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尋求中華民族新的制度結(jié)構(gòu)
作者：盛洪
來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表
           原載《原道》第八輯（暨《新原道》第一輯），陳明主編，大象出版社2003年版。

一、把文化理解為結(jié)構(gòu)

近代中國人對西方的了解，以及不同文化間的比較，是在非常倉促的情況下開始的。因此關(guān)于西方的描述、以及中西文化的比較是相當簡單的。如李大釗先生用“一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰(zhàn)爭的；一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨立的；一為茍安的，一為突進的；一為因襲的，一為創(chuàng)造的；一為保守的，一為進步的；…… ”（1918，1985，第57頁）短短數(shù)語，就將中國文化與西方文化的區(qū)別刻劃了出來。在十九世紀末、二十世紀初，東西文化相撞之始，這種對文化的簡單比較，有助于我們對西方文化的初步了解。但僅將文化做如此理解，又會妨礙我們立體地和整體地把握不同文化。不幸的是，由于唯理主義的泛濫，文化往往被當作客體加以肢解；并且為了得出較為明快的結(jié)論，文化經(jīng)常被過于簡化地描述。

實際上，文化作為一個社會內(nèi)人群的長期互動的結(jié)果，是內(nèi)在生成的，因而是具有豐富結(jié)構(gòu)和多重維度的生命體。任何描述，都不能不進行抽象；一旦抽象，就不可避免地犧牲文化的豐富性。任何分析，都不能不將文化對象化；一旦被對象化，文化就不能以生命體的形式存在，而只能被分析的解剖刀宰割。由這樣的分析導致的結(jié)論，就會引致我們對文化的誤解，也會導致錯誤的文化選擇方案。五四以來對于中國文化的批評，似乎不是為了辨析她的利弊得失，而是為了證明中國文化本身就是一個失敗的文化。結(jié)論已經(jīng)在分析之先了。從一百多年的文化實踐來看，這樣的文化分析及其文化方案是不成功的。

說文化是有生命的，是說文化是多層次、多維度、有結(jié)構(gòu)的。而結(jié)構(gòu)又不是僵化的，而是動態(tài)的、生成的、沖突的、和演進的。從過程的結(jié)果看，一個文明一般包含有多個不同的文化傳統(tǒng)。這些文化傳統(tǒng)原本可能發(fā)源于不同的地域或民族，在早期它們外在地互動著，后來或者通過文明間的交流，或者由于更大的政治整合，而被納入到一個社會之中內(nèi)在地互動，最后形成一個社會內(nèi)的有機的文化傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)。在這一社會中，不同的文化傳統(tǒng)可能專業(yè)化于不同的制度安排，從而由不同制度安排構(gòu)成的制度結(jié)構(gòu)又可以對應于由不同文化傳統(tǒng)構(gòu)成的文化結(jié)構(gòu)。所以有可能，一個社會的制度結(jié)構(gòu)是由原來互相外在的文化傳統(tǒng)構(gòu)成的?？梢哉f，地球上所有存在的、或曾經(jīng)存在過的文化，多具有這樣的性質(zhì)。比較容易作為直觀例證的，是西方文化。

二 文化結(jié)構(gòu)與兩希傳統(tǒng)

稍微近距離地觀察西方文化，就會知道西方文化有兩個基本傳統(tǒng)，一個是希臘傳統(tǒng)，一個是希伯來傳統(tǒng)。從初始生成來看，這是誕生于兩個不同地域、由不同的人群發(fā)展起來的互相獨立的傳統(tǒng)。希臘傳統(tǒng)孕育于歐洲的東南部，而希伯來傳統(tǒng)則孕育于中東的巴勒斯坦。由于兩地相距不遠，在兩個傳統(tǒng)形成之初，古代猶太人和古代希臘人就開始了交往，從而開始了兩個傳統(tǒng)的互動。這種互動，既有互相的贊賞，也有相互的沖突。然而，互動的主要內(nèi)容，還是兩種傳統(tǒng)的對峙。希臘帝國曾經(jīng)統(tǒng)治過猶太人，禁止猶太教和猶太律法，猶太人也進行過反抗。在對峙中，宗教和文化是主線。在這時，兩個傳統(tǒng)作為兩個不同人群的傳統(tǒng)，外在地互動著。

隨著羅馬帝國的擴張，猶太人的國家被置于羅馬皇帝的統(tǒng)治之下；而猶太人的移民，又使猶太人遍布歐洲大陸。希伯來傳統(tǒng)和希臘傳統(tǒng)被放在了同一個政治實體之下，它們之間產(chǎn)生了直接的互動。在初期，這種互動表現(xiàn)為繼承希臘傳統(tǒng)的羅馬帝國的統(tǒng)治階層，與受猶太教、以及從中脫胎出來的基督教影響的下層大眾之間的對抗。猶太教及基督教受到了嚴酷的迫害。雖然在基督紀元前44年，由于猶太人國家?guī)椭鷦P撒打敗了龐陪，前者給予了猶太教合法地位作為回報（羅伯遜，1958，第65頁）；但在基督教誕生以后的相當長時間里，半是由于羅馬皇帝對基督教的疑慮，半是由于基督教對希臘羅馬多神教頑固的排斥，基督教時常受到迫害，直到君士坦丁時期才有了根本改觀。從此之后，基督教逐漸上升為了羅馬帝國的統(tǒng)治階層的宗教（愛德華·吉本，1997，第304~370頁，第433~472頁）。羅馬教廷建立了起來?；浇虝踔劣辛苏鞫悪?quán)。從此之后，希伯來傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)，不僅一道成為西方文化的重要組成部分，并且實現(xiàn)了社會功能上的初步分工。希伯來傳統(tǒng)，更多地被用于道德教化和精神超越；而希臘傳統(tǒng)，則更多地被用于世俗政治和經(jīng)濟領(lǐng)域（愛德華·吉本，1997，第458~472頁）。

