7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

天命與民權(quán)——探尋中華文明的憲政框架之一

作者：盛洪

來源：《當(dāng)代儒學(xué)》2011年春季號

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十五癸巳

          耶穌2018年3月2日

摘要：在中國，天命說可以追溯到上古，但直到周公時代才在政治實(shí)踐中發(fā)展成熟。天命說可以用“皇天無親，惟德是輔”做簡單表達(dá)，意思是說，任何政治集團(tuán)都不天然擁有政治合法性，只有有德之人才能承接天命。所謂德，是對天道的理解和體悟。一個了解天道的經(jīng)驗(yàn)性方法，是觀察民意。然而基于直觀經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下民意并不完全等同于天道，這就需要文化精英專門投入于對天道的了解，于是形成了外在于政治集團(tuán)的文化傳統(tǒng)。具體地，這種天命說體現(xiàn)為祖神分離或政神分離的原則和實(shí)踐，現(xiàn)代西方的憲政民主制度又提供了直接判斷民意并同時授予政治權(quán)力的方法，對文化傳統(tǒng)的尊從，也是政治集團(tuán)尋求完整的政治合法性的重要一環(huán)。

一、天命：政治合法性

商紂王無道，民怨沸騰，西周崛起。祖伊告誡商紂王，“今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威？’”（“現(xiàn)在我們的臣民沒有不想要我們早些滅亡的，他們說：‘上天為什么不降下懲罰呢？’”王世舜譯，第104頁）商糾王竟回答說，“我生不有命在天？”（《商書·西伯戡黎》）我們知道，后來武王伐紂，商紂王自焚于鹿臺。

所謂“天命”，用現(xiàn)在的話來說就是“政治合法性”。這個概念在中國出現(xiàn)得很早。堯舜時期就有“天命有德”和“天討有罪”（《尚書·皋陶謨》）之說?！渡虝摹分杏涊d，商湯伐夏桀時說，“有夏多罪，天命殛之”，“予畏上帝，不敢不正”。由于這是中國文字記載的最早的一次用暴力改變統(tǒng)治權(quán)，所以必然伴隨著為這一行動辯護(hù)的“理論”。這就是“天命”說。

然而，在商族確立了統(tǒng)治以后，逐漸忘卻或偏離了天命說。作為中華文明的早期民族之一，商族繼承著祖先崇拜的傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)具體表現(xiàn)為祭祖儀式，既有世俗含義，也有超越含義。從空間角度看，祖先祭祀可以用來整合以家族為基礎(chǔ)的社會，具有政治功能；從時間角度看，可以使個人的時間視野超出個體生命，把個人當(dāng)作家族血脈鏈條中的一環(huán)，從而約束自己的當(dāng)下行為。這種超越甚至可以使人的精神從有限走向無限，從而具有很強(qiáng)的宗教功能（盛洪，2008）。

隨著世代延續(xù)和時間延長，祖先越來越遙遠(yuǎn)，也越來越神圣。一個民族就可能將自己的祖先當(dāng)作神，甚至當(dāng)作至高無上的神，即上帝。對甲骨文的研究表明，在商代前期，上帝是一個與人及商族無關(guān)的自然神；但從第二十二代商王武丁之后，其子開始在祭祀時稱其為帝丁，以后商人就把先王與上帝聯(lián)系在一起。稱先王為“帝”（趙誠，2000，第46~48頁）。上帝即全知全能的神，在中文中，就是“天”。由于商朝的政治結(jié)構(gòu)建立在家族的基礎(chǔ)之上，所以祖神合一，就意味著政神合一，即政治領(lǐng)導(dǎo)人就是至高無上的神，就是天。他的“天命”，或者“政治合法性”不是通過努力獲得的，而是與生俱來的。正是商族的這種祭祀傳統(tǒng)，使商紂王認(rèn)為，他是至高無上的神的后代，無論他怎樣行為，都有天命在身。既然是神，政治領(lǐng)導(dǎo)人就不會犯錯誤，他的決策與行為就不應(yīng)該被質(zhì)疑，也不應(yīng)該被約束。

也可以說，正是這種祖神合一或政神合一的祭祀文化葬送了商人的統(tǒng)治。商朝自武丁以后就走下坡路，也許不是巧合。這種文化使他們認(rèn)為自己是天然的統(tǒng)治者，無需約束自己，無需關(guān)心被統(tǒng)治者，也聽不進(jìn)別人的批評和勸誡。這一教訓(xùn)被周族的制度創(chuàng)立者看在眼里?！吨軙分惺珍浀闹芄哉撝?，也許最多的關(guān)注就是周族替代商族獲得統(tǒng)治權(quán)是否符合“天命”。

二、商周之變

周朝建立初期，出現(xiàn)天災(zāi)，殷人又要反叛，周公詔誥各方諸侯：“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基！”（“上天嘉獎文王，使我們這個小小周國興盛起來。文王通過占卜，繼承了上帝所授給的大命?，F(xiàn)在上帝命令臣民幫助我們，何況我們又通過占卜了解了上帝的這番用意呢。唉！上帝的這種明確意見，人們應(yīng)該敬畏，還是幫助我把我們的統(tǒng)治大大加強(qiáng)吧！”）他同時說：“予永念曰：天惟喪殷，若穡夫，予曷敢不終朕畝？”（“我長時期地在考慮，上帝是要滅掉殷國的。譬如種莊稼的農(nóng)民，為了使莊稼長好，總要把田畝中的雜草完全除掉?！薄吨軙ご笳a》，王世舜譯，第148頁，152頁）此類的話他說過多次，說明周公還是很擔(dān)心周朝的政治合法性問題，也在反復(fù)思考商朝滅亡的原因。

