主立憲都是可能選項(xiàng)，要在具體情境中作具體分析；雖然現(xiàn)代社會(huì)復(fù)雜紛繁，但作為原則儒學(xué)應(yīng)該不會(huì)過(guò)時(shí)。這些將在討論政治重建問(wèn)題時(shí)展開(kāi)）?，F(xiàn)在我對(duì)即用見(jiàn)體的闡述主要是討論儒學(xué)理論之一般，主要的對(duì)話對(duì)象是當(dāng)今思想界分貝較高的原教旨主義者和全盤(pán)西化論者及其主張。

中體西用與即用見(jiàn)體二者的相同是在儒者立場(chǎng)、問(wèn)題意識(shí)以及對(duì)儒學(xué)的發(fā)展式理解上。它有別于那種做一個(gè)儒學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部信仰者（以及外部的研究者）的選擇。從這樣的視角觀照，它首先關(guān)注的是作為“方案”（文化認(rèn)同的提供、政治建構(gòu)的原則、安身立命的依托，均有賴(lài)于此）的儒學(xué)，其在當(dāng)今時(shí)代是否有效？而不象原教旨主義者那樣對(duì)此系統(tǒng)事先做一種自足性的預(yù)設(shè)，非理性的沉湎在對(duì)某些概念命題的崇信里責(zé)怪生活的大山為什么不走向自己，而從不思考自己是否應(yīng)該走向生活的大山。張之洞在當(dāng)時(shí)就受攻擊，今天的蔣慶也認(rèn)為是倭仁而不是張之洞代表著儒學(xué)的精義和方向。

即用見(jiàn)體的預(yù)設(shè)是，儒學(xué)在知識(shí)類(lèi)型上講屬于文化（而不是主流學(xué)界和教育體系所定位的哲學(xué)），而文化是一種行為方式、生活方式，與之相關(guān)系勾連的主要不是以真假為標(biāo)準(zhǔn)的知識(shí)、真理，而是以效用為尺度的價(jià)值、制度。因此，我不贊成從一個(gè)概念和命題的系統(tǒng)對(duì)儒學(xué)作理論的甚至絕對(duì)真理的理解，而主張從這樣一個(gè)概念和命題的系統(tǒng)與中華民族生命活動(dòng)的互動(dòng)關(guān)系，去理解其意義與價(jià)值、發(fā)生與發(fā)展。換言之，這個(gè)概念和命題的系統(tǒng)與民族生命的關(guān)系是互滲的，但它并不是獨(dú)立自足的。

因?yàn)樽鳛槿鍖W(xué)源頭和基礎(chǔ)的禮文化，本就是一種與生命存在及其現(xiàn)實(shí)形態(tài)互滲同一的習(xí)俗。一種生活方式是一種生命意志的歷史表達(dá)；生命的開(kāi)放性和生活的開(kāi)放性決定了文化話語(yǔ)本身的開(kāi)放性，在與生命活動(dòng)的歷史互動(dòng)過(guò)程中不斷調(diào)整。從《儀禮》《禮記》可以清楚看出，宗教祭祀、政治活動(dòng)、倫理關(guān)系等方面的思想原則價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，都是以“禮俗”“儀式”這些“行為語(yǔ)言”為母體胚胎生長(zhǎng)起來(lái)的。所謂的教化，是一種長(zhǎng)老秩序或權(quán)利，是基于共同體內(nèi)部的公共利益的心悅誠(chéng)服；它發(fā)生于國(guó)家文明（橫暴權(quán)力）成型之前的久長(zhǎng)歷史時(shí)段，甚至可以追溯到原始的“游團(tuán)”和“酋邦”。中國(guó)文明的“特殊性”，簡(jiǎn)單說(shuō)就是（一）存在一個(gè)這樣的久長(zhǎng)的史前發(fā)展階段；（二）在這個(gè)階段發(fā)育出了成熟的文化；（三）這個(gè)文化在階級(jí)、國(guó)家和私有制發(fā)生發(fā)展起來(lái)之后并未被徹底覆蓋替代，而是經(jīng)過(guò)孔子的創(chuàng)造性整理成就了所謂軸心期的輝煌；并且（四）在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)條件下，長(zhǎng)期依托于社會(huì)之維生生不息。從生命的角度講，文化符號(hào)（禮）是生命意志的表達(dá)；從文化符號(hào)（禮）的角度講，生命意志在獲得歷史表達(dá)的同時(shí)也得到人文性超越和塑造（兩者的和諧度在流動(dòng)的生命過(guò)程中不斷調(diào)整，彼此印證）。我們教科書(shū)所謂的思想、學(xué)術(shù)，則基本屬于對(duì)“方案”之正當(dāng)性（孔子）、有效性（荀子）和神圣性（孟子、董子、朱子等）的修辭論證。