到了中世紀，羅馬帝國在政治上瓦解了，但是羅馬教廷還存在。相對于分裂的土邦國家的世俗政權(quán)，羅馬教廷有著權(quán)力上的優(yōu)勢。這意味著，在兩個傳統(tǒng)的互動中，希伯來傳統(tǒng)暫時壓倒了希臘傳統(tǒng)。由于占據(jù)統(tǒng)治地位，羅馬教廷嚴重壓抑了理性主義的發(fā)展。布魯諾和哥白尼的遭遇就是著名的例證。又由于缺少其它力量的挑戰(zhàn)，羅馬教廷逐漸變得臃腫和腐敗。這使歐洲經(jīng)歷了一個“黑暗的”中世紀。隨著現(xiàn)代民族國家的興起，力量對比又開始發(fā)生變化。當民族國家發(fā)展到一定程度時，就開始擺脫羅馬教廷的控制，進而向它挑戰(zhàn)。在這個背景下，發(fā)生了文藝復興，這顯然就是希臘傳統(tǒng)的復興；也發(fā)生了宗教改革，這也顯然是在削弱腐敗的羅馬教廷。

文藝復興和新教革命的結(jié)果，是使兩希傳統(tǒng)的關(guān)系在西方社會內(nèi)部進行了一次重大調(diào)整。一方面，這種調(diào)整表現(xiàn)為此消彼長。即希臘羅馬傳統(tǒng)的重新抬頭和希伯來傳統(tǒng)的相對退卻。在這一背景下，基督教會的權(quán)力受到了抑制，理性主義得到了張揚，近代的科學與民主發(fā)展了起來。在另一方面，這種調(diào)整又表現(xiàn)為兩希傳統(tǒng)在西方社會的制度結(jié)構(gòu)中的分工，得到了重新的確定?；浇虝氖浪资聞?wù)中撤出，除了在個別國家（如英國）中，基本上實現(xiàn)了政、教分開；相應地，基督教會也不再依賴征稅權(quán)作為它的財政來源。新教的發(fā)展，使基督教擺脫了羅馬天主教會式的繁雜的科層組織，從而不再抑仗于強制力，轉(zhuǎn)變?yōu)楦鼮閭€人化的宗教形式。通過民主和法治的發(fā)展，希臘傳統(tǒng)確立了在政府和法律制度中的地位；而借助于市場的競爭，理性主義又在科學技術(shù)和企業(yè)組織的創(chuàng)新中，發(fā)揮了重要的作用。由此，兩希傳統(tǒng)，這兩個發(fā)生于不同地域的文化傳統(tǒng)，最終有機地形成了現(xiàn)代西方社會的制度結(jié)構(gòu)。

由于這樣的制度結(jié)構(gòu)的形成，才導致近代西方的崛起。在現(xiàn)代科學的發(fā)展中，理性主義是以上帝為起點的。實際上，民主這種政治上的理性主義形式，是以西方社會共同的基督教文化為前提的（托克維爾，1991，第333-341頁），而法治傳統(tǒng)，法官和律師的傳統(tǒng)，則在很大程度上依賴于猶太教—基督教的道德基礎(chǔ)[Sh1] 。除了互補的一面，兩希傳統(tǒng)還有互相制衡、互相激勵和互相壓抑的方面。這幾種不同的互動方式，大多產(chǎn)生了積極的結(jié)果。例如，在世俗政權(quán)之外存在的基督教勢力，一直是制約現(xiàn)代政府擴張傾向的外在力量；而基督教對上帝的超越的力量的崇拜，則是制衡唯理主義的內(nèi)在力量。這使得經(jīng)濟自由主義得以實現(xiàn)。而海外擴張、開拓殖民的希臘傳統(tǒng)，又受到了基督徒的傳教熱情的鼓舞。更寬泛地看，正是希臘傳統(tǒng)與希伯來傳統(tǒng)的長期競爭和對抗，才使兩者都有了相當充分的發(fā)展。較之其它文化，希臘傳統(tǒng)的理性主義發(fā)展得更為徹底和精致；而基督教的組織形式和相關(guān)的藝術(shù)，都發(fā)展到了相當?shù)母叨?。因此當我們談?wù)撐鞣轿幕瘯r，我們很難想象沒有基督教的西方文化，也很難想象沒有兩希傳統(tǒng)相互競爭、對抗、滲透和融合的西方文化。

三、傳統(tǒng)中國的文化結(jié)構(gòu)

毫無疑問，在中國文化中，也存在著若干傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)的產(chǎn)生，也應上溯到遠古。如傳說道家傳統(tǒng)產(chǎn)生于黃帝時期，后又受到楚文化的滋養(yǎng)；儒家則繼承了夏、商、周的禮教傳統(tǒng)；而佛教傳統(tǒng)稍微晚一點，但也是在基督紀元前五、六個世紀誕生的。在最初，這些傳統(tǒng)也產(chǎn)生于不同的人群社會中。黃帝直接統(tǒng)治的僅是一個部落；而夏、商、周都曾分別是華夏大地上的少數(shù)民族；佛教則起源于印度。

實際上，在中華文化形成的早期，還有一些競爭性的傳統(tǒng)，其中包括后來很成功的法家傳統(tǒng)。經(jīng)過春秋戰(zhàn)國和秦漢時期的競爭與淘汰，最后還是儒家傳統(tǒng)占了上風。當然應該指出的是，所謂儒家占了上風，不是說其它傳統(tǒng)被消滅掉了，而是說，在以后的二千年歷史中，儒家在大多數(shù)時間和大部分空間中，以及在制度結(jié)構(gòu)的多數(shù)方面，占有優(yōu)勢地位。

我們已經(jīng)知道，儒家傳統(tǒng)起源于禮，而禮起源于民間。禮作為一種制度安排，也許不能簡單地用今天的制度經(jīng)濟學的規(guī)范來分類。禮既有道德規(guī)范的性質(zhì)，又有宗教儀式、精神超越方面的功能，也蘊含著法律與政治的原則。因此，起源于禮，集禮教之大成，并充分發(fā)展了的儒家傳統(tǒng)，在制度結(jié)構(gòu)的幾個方面都發(fā)揮著主導作用。既支配著政治秩序，又引導著民間習俗；既掌管著世俗的權(quán)力，又闡釋著天道的奧秘。通過科舉制度的建立，儒家傳統(tǒng)在滿足皇權(quán)需要的同時，又將自己的規(guī)則和理念加于皇權(quán)之上；借助于祖先崇拜和民間禮儀，儒家傳統(tǒng)輕而易舉地統(tǒng)治了民間秩序；在宗教應該發(fā)揮作用的領(lǐng)域，一方面，儒家傳統(tǒng)與道家傳統(tǒng)以及一些前孔子的原始宗教一道，征服了下層大眾的心靈，在另一方面，儒家傳統(tǒng)又憑借自身對天道的深刻洞察，以及將個人與社會、天下聯(lián)結(jié)在一起的道義力量，用“立言、立功、立德”的“三不朽”的理念，來解決知識精英的生命問題（胡適，1963）。

隨著漢朝的興起，儒家傳統(tǒng)建立了幾乎不可動搖、獨步天下的霸權(quán)。但就在這以后不久，儒家一家獨大的地位，受到了來自印度的佛教傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)。與基督教傳統(tǒng)之于希臘傳統(tǒng)不同，佛教傳統(tǒng)進入中國不是戰(zhàn)爭或帝國擴張的結(jié)果，而是一種和平的宗教傳播。東漢明帝建白馬寺的傳說表明，佛教傳統(tǒng)在一開始，就是皇室和政府上層的座上客，而不象基督教一樣，由于站在下層大眾一邊而備受迫害。自魏晉南北朝以至隋唐，其間雖有一些小的挫折，佛教傳統(tǒng)基本上是一路順風。既受到政府上層的推崇，也贏得下層大眾的青睞。不僅風行于道德教化和精神超越的領(lǐng)域，而且進入了政治統(tǒng)治的高堂。從佛教傳統(tǒng)相對占上風而言，這時中國社會的情景有點類似于西方的中世紀，那時希伯來傳統(tǒng)占有壓倒優(yōu)勢。只不過佛教所支配的領(lǐng)域，遠比不上基督教在西方的寬廣。所以，當西方由于羅馬教會過于專權(quán)而陷入“黑暗的中世紀”時，中國卻由于儒家傳統(tǒng)受到了佛教傳統(tǒng)適當削弱，而經(jīng)歷了隋唐盛世。

佛教傳統(tǒng)的成功，主要是因為儒家傳統(tǒng)自身的問題。雖然后者很“全面”，在它橫跨的制度結(jié)構(gòu)各方面中，總有“弱項”。弱項就是宗教領(lǐng)域。對于超越生死的問題，儒家傳統(tǒng)基本上是回避的，即所謂“未知生，焉知死”，以及“敬鬼神而遠之”。對于知識精英來說，他們靠對天道的理解和對社會的道義責任，來超越生死；而對于大眾來說，這一套就不靈了。而儒家傳統(tǒng)所借助的原始宗教，都無法與佛教這種高級宗教相抗衡，因此，在這個儒家傳統(tǒng)的“薄弱環(huán)節(jié)”，佛教傳統(tǒng)取得了突破。然而，也正因如此，佛教的成功是有限的。一個傳統(tǒng)的成功，雖然要看接受該傳統(tǒng)的人數(shù)，但它的真正成功，還取決于這個社會的精英分子對它的接受。而在中國，即使在佛教傳統(tǒng)的鼎盛時期，盡管不少知識分子沉醉于佛學，但知識精英的主流，也還是堅守儒家傳統(tǒng)的（陳明，1997）。因此，在制度結(jié)構(gòu)的分工中，佛教傳統(tǒng)主要是在下層大眾，和一些缺少儒學熏陶的君王那里，找到宗教服務(wù)的市場。在另一方面，盡管佛教有著深奧的教義和浩如煙海的經(jīng)典，佛教傳統(tǒng)的理性主義，至少從表達來看，是令人費解的。這使得佛教傳統(tǒng)不可能在制度結(jié)構(gòu)的政治和經(jīng)濟方面獲得成功。即使在個別時期佛教被奉為國教，甚至掌握了一些政治資源，由于只顧及自身的經(jīng)濟利益，而不能為社會提供適當?shù)恼沃刃?，最終與政治權(quán)力發(fā)生沖突，導致自晚唐以后佛教傳統(tǒng)在中國的衰落。

胡適曾說，中國自佛教傳入起，就開始了一個“印度化”的過程，即中國的原有傳統(tǒng)大量吸收佛教傳統(tǒng)的文化因素（1963，1991，第542頁）；從另一方面看，又有學者說佛教自從來到中國，就開始了一個“中國化”、“儒學化”的過程。這種互相融合的過程，又是互相較量、互相爭奪地盤的過程。開端于唐代，經(jīng)宋代以至明代儒家傳統(tǒng)的復興，很類似于西方文藝復興時期的希臘傳統(tǒng)的復興[1]。但不同的地方是，在西方，希臘傳統(tǒng)的復興是突出自己理性主義特色的復興，這使它與希伯來傳統(tǒng)在制度結(jié)構(gòu)中的分工更為明確；而在中國，儒家傳統(tǒng)的復興，盡管包含了其人文主義理性主義的內(nèi)容，但主要是其“薄弱環(huán)節(jié)”的復興，即在吸收佛教傳統(tǒng)的因素的前提下的“心性儒學”的復興，其結(jié)果是“收復”被佛教傳統(tǒng)“占領(lǐng)”了的失地[2]。因此，直到十九世紀三、四十年代中國與西方發(fā)生直接沖突時，中國的文化結(jié)構(gòu)，是儒學傳統(tǒng)在政治、經(jīng)濟、民間習俗、和精英文化中占據(jù)主導地位，而佛教傳統(tǒng)在民間宗教領(lǐng)域占有一席之地的格局。