這就是儒學(xué)。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，宋以前周孔并稱(chēng)，都是由于社會(huì)結(jié)構(gòu)本身具有歷史連續(xù)性的緣故。無(wú)論從理論還是從現(xiàn)實(shí)上講，這樣一種周孔的組合相對(duì)于宋明以來(lái)的孔孟組合都意味著更為豐厚的內(nèi)涵。很簡(jiǎn)單，孔孟組合是以禮樂(lè)制度的客觀存在為不言而喻之前提的（所以，周公是孔子夢(mèng)想的對(duì)象，孟子則以孔子為心儀的導(dǎo)師）。孟子升格，是因?yàn)榭鬃訌娜实慕嵌葘?duì)禮樂(lè)制度的論證需要一個(gè)心性論的平臺(tái)?！洞髮W(xué)》、《中庸》的升格，原因同樣在此。宋儒似乎總是給人熱衷心性義理的印象，但盧國(guó)龍的《宋儒微言》、余英時(shí)的《朱子的歷史世界》均表明，宋儒的抽象理論實(shí)際指向的乃是具體現(xiàn)實(shí)的政治改革之憲綱。

王夫之的“法備于三王，道著于孔子”是我們理解孔子理解儒學(xué)的歷史依據(jù)和理論線索?！胺ā笔钦涡詫?shí)踐性的“制度”、“方案”，是“道”的基礎(chǔ)與歸宿；“道”是對(duì)“法”之精神的提煉和論證（的過(guò)程及其結(jié)果），是發(fā)展開(kāi)拓新“法”的原則，是“禮，先王之未有，可以義起也”的“義”。從周、孔到孟、荀，再到董仲舒、王通、朱子、陽(yáng)明，其思想系統(tǒng)均可理解為“方案＋論證”的結(jié)構(gòu)。朱子以《儀禮》為經(jīng)，以《禮記》為傳，是對(duì)這一結(jié)構(gòu)關(guān)系的有力印證?！胺桨浮笔顷P(guān)于社會(huì)人生諸問(wèn)題的對(duì)策思路（主要不離禮樂(lè)教化、三綱六紀(jì)等等）；“論證”是對(duì)社會(huì)情境、認(rèn)知模式、心理結(jié)構(gòu)的闡釋分析（主要不離禮崩樂(lè)壞、天人合一、性善情惡等等）。所謂的尊德性與道問(wèn)學(xué)，雖然尊德性與實(shí)踐性活動(dòng)勾連較緊，但基本都還是屬于“論證”范疇。正是由于這種討論是以“方案”（之正當(dāng)性、有效性和神圣性）為軸心，中國(guó)的文化相對(duì)于古希臘求真理的知識(shí)傳統(tǒng)、希伯救贖的宗教傳統(tǒng)，它屬于一個(gè)基于歷史實(shí)踐活動(dòng)的講求效用的智慧傳統(tǒng)。

近代學(xué)術(shù)制度架構(gòu)下的儒學(xué)幾乎完全切斷了其話語(yǔ)文本與實(shí)踐活動(dòng)的聯(lián)系。所謂的儒學(xué)研究也由基于方案展開(kāi)的論證萎縮蛻變?yōu)閰⒄瘴鞣綄W(xué)術(shù)范型展開(kāi)的知識(shí)和邏輯的演繹（這里不是要否定西方學(xué)術(shù)范型的參照意義，只是要指出其作為地方性知識(shí)和存在性知識(shí)，作為參照時(shí)必然具有某種局限性），而作為其基礎(chǔ)的“方案”，不僅不再具有實(shí)踐的意義，其作為“論證”之目的旨?xì)w所具有的對(duì)研究的內(nèi)在制約性也被有意無(wú)意地忽略、遺忘。這里面或許有中西文化強(qiáng)弱異勢(shì)和中國(guó)社會(huì)扭曲失衡的諸多緣由在。但無(wú)論如何，這樣的局面應(yīng)該結(jié)束了，因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)形成了對(duì)儒學(xué)的歷史需要，在這樣的格局里要開(kāi)拓出王夫之所說(shuō)的六經(jīng)之生面是絕無(wú)可能的。因?yàn)檫@樣一種新局，在根本的意義上并不取決于抽象的理論論證如何精妙，而取決于你所設(shè)計(jì)的方案對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的有效應(yīng)對(duì)、對(duì)文化功能的有效承擔(dān)。