四、文化傳統(tǒng)、制度結(jié)構(gòu)與制度變遷

對歷史的考察告訴我們，無論在中國還是在西方，一個社會制度結(jié)構(gòu)的形成，以及這一結(jié)構(gòu)的變遷，往往是多個文化傳統(tǒng)互動的結(jié)果。最抽象地看待文化傳統(tǒng)，它們是一堆原則。這些原則體現(xiàn)為不同的規(guī)范。而一個相對穩(wěn)定的、文明的社會，要求人們在不同的具體領(lǐng)域，遵循不同的規(guī)范。不同領(lǐng)域的不同的規(guī)范，就是不同的制度安排。各個領(lǐng)域的制度安排共同構(gòu)成一個社會的制度結(jié)構(gòu)。

我們說制度是形成的，首先是說構(gòu)成制度結(jié)構(gòu)的制度安排是形成的。從對歷史的考察來看，形成的過程不僅是從無到有的生成，而且是多個類似的制度安排之間的競爭過程；不僅是一個社會內(nèi)部的試錯過程，而且是多個社會之間的學習過程。在人類社會發(fā)展之初，也許任何社會都比較幼稚，沒有齊備的、分工明確的制度結(jié)構(gòu)；但有可能已經(jīng)生成了“小而全”的制度框架，并且由于特定的環(huán)境，一個社會可能在某一種制度安排方面有較突出的發(fā)展。當鄰近的社會通過貿(mào)易或戰(zhàn)爭開始互動時，它們就有可能在制度安排上互相借鑒。鄰近社會的制度安排，就是本社會的同類制度安排的競爭者。一般情況下，互相競爭的制度安排中較優(yōu)越者獲勝。這樣在一個社會的制度結(jié)構(gòu)中，就有可能出現(xiàn)這種情況，其中某一種制度安排是本土產(chǎn)生的，而另一種是從其它文化傳統(tǒng)中移植過來的。一個制度結(jié)構(gòu)中的不同制度安排，是由不同的文化傳統(tǒng)的原則構(gòu)成的。更一般地看，文化互動會導致某種文化傳統(tǒng)的“交換”。例如希臘傳統(tǒng)的理性主義取代了基督教中的理性主義，作為交換，耶穌則取代了希臘羅馬諸神。當然，無論是借鑒還是交換，最終取決于一社會內(nèi)人群的“同意”。

同樣道理，文化傳統(tǒng)的互動也會導致制度結(jié)構(gòu)的變遷。當一種發(fā)生于異域的文化傳統(tǒng)替代了本地發(fā)生的制度安排時，就導致了一社會內(nèi)制度結(jié)構(gòu)的變遷，因為制度結(jié)構(gòu)的內(nèi)容發(fā)生了變化。譬如佛教傳入中國以后，就改變了儒家一家獨大的制度結(jié)構(gòu)的局面。不僅如此，當制度結(jié)構(gòu)中的某一制度安排發(fā)生了變化，尤其是一種來自異域的文化傳統(tǒng)取而代之時，就會對其它制度安排、以及整個結(jié)構(gòu)產(chǎn)生影響?；蛘哂捎谖幕瘋鹘y(tǒng)上的不“兼容”而產(chǎn)生相互的沖突，如儒家傳統(tǒng)與佛教傳統(tǒng)的沖突，或者表現(xiàn)為借鑒其它傳統(tǒng)，而對自己的傳統(tǒng)加以改進和變型，如禪宗的產(chǎn)生，宋代心性儒學的產(chǎn)生。當然，制度變遷也有可能完全是“內(nèi)生的”，如西歐莊園制的瓦解，但完全沒有文化傳統(tǒng)互動的影響的情況是很少的。即使是西方世界近代的文藝復興，也多少與蒙古帝國的外部沖擊，以及阿拉伯傳統(tǒng)的文化“反哺”有關(guān)。

可以用不同的方法對制度結(jié)構(gòu)中的制度安排進行分類。道格拉斯．諾斯曾將制度結(jié)構(gòu)分為基礎(chǔ)性制度安排（即法律制度）和次級制度安排（即合約方式）。依照這樣的兩分法，諾斯曾在他與托馬斯合寫的著名的“莊園制的興衰：一個理論模型”一文中，用基礎(chǔ)性制度變遷和次級制度變遷的交替和互動來描繪制度結(jié)構(gòu)的變遷（Douglass C. North and Robert Paul Thomas，1971）。后來他在一本晚一些的著作中，又將制度安排分成正式約束（或有形制度），通常指政府法律、市場與企業(yè)規(guī)則等，和非正式約束（或無形制度），通常指習俗、道德規(guī)范和宗教等（1994，第50~73頁）。這樣的分類盡管粗略，但在分析文化傳統(tǒng)互動導致的制度變遷時，卻頗有意義。在一個社會中，只有當有形制度與無形制度都能有效發(fā)揮作用，并且互相“匹配”，這個社會的制度結(jié)構(gòu)才能正常運轉(zhuǎn)。當發(fā)生制度變遷時，有形制度的變遷與無形制度的變遷具有不同的性質(zhì)。按照諾斯的說法[Sh2]，有形制度的變遷往往是突變的，非連續(xù)的，強制性的，其特點是較少回旋余地，會打破現(xiàn)有的平衡；而無形制度的變遷則是漸進的、連續(xù)的、非強制性的，其特點是有彈性、留有余地的。由于不同的性質(zhì)，當有形制度發(fā)生變遷時，無形制度往往不變，從而會阻礙制度變遷的推進，以及削弱變遷所帶來的后果。但從另一個角度看，無形制度也會減小有形制度變遷帶來的沖擊，使變遷顯得更為連續(xù)，并修正有形制度變遷導致的非均衡狀態(tài)。在有形制度變遷以后，再慢慢地演進，以適應有形制度。

韋伯注意到了無形制度對近代西方制度變遷的影響，提出了新教倫理是近代資本主義制度的精神補充。后來他又將這樣的理論構(gòu)架用于對其它非西方文化的分析上，得出了唯有希伯來傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)相“匹配”，才能促成近代西方式資本主義發(fā)展的“韋伯命題”。類似地，湯因比的研究也發(fā)現(xiàn)，西方世界的制度結(jié)構(gòu)具有某種不可分離性，非西方文明若要學習和引進某一種西方的制度安排，就得引進所有的制度安排，即引進西方的整個制度結(jié)構(gòu)。當然這個命題后來在東亞經(jīng)濟崛起后，受到了質(zhì)疑。一些東亞國家或地區(qū)成功地引進了西方的有形制度，而在道德規(guī)范和精神方面保持了原有的（或許做了某些變革和修正的）文化。這些國家或地區(qū)，除了日本還有自己的神道教傳統(tǒng)以外，都有著很深的儒學傳統(tǒng)背景。這說明，原來互相外在的社會的有形制度與無形制度之間，也可以實現(xiàn)成功的匹配。對于一個社會來說，相對于有形制度，無形制度更具有本土的性質(zhì)，因為它涉及到該社會人民的內(nèi)在精神。在不同的社會之間，有形制度比無形制度更好移植，因為顧名思義，有形制度是可以用文字描述的，而無形制度多少帶有“不可言傳”的性質(zhì)。當一個社會以它本土的無形制度去接納外來的有形制度時，就比相反的情形好得多。這不僅因為替代本土的無形制度的代價更高，而且因為，當外來的有形制度能夠與本土的無形制度兼容時，無形制度將會緩沖有形制度移入（同時也是變遷）所帶來的震蕩。在東亞，日本等國家或地區(qū)接納西方的有形制度用了不過幾十年的時間；而在羅馬時期，希伯來傳統(tǒng)替代希臘羅馬原始宗教，則花了數(shù)百年時間。

從制度變遷的角度看，東亞的事實還還原了被“韋伯命題”遮蔽了的對歷史的基本理解，即原來多個互相外在的社會之間的互動，是制度結(jié)構(gòu)變遷的一個重要形式。如果說“韋伯命題”是正確的，那無非是說，經(jīng)過上千年的互動與磨合，兩個原來互相外在的文化傳統(tǒng)或制度安排可以和睦相處；而如果兩個原來外在的文化傳統(tǒng)或制度安排還有沖突，那就表明，磨合需要時日。其實幾千年來，人類就是這樣走過來的。

五、中國近代以來的文化選擇失誤及其原因

不少人將中國的“五四運動”比擬為西方的“文藝復興”。其實仔細觀察就會發(fā)現(xiàn)，這兩者之間有著很大的區(qū)別。從制度結(jié)構(gòu)角度看，“文藝復興”是希臘傳統(tǒng)擺脫希伯來傳統(tǒng)的壓抑；而后者在前者的挑戰(zhàn)面前，也進行了自身的變革?！拔乃噺团d”從來沒有試圖消滅希伯來傳統(tǒng)。其結(jié)果，是兩希傳統(tǒng)在西方社會內(nèi)部形成了新的結(jié)構(gòu)關(guān)系，從而奠定了西方近代崛起的制度結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。反觀中國的“五四運動”。除了沿著“戊戌變法”和“辛亥革命”的基本方向繼續(xù)強調(diào)引進西方的有形制度以外，“五四運動”的矛頭主要指向中華文化傳統(tǒng)的精神層面。在這時，大多數(shù)中國知識分子對西方的理解僅限于希臘傳統(tǒng)，而對希伯來傳統(tǒng)不甚了了。因而“五四運動”實際上是用希臘傳統(tǒng)的文化資源，去攻擊和摧毀儒學和佛教擔當?shù)赖陆袒统缴拦δ艿牟糠郑瑫r又沒有或不能引進希伯來傳統(tǒng)去填補無形制度的真空。

而被西方人現(xiàn)代化了的希臘傳統(tǒng)已經(jīng)不適于承擔宗教責任了，從而中國社會的制度結(jié)構(gòu)開始失衡。

盡管引進希臘傳統(tǒng)不是沒有障礙，但“五四”以后希臘傳統(tǒng)逐漸成為急于現(xiàn)代化的中國知識分子的主流，而儒學傳統(tǒng)逐漸衰微、直到最后被主流知識分子唾棄，在無形制度層面也無力與希臘傳統(tǒng)抗衡。在沒有其它文化傳統(tǒng)或制度安排有效制約的情況下，希臘傳統(tǒng)就很容易走向唯理主義。這也許是1949年以后我國走向計劃經(jīng)濟道路的文化原因。除了經(jīng)濟領(lǐng)域，由于儒學和佛教的道德教化功能的喪失，導致了民間社會秩序的破壞， 從而為政府干預基層社會，以及“管制”道德和“計劃”精神生活提供了新的理由。但是一旦政府企圖替代無形制度，就會出現(xiàn)一系列弊端。第一，政府作為一種制度安排，其基本特點是強制性和法律與政令的統(tǒng)一，統(tǒng)一的強制性的道德要求很難適應千差萬別的不同地區(qū)的特點，顯然不如儒學和佛教傳統(tǒng)更具有彈性，也不如由基層社會內(nèi)生的鄉(xiāng)規(guī)民約更為靈活。第二，由政府提供道德教化的功能，很容易受到政治因素的干擾；人們甚至可以用政治忠誠替代道德標準，最后反而導致道德準則的喪失。然而正如政府干預一部分市場引起的問題，可以成為政府進一步干預的理由一樣，政府“管制”道德帶來的問題，也會引致政府“管制”的升級。直到“文化大革命”，這種“管制”登峰造極，甚至人們的衣著打扮和正常的男女關(guān)系都受到了最嚴格的限制。就“文化大革命”的字面含義來講，也反映了政治力量進軍精神領(lǐng)域的實質(zhì)。同時毫不奇怪，在這場精神領(lǐng)域的“革命”中，儒學和佛教傳統(tǒng)受到了更為致命的剿滅。