今天的文化危機(jī)簡(jiǎn)單說(shuō)就是民族主干性文化話語(yǔ)系統(tǒng)的缺位。由于這種缺位，文化認(rèn)同、政治重建和身心安頓諸問(wèn)題無(wú)法有效面對(duì)。原教旨主義者和全盤(pán)西化論者的理論對(duì)壘集中于此，其各自的理論偏頗，也暴露于此。

我提出究竟該重新理解儒學(xué)的知識(shí)學(xué)形態(tài)（見(jiàn)《儒學(xué)的知識(shí)形態(tài)問(wèn)題――由人大國(guó)學(xué)院引起的爭(zhēng)議談起》，未刊）和反復(fù)強(qiáng)調(diào)“法圣人之所以為法”（而不是株守圣人之法），也是基于對(duì)作為文化系統(tǒng)的儒學(xué)必然呈現(xiàn)為“方案＋論證”這樣一種結(jié)構(gòu)關(guān)系的判定和把握。 “圣人之所以為法”，作為“道”，它是一種憲法似的元原則。作為抽象規(guī)定，它是推理的前提，而不是應(yīng)事的具體方案。每一時(shí)代的儒者，都是根據(jù)自己的問(wèn)題意識(shí)與情懷創(chuàng)造出因應(yīng)自己時(shí)代之需的理論體系——在種種論證之后提出自己的政治方案。如果我們不知與世推移與時(shí)俱進(jìn)地進(jìn)行思想的探索和論證，直接照搬舊方案，當(dāng)然無(wú)法解決新形勢(shì)下的新問(wèn)題。如果我們切斷“論證”與“方案”的內(nèi)在聯(lián)系，將其知識(shí)論化茫茫然不知所歸，同樣無(wú)法解決新形勢(shì)下的新問(wèn)題。而不能對(duì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題如文化認(rèn)同、政治重建、身心安頓等做出有力回應(yīng)，儒學(xué)也就失去了其自身固有的價(jià)值和意義。

從文化人類(lèi)學(xué)出發(fā)，生命和文化的區(qū)分在邏輯上是必要的。因?yàn)楫?dāng)今迫切的是文化的創(chuàng)新，船山所謂六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面的問(wèn)題，而不是孟子所關(guān)注的人禽之別的問(wèn)題（仁政和王道，也應(yīng)該有新的話語(yǔ)形式）。對(duì)文化的重視，不等于對(duì)既存理念的教條式崇拜。即用見(jiàn)體既反原教旨主義，也反全盤(pán)西化（如果說(shuō)倭仁是前者――“只見(jiàn)文化不見(jiàn)生命”，那么魯迅就是后者，“只見(jiàn)生命而無(wú)視文化”）。一方面，從生命的邏輯在先、文化的“為人性”或“工具性可推導(dǎo)出傳統(tǒng)的“開(kāi)放性、待改進(jìn)性”，另一方面，從儒學(xué)與民族生命的人性契合（由此延伸出身心安頓功能、政治重建之原則）、歷史互動(dòng)（由此構(gòu)成文化認(rèn)同基礎(chǔ)以及政治智慧因子等）可推導(dǎo)出儒學(xué)作為文化符號(hào)之首選的合理性。

不是從一個(gè)概念和命題的系統(tǒng)對(duì)儒學(xué)作絕對(duì)真理的理解，而是從這樣一個(gè)概念和命題的系統(tǒng)與中華民族生命活動(dòng)的互動(dòng)關(guān)系，去理解其意義與價(jià)值、發(fā)生與發(fā)展。換言之，“體”成了生命，那么，“即用見(jiàn)體”能說(shuō)是儒學(xué)么？

人是理性的動(dòng)物，自為的存在，它知道自己需要什么。作為方法論，即用見(jiàn)體（的關(guān)注點(diǎn)）雖然與存在主義、生命哲學(xué)，甚至新實(shí)用主義等西方思想頗相契合，但它主要是對(duì)人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)這一基本特質(zhì)的概括表述。從這個(gè)意義上講，即用見(jiàn)體不屬于儒學(xué)。但是，它的表述方式是中國(guó)的（基于儒學(xué)在中國(guó)與其它思想相比的特殊地位，這種特殊性使得這種方法論別無(wú)選擇地以它為載體），更重要的是，它的提出和運(yùn)用乃是為了解決儒學(xué)在當(dāng)代的重建問(wèn)題——我認(rèn)為古代儒者的實(shí)踐和認(rèn)知活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該也符合這一基本的特征。所以，我認(rèn)為把它說(shuō)成儒學(xué)也是可以的。