正如計劃經(jīng)濟的失敗引起了對經(jīng)濟領(lǐng)域的唯理主義的反省一樣，“文化大革命”的慘劇也使人們懷疑以“革命”的名義“管制”精神領(lǐng)域的合理性。前者導致了市場化改革，后者則導致了“思想解放”運動。兩者都反映了唯理主義在各自領(lǐng)域的退卻，并且至少在早期是相輔相成的。但退卻留下的空間并不見得會自動地被現(xiàn)成的文化傳統(tǒng)或制度安排填補。只是在經(jīng)濟領(lǐng)域中困難要小一些，而在無形制度和精神領(lǐng)域，困難就大得多。在80年代“思想解放”運動以后，儒學傳統(tǒng)不僅沒有得到喘息，反而遭到了又一次圍剿。原因是多方面的。首先是因為“思想解放”的文化資源主要是希臘傳統(tǒng)，它很自然延續(xù)了“五四”以來包括“文化革命”時期的取向；第二則是因為，對精神領(lǐng)域的“管制”并沒有完全解除，人們這樣做是較為安全的文化策略；既然在“文化革命”時期咒罵中華傳統(tǒng)都毫無政治風險，在“思想解放”以后就會更為安全。而在民間社會，政府的退卻幾乎造成了真空。清末廢除科舉制度，民國時期戰(zhàn)亂不斷，已經(jīng)瓦解了以儒學士紳為主體的教化體系；經(jīng)集體化和人民公社以后，家族的祭祖儀式和鄉(xiāng)約民俗也被掃蕩殆盡。而幾十年來以唯理主義的方法進行的道德建設(shè)，幾乎被由“文化革命”和“計劃經(jīng)濟”雙重重挫導致的“信仰危機”完全顛覆；而“雷鋒”等利他主義的道德楷模，與這個巨大民族的基本道德需求相比，不是過于單薄，就是高不可及。因此，當“思想解放”運動為市場經(jīng)濟開辟了道路以后，就不能提供與之相匹配的道德條件，從而出現(xiàn)了市場化后的“禮崩樂壞”的局面。

到了20世紀90年代，中國社會對于這種制度結(jié)構(gòu)的失衡局面作出了反應。在知識分子層面，出現(xiàn)了相對于希臘傳統(tǒng)而言的多元化的趨勢。其中一個重要的方面，就是對中華文化傳統(tǒng)的重新關(guān)注。雖然

“文化大革命”已經(jīng)基本掃除了在中國大陸殘存的中華文化傳統(tǒng)，但在同一時期在臺灣發(fā)展起來的“新儒學”到現(xiàn)在又成為了中華文化復興的現(xiàn)代資源。陳寅恪不僅以自己的學問，更以自己的人格，重新喚起了不少知識分子對中華文化傳統(tǒng)的尊重。辜鴻銘、馮友蘭以及梁漱溟等人的著作又開始流傳，不少青年學者更直接從先秦經(jīng)典以及宋明文獻中汲取文化源泉。然而這種“國學熱”還沒有開出自己的花朵。因為一方面，中華文化傳統(tǒng)的復興還要依賴于對這一傳統(tǒng)進行現(xiàn)代背景下的變革，這不是一朝一夕所能完成的；另一方面，“新儒學”的努力還僅限于理論層面，其過于學術(shù)化的文字還遠不能形成有社會功效的道德倫理體系。另一個重要的努力，則是引進希伯來傳統(tǒng)。這種努力不僅由于曲高和寡，而且由于缺少本土資源的響應，也無補于我國無形制度的缺失。在民間，人們在竭力挖掘倍感貧乏的文化資源。在南方，佛教似乎又出現(xiàn)了新的繁榮；在鄉(xiāng)間，人們又祭起了“天地國親師”的牌位；在一些企業(yè)里，我們既能聽到孔子的語錄，也能聽到“歡樂頌”的歌聲；還有基督教，伊斯蘭教，等等。

法lun功等準宗教的興起說明，這些殘存的文化資源不僅在數(shù)量上，而且在質(zhì)量上，都不能滿足人們的需求。曲阜的祭孔儀式已經(jīng)蛻化為一種招徠游客的手段；佛寺和道觀大多變成了旅游景點；鄉(xiāng)村中的偶像崇拜經(jīng)常會變成一些人的謀私手段。在這種情況下，就會出現(xiàn)普遍的道德淪喪。一些官員貪污的數(shù)額之巨（如上億元），已不能簡單地用物質(zhì)財富的效用去解釋其動機；一個以殺人為賺錢手段的集團的首領(lǐng)，競“從未想過”被害人及其親屬的悲哀；“殺熟”，即欺騙和坑害親人和朋友，已經(jīng)成為了一種“文化”；考試作弊不僅在學生中、甚至在“為人師表”的教師中，都不是罕見的現(xiàn)象。一件又一件令人震驚的事實，一再突破我們能夠想象的道德底線。在精神超越方面，“物質(zhì)不滅”的物理定律不能安頓一個心靈，老年人的不安更不是因為缺少娛樂活動。沒有“來世”和“靈魂”，沒有“小我融入大我”的“不死”的概念，人們既不能從容面對死亡，也會放松對當世行為的約束，從而使道德缺少宗教的援軍。當一個社會的制度結(jié)構(gòu)中缺少無形制度的一環(huán)時，其它有形制度也會變得沒有根基。道德低下導致的信用低下，抑制了交易的達成和分工的發(fā)展，以至整個社會經(jīng)濟效率的提高。當我們用“多人的合約”概念來理解民主政治時，就倍加感到我們需要一個堅實得多的道德基礎(chǔ)。缺少一個成熟的、豐富的、積累深厚的文化傳統(tǒng)，甚至妨礙了知識精英們達成一個憲法原則上的共識。而這恰是民主政治的前提。

從后果看，我們不能不說，“五四運動”以來的文化方案選擇有著重大的失誤；然而從歷史角度看，這種失誤又是“必然的”。這是因為，第一，在民族生死存亡的關(guān)頭，很難有從容慎重的選擇；為了在短期內(nèi)見效，又難免過激之舉；第二，正如前面講到的那樣，在傳統(tǒng)中國的制度結(jié)構(gòu)中，儒學傳統(tǒng)占主導地位，因而有形制度與無形制度之間有著難以分割的密切關(guān)系；一旦想用希臘傳統(tǒng)替代傳統(tǒng)中國的有形制度，不可避免地要傷及無形制度；第三，最能與希臘傳統(tǒng)兼容的，自然是希伯來傳統(tǒng)，它與儒學的教化與超越功能是互相競爭的，引進希臘傳統(tǒng)的很自然的邏輯結(jié)果就是要用希伯來傳統(tǒng)替代儒學傳統(tǒng)。