儒家講圣賢，什么叫圣賢？博施于民而濟(jì)眾，有功烈于民者也。功烈是什么？就是功業(yè)、功德，它是道德和效用的統(tǒng)一。當(dāng)儒家處于批判者的位置時(shí)（戰(zhàn)國(guó)以降），他們?yōu)橥怀龅赖碌囊饬x而比較強(qiáng)調(diào)義利之間的緊張性，因?yàn)閷?zhuān)制君主總的傾向是見(jiàn)利忘義；又因?yàn)槿寮抑荒芤缘驴刮唬麄儍A向于強(qiáng)化其價(jià)值理念的神圣性以增大付諸施行的可能，因而只能假借天的神秘（董仲舒是典型）。當(dāng)儒家處于執(zhí)政者位置時(shí)（春秋以前），他們則比較強(qiáng)調(diào)義利之間的統(tǒng)一性而主張義利并重，因?yàn)椤懊褚允碁樘臁?，“庶”是“教”的前提。這在《禮記》以及《左傳》那些反映早期社會(huì)圣王合一時(shí)代思想的文獻(xiàn)里可以看得很清楚。遺憾的是，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是秦以法家的“霸道”方案統(tǒng)一了中國(guó)，然后“漢承秦制”，于是，儒家一直只能以在野的身份扮演著批判者的角色，而“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”的批判性話語(yǔ)被短識(shí)淺見(jiàn)者流概括為儒家政治哲學(xué)的基本精神。而這只是在某種特定社會(huì)模式下的一種反映方式而已，遠(yuǎn)不能為儒家政治哲學(xué)的基本精神代言（《大學(xué)》里的“以義為利”才是）。此外，在德與刑、教與政關(guān)系上的偏頗，也大多如此。

“為生民立命”是一切政治活動(dòng)的基礎(chǔ)與前提。時(shí)代課題卻是代代不同的?？鬃臃Q(chēng)道管仲之仁，表明他是把族群之生存安全的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)放在王霸義利之辯之上的。宋儒明理學(xué)把王霸義利之辯的地位意義抬得那么高，是特殊情勢(shì)下的特殊修辭。將它普遍化、絕對(duì)化理論上是荒謬的，實(shí)踐上是有害的。那么，作為創(chuàng)制立事之根據(jù)的究竟是什么呢？我認(rèn)為就是“禮，先王之未有，可以義起也”中的“義”。這是先王的“制作之意”。它不是本體論的，而是一種情懷、智慧與用心，是人性的、歷史性的，也是實(shí)踐性的、效用性的。那些所謂的本體論話語(yǔ)，實(shí)際上只是對(duì)這種“義”和“制作之意”的闡釋論證，屬于利用特定的思維方式和認(rèn)知結(jié)構(gòu)使其獲得神圣性的修辭。當(dāng)一種神圣性的獲得已不能通過(guò)本體論闡述的修辭方式繼續(xù)支撐時(shí)，這樣一種話語(yǔ)形式已經(jīng)失效。在陽(yáng)明看來(lái)已是支離破碎，在今天，其有效性更已是微乎其微了。

儒學(xué)的“體”是什么？周公的核心概念是禮；孔子是仁；孟子是仁義；荀子是禮法；董子是天；何晏、王弼是有無(wú)本末；朱子是理；陽(yáng)明是良知……我不認(rèn)為體、道這樣的概念可以被本質(zhì)化規(guī)定。作為“圣人制作之意”，它只能是“見(jiàn)諸行事”，可意會(huì)而不可言傳者，惟即用以見(jiàn)之。當(dāng)年林放問(wèn)禮之本，孔子十分欣賞，但給出的回答也是“用意”（“與其奢也寧儉；與其易也寧戚”）。當(dāng)時(shí)代改變，禮崩樂(lè)壞之后，孔子一方面譴責(zé)季氏等的僭越，一方面又以仁釋禮，為新時(shí)代的制度建構(gòu)確立原則。這個(gè)“仁”，就是“可以義起”的“義”。董仲舒說(shuō)“王道之三綱可求于天”，雖然是為君權(quán)提供論證，但卻是“仁民愛(ài)物之心”作為“王道三綱”之“義”的。同樣，何晏、王弼在東漢以來(lái)的名教之治無(wú)法整合社會(huì)收拾人心的情況下，借用道家和周易的思想材料，以“自然”和“無(wú)”作為對(duì)“名教”進(jìn)行調(diào)整的基礎(chǔ)，建立起玄學(xué)政治模式；這個(gè)“自然”就是何晏、王弼理解的“可以義起”的“禮”（名教）之 “義”。在這樣一種意義之外講什么本體論，可以是哲學(xué)，但很難說(shuō)是儒學(xué)。錢(qián)穆先生認(rèn)為何晏、王弼都是儒家，我很贊成。

莊子《天下篇》對(duì)作為先王為治的內(nèi)圣外王之道的“道術(shù)”的理解，就基本是從“方案”和“論證”的結(jié)構(gòu)出發(fā)的（但偏于“方案”，因?yàn)椤罢撟C”是“道術(shù)既裂”之后，諸子百家各引一端而欲用以救世時(shí)展開(kāi)的。百家爭(zhēng)鳴，實(shí)際爭(zhēng)的是“方案”。商鞅見(jiàn)秦孝公時(shí)就先后兜售過(guò)“帝道”、“王道”和“霸道”三種不同方案）。儒學(xué)的內(nèi)部情形呢？“《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。”正是有了這樣一種理解，《天運(yùn)篇》才有“跡”與“所以跡”的區(qū)分，而這正是“法”與“所以為法”之所本。道家、佛家的思想都可以成為儒家思想之助，即用見(jiàn)體當(dāng)然應(yīng)該也可以。如果說(shuō)“所以為法”促使人們追問(wèn)“禮之本”之類(lèi)的問(wèn)題，極大的拓展“禮”之“義”的思維空間，那么即用見(jiàn)體則強(qiáng)化凸現(xiàn)了儒學(xué)符號(hào)與人之生命意志及其生命存在之間的意義連接。事實(shí)上，只有在將這樣一種意義連接強(qiáng)化凸現(xiàn)出來(lái)之后，前述種種說(shuō)法才獲得堅(jiān)強(qiáng)的基礎(chǔ)，才在這樣一個(gè)基礎(chǔ)上獲得理論和邏輯的完整性。

以《周禮》為起點(diǎn)，從孔子（“人能弘道，非道弘人”）、荀子（“養(yǎng)欲給求”）、何晏（“體天作制，順時(shí)立政”）、王弼（“圣人體無(wú)”）、蘇軾（“推闡理勢(shì)”）、陳亮（“道在物中”）、王夫之（“器外無(wú)道”）、章學(xué)誠(chéng)（“六經(jīng)皆史”）的思想文本中為即用見(jiàn)體做出相通相契的論證，并不是一件多么困難的事。它們最基本的共同之處是：（一）“政治哲學(xué)”的視角，即對(duì)古代思想文本的理解是從社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，既不是當(dāng)做關(guān)于對(duì)象的知識(shí)真理（教條），也不是當(dāng)做關(guān)于來(lái)世的福音救贖（啟示），而是當(dāng)做因應(yīng)時(shí)事實(shí)現(xiàn)發(fā)展的“方案”。這意味著（二）對(duì)情境性和效用性的重視――對(duì)情境性的重視自然拒斥刻舟求劍的教條主義普遍主義，而注重歷史主義和經(jīng)驗(yàn)論；對(duì)效用性的重視則必然拒斥對(duì)立義利的道德說(shuō)教，而堅(jiān)持“以義為利”、“為生民立命”。

司馬談《論六家要旨》說(shuō)“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省也?！蔽艺J(rèn)為，正如孔子以布衣傳百世，儒學(xué)成為民族文化的主干，是因?yàn)槠渌峁┑囊粩堊印胺桨浮?，是特定時(shí)代里古圣先賢通過(guò)調(diào)動(dòng)智慧和熱情創(chuàng)造出來(lái)的相對(duì)最佳。既屬于“特定時(shí)代”，則它應(yīng)開(kāi)放可變；既是“相對(duì)最佳”，則它應(yīng)值得珍視；既來(lái)自“熱情和智慧”，則應(yīng)該激起我們的“熱情和智慧”去承擔(dān)起今天我們需要承擔(dān)的責(zé)任。

如果從其概念和命題的系統(tǒng)與中華民族生命活動(dòng)的互動(dòng)關(guān)系去理解儒學(xué)的意義與價(jià)值、發(fā)生與發(fā)展可以成立，則即用見(jiàn)體之體就是民族大生命。而即用見(jiàn)體作為方法，對(duì)于失去效用的文本是解構(gòu)性的；對(duì)于日新又日新生生不息的這一生命體，則是建構(gòu)性的。它如果不能稱(chēng)作儒學(xué)，那今天可以稱(chēng)作儒學(xué)的東西又應(yīng)該是些什么呢？

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