六、尋求中華民族新的制度結(jié)構(gòu)

歷史告訴我們，一個社會的制度結(jié)構(gòu)，完全可能由原來在不同社會中生成的文化傳統(tǒng)或制度安排結(jié)合而成；前述兩希傳統(tǒng)之間的互動和互補就是一個典范。然而這種結(jié)合又是有條件的，并且要經(jīng)歷長時期的陣痛。如前所述，一個社會更容易接受外來的有形制度，本土的無形制度更不容易被外來的競爭者替代。近代以來，在西方文明的沖擊下，大多數(shù)國家都接受了西方的有形制度，而只有個別國家在特定的條件下也接受了西方的無形制度[3]。


反觀中國，學習和引進西方的有形制度似乎一直沒有太大爭議，有爭議的只是引進什么樣的西方有形制度。但在無形制度方面，卻沒有一致的意見。按照理論邏輯，大概有以下幾種：（1）用希臘傳統(tǒng)替代儒學傳統(tǒng)；（2）用希伯來傳統(tǒng)替代儒學傳統(tǒng)；（3）保持儒學傳統(tǒng)。第一種選擇的弊端，我們在上一節(jié)的分析中已經(jīng)看到，它無異于用唯理主義去破壞傳統(tǒng)，最后成為“禮崩樂壞”的原因；第二種選擇在歷史中曾經(jīng)作過試探，但以失敗告終。除了早期的景教，第一次始于明末清初，直到清代康熙年間，以羅馬教廷不能容忍中國教徒同時崇拜祖先而遭流產(chǎn)；第二次是在鴉片戰(zhàn)爭之后，其間有太平天國和天津教案，直到中華人民共和國，也沒有形成大的氣候。這大概說明了中國人的精神氣質(zhì)與基督教之間有著經(jīng)兩千多年積累的差異，克服這種差異的難度要遠遠大于當初兩希傳統(tǒng)磨合的難度，因為那次磨合還是在后來被稱為“高級文明”形成的早期。因此盡管兩希傳統(tǒng)之間的兼容性很高，但希伯來傳統(tǒng)不僅與儒學傳統(tǒng)、而且與中國人的原始精神很難相容。因此，第三種選擇就有可能成為第二種選擇的替代方案。盡管儒學傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)作為形成于不同地域的兩個互相外在的傳統(tǒng)，存在著顯而易見的沖突，但儒學傳統(tǒng)在中國這塊土地上卻有著至少四千年的根基。

按照經(jīng)濟學的說法，假定制度結(jié)構(gòu)由兩種制度安排，即有形制度和無形制度組成。在其中有形制度是外來的且已經(jīng)確定，而無形制度則有兩個互相競爭的（本土的和外來的）文化傳統(tǒng)。在外來的有形制度和外來的無形制度構(gòu)成的制度結(jié)構(gòu)中，無形制度與有形制度之間磨合的成本為零，而被人們接受的成本則較高；而在外來的有形制度與本土的無形制度構(gòu)成的制度結(jié)構(gòu)中，無形制度與有形制度磨合的成本較高，但被人們接受的成本則為零。對這兩種制度結(jié)構(gòu)的取舍，取決于第一種制度結(jié)構(gòu)中外來無形制度被人們接受的成本（也就是放棄本土無形制度的成本），與第二種制度結(jié)構(gòu)中制度安排之間磨合的成本孰高孰低。我們無法測量上述這兩種成本，因為沒有市場可以幫忙。但前述東亞諸國家的事實似乎告訴我們，以本土的無形制度與外來的有形制度匹配，要優(yōu)于“全盤西化”。西方的有形制度與儒學傳統(tǒng)的無形制度構(gòu)成的制度結(jié)構(gòu)，有可能產(chǎn)生出超越兩希傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的力量。由于這種結(jié)合，外來的有形制度更容易在本土“生根”；由于有了“根”，這一有形制度更能有效地運轉(zhuǎn)。因而，中國大陸的制度結(jié)構(gòu)，似乎應該是西方的有形制度與儒學傳統(tǒng)的無形制度的結(jié)合。

從制度是“在互動中內(nèi)在地生成的”意義上講，上述文化方案或制度結(jié)構(gòu)方案還是紙上談兵?；氐浆F(xiàn)實中我們就知道，沒有現(xiàn)成的“儒學傳統(tǒng)”。儒學若想在現(xiàn)代中國的制度結(jié)構(gòu)中扮演重要角色，不僅要經(jīng)歷一場“宗教革命”，它首先要復興。因為與希伯來傳統(tǒng)的命運不同，在近代理性主義啟蒙運動以后，儒學在中國大陸幾成絕學。儒學復興的首要條件，就是它不再受到政治力量的壓抑。當儒學傳統(tǒng)能夠得到自由的挖掘、繼承、研究和發(fā)展時，它面對的將是處于文化邊緣地位的窘境。也許正是這種窘境，將會迫使它有動力進行自身的變革。變革大概有三個方面。第一，儒學將面臨著與傳統(tǒng)中國大不相同的社會環(huán)境。相對穩(wěn)定的、以農(nóng)村為主的社會結(jié)構(gòu)，已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€流動的、以城市為主導的社會。儒學只有提出解決現(xiàn)代中國社會的道德問題與信仰問題的文化方案，才能將它那豐厚的歷史資源引入現(xiàn)代。第二，在復興儒學的具有生命力和永恒價值的真精神的同時，要打破和清除那些僵化的外在形式，探索出簡便、靈活，尤其適用于民間的現(xiàn)代形式。第三，在面對由西方引進的有形制度時，儒學必須調(diào)整自身以建立與對方的良性互動。這需要儒學放棄在有形制度領(lǐng)域?qū)で笾鲗У匚坏呐?，更為“專業(yè)化地”致力于精神領(lǐng)域的突進；并且探尋與外來有形制度之間的邊界和互補方式。從政府角度看，既不應再重蹈“文化大革命”的覆轍，用強制性手段“管制”精神領(lǐng)域或替代無形制度，也不應將儒學“欽定”為官方意識形態(tài)。而應對各種文化傳統(tǒng)一視同仁，只是建立規(guī)則，讓它們公平地競爭。只有在競爭中脫穎而出的儒學才能擔當現(xiàn)代中國無形制度的重任；也只有在吸收其它文化的精髓后，儒學才具有強有力的競爭優(yōu)勢。

在另一方面，西方的有形制度，也并不能簡單地植入中國社會，它需要一個“中國化”的過程。從“制度是內(nèi)在生成的”意義上講，任何外來的制度安排或文化傳統(tǒng)，只有得到本土社會人民的同意，才能成功引入。而要做到這一點，就需要兩種文化傳統(tǒng)的互相調(diào)整。在中國，這不僅意味著西方的有形制度要與本土的無形制度對接，還意味著它要借助于本土原來的有形制度的形式，甚至吸收它的內(nèi)在精神。有幸的是，受儒道兩家自然秩序哲學主導的中國傳統(tǒng)社會，本來就是一個（非工業(yè)化的）市場經(jīng)濟社會，因而在經(jīng)濟領(lǐng)域引入西方的市場制度，并無大的沖突。盡管兩種文化傳統(tǒng)在政治領(lǐng)域中有著較大差異，但仍然存在著雙方互相兼容的地方：“無為”和“輕徭薄賦”對應著“小政府”，“民為本”和“天視自我民視”對應著民主的合法性，“君權(quán)有限”和“誅獨夫”對應著“革命的權(quán)利”，而“天道”則是“最高的憲法原則”。更進一步，中國傳統(tǒng)的政治制度資源，也可以反過來彌補西方政治制度模式的不足，這些不足甚至在西方本土社會都是難以克服的。貫通天地人的“王道政治”，可以克服偏重當代人意愿的“多數(shù)主義暴政”；“無為政治”是抵御政府膨脹的傳統(tǒng)法寶；“禮治精神”則可以用來約束“法律中心主義”（蔣慶）。因此，與其說簡單地引進西方的有形制度，不如說，我們要用希臘傳統(tǒng)的政治形式和中國傳統(tǒng)的政治制度資源，創(chuàng)造性地建立現(xiàn)代中國的政治制度。

一個文明的內(nèi)核就是一組制度結(jié)構(gòu)。文明的衰落反映了這組制度結(jié)構(gòu)既無法繼續(xù)解決社會內(nèi)部的問題，又無法抗衡和化解外部的沖擊。這個文明若想繼續(xù)存在下去，并有朝一日再度輝煌，就必須進行痛苦的制度結(jié)構(gòu)的變革。變革必然要從互相競爭的文明中汲取制度資源，并將這一資源與本土制度資源結(jié)合起來，有機地納入到本文明的社會中。從“制度是內(nèi)在生成的”意義上講，這一制度結(jié)構(gòu)的變革自然是在社會內(nèi)人與人的互動和文明間互動的過程中實現(xiàn)的，同時并不排除、并且經(jīng)常借重于對制度結(jié)構(gòu)變遷的自覺的理解，以及經(jīng)過深思熟慮的競爭性方案的提出。中華文明作為人類歷史中既古老又優(yōu)秀的文明之一，在衰落了以后不到200年的時間里，在20世紀末，又出現(xiàn)了重新崛起的勢頭。這說明了中華文明的內(nèi)在生命力和自我更新能力。然而這一勢頭并不必然持續(xù)下去。只有我們對人類歷史中制度結(jié)構(gòu)變遷有了更為深入的理解，以及更為自覺地意識到制度變遷的方向，同時避免政府對自發(fā)的互動過程的人為干預，更多借助于民間知識精英的力量，中華文明不僅會再度成為炎黃子孫的驕傲，而且會對新的全球文明作出貢獻。

注釋

[1] 胡適：“韓愈為這個反抗提出了著名的沖鋒吶喊，所謂：‘人其人！’……在近世中國哲學前九百年的發(fā)展當中，古典時代的人文主義唯理主義，以及自由精神，又重新像花一樣的放開了來?！保?943）

[2] 陳來：“另一方面，努力在排斥佛道二教出世主義的同時，充分吸收二教發(fā)展精神生活的豐富經(jīng)驗，探求精神修養(yǎng)、發(fā)展、完善的多方面課題與境界，建立了基于人文主義的并具有宗教性的‘精神性’?！保?991，第17~18頁）

[3] 在亞洲，只有菲律賓變成了基督教社會，基督徒的比重達82%（于可，1993，第250頁）。這大概與先后受西班牙和美國等西方國家殖民統(tǒng)治達數(shù)百年之久有關(guān)。而韓國被認為是基督教比較成功的地方，但基督徒只占總?cè)丝诘?5%（于可，1993，第251頁）。

參考文獻

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4、胡適，“中國人思想中的不朽觀念”，《中央研究院歷史研究所集刊》第34本下冊，1963年12月；再印于《胡適學術(shù)文集·中國哲學史》（上），中華書局，1991；——“中國思想史綱要”，《讀者通訊》半月刊第60期，1943年2月16日重慶出版；再印于《胡適學術(shù)文集·中國哲學史》（上），中華書局，1991；蔣慶，“儒家文化與中國現(xiàn)代化”，未正式發(fā)表；——“后冷戰(zhàn)時代東亞文明的回歸與重建”；
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13、于可主編，《當代基督新教》，東方出版社，1993；
14、馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，商務(wù)印書館，1995。

【作者按：在本文的構(gòu)思時，與王焱先生的有關(guān)討論對筆者很有啟發(fā)；楊鵬先生、陳明博士閱讀過本文初稿，并提出了有益的建議；作者也曾應邀在北京大學社會學人類學研究所以本文為題作過宣講，王銘銘教授等提出了中肯的批評建議；在此一并感謝?！?br>