很顯然，周公把商朝滅亡的教訓(xùn)牢記在心，為了避免周朝重蹈覆轍，周公進(jìn)行了重大的制度變革。由于在中華文明早期，“國之大事，在祀與戎”，周朝相對于商朝的最重要的變革體現(xiàn)在祭祀制度中。這就是不將祖先作為最高的神即上帝來祭祀。

有的學(xué)者注意到，在《史記》“殷本紀(jì)”中，商代的先王自成湯之后皆稱“帝”；在“周本紀(jì)”中，周代的先王自公季之后皆稱“王”（趙誠，2000，第48~49頁）。這說明周族人非常明確地將祖先及政治領(lǐng)袖與“上帝”或“天”區(qū)分開來?！缎⒔?jīng)》中說，“孝莫大于嚴(yán)父。嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來祭?！币馑际钦f，對祖先最大的尊敬和榮耀就是在祭天時把祖先作為配祀，而不是把祖先直接當(dāng)作天來祭祀。最早這樣做的人就是周公，他將周族最有功績的兩位先王，后稷和文王，配祀于天，開創(chuàng)了區(qū)別于商朝的周朝的祭祀傳統(tǒng)。周以后，最高政治領(lǐng)袖及其祖先不是“天”，而只是“天子”。根據(jù)公羊家的“天子一爵說”，天子只是世俗政治等級中的最高職位[1]。

周公的改革具有憲政含義。自此之后，商朝的祖神合一或政神合一的傳統(tǒng)不再繼續(xù)，實(shí)現(xiàn)了祖神分離或政神分離，于是政治領(lǐng)導(dǎo)人永遠(yuǎn)是天底下的凡人。由于政治統(tǒng)治家族不是上帝或上帝的后裔，他們也就不再天然享有“天命”，也就沒有與生俱來的政治合法性。天命可以得，也可能失。在這一點(diǎn)上，周公說得很清楚：“在我后嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易，天難諶，乃其墜命，弗克經(jīng)歷，嗣前人恭明德。”（“恐怕我們后代子孫，不能敬天理民，失掉前人的光榮傳統(tǒng)，不知道天命的艱難，天命是難于領(lǐng)悟的，如果不能永遠(yuǎn)繼承前人的光榮傳統(tǒng)，就會失去上天賜予的大命?！薄吨軙ぞ龏]》，王世舜譯，第238頁）

家族領(lǐng)袖或政治領(lǐng)袖既然不是神，就有凡人的局限和弱點(diǎn)，說的話就不可能“句句是真理”，做的決策就不可能永遠(yuǎn)正確。在這樣的觀念下，維持政治合法性就是一件需要努力的事情。就不能像商紂王那樣，酒池肉林，也不擔(dān)心丟掉天命；而要“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（《詩經(jīng)·小雅·小旻》），擔(dān)心什么時候丟掉了天命。政治領(lǐng)導(dǎo)人既然會犯錯誤，為了維系天命，就要兼聽則明，從諫如流。

三、皇天無親，惟德是輔

周公將祖神分離的改革形成了一種觀念，這種觀念對以后近三千年的中國政治產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，即任何個人或政治集團(tuán)都不天然享有政治合法性。既使獲得了政治統(tǒng)治權(quán)，他們也要時刻警醒，防止哪一天會丟掉這種政治合法性。反過來說，對于“天”來說，沒有所謂“上帝的選民”，沒有值得偏袒的人，“天命”到底落到誰的頭上，要看這個人或集團(tuán)是否有道德，即《周書·蔡仲之命》所說，“皇天無親，惟德是輔”。

那么，什么是有德呢？要獲得天命需要具備什么條件呢？在中華文明中，早就有“天道”概念。所謂“天道”，就是宇宙之規(guī)則；也包括社會之規(guī)則。得天道者得天命。作為凡人，是不可能知道全部天道的。然而，“德者得也”，即有德之人對天道千慮一得，窺見部分天道。并且對于過于抽象，過于遙遠(yuǎn)的天道，也有一種可以用感官經(jīng)驗(yàn)的方法。

周武王在伐紂誓師時說，“天聽自我民聽，天視自我民視?！庇终f“民之所欲，天必從之”。（《周書·泰誓》）周族人將“天”與“民”聯(lián)系了在一起。這種聯(lián)系不是抽象的，而是經(jīng)驗(yàn)的和感官的。通過民聽，民視，民欲，上天來判斷一個統(tǒng)治集團(tuán)是否合法，一個統(tǒng)治集團(tuán)也可以判斷是否符合天意。反過來說，天命的取得，在于一個政治集團(tuán)是否立意為民，是否做了有益于老百姓的事情；天命的維系，在于這個政治集團(tuán)是否在獲取統(tǒng)治權(quán)后繼續(xù)把民放在首位，把自己的統(tǒng)治權(quán)放在次要位置；天命的喪失，則是由于一個政治集團(tuán)在獲得統(tǒng)治權(quán)后，把自己的利益放在民欲之上。

這種“民”與“天”的對應(yīng)關(guān)系，被后來的儒家發(fā)展出了民本論，即孟子所說的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。這種民本論成為了儒家的主流思想，也成為辨別一個政治領(lǐng)導(dǎo)人是否具有政治合法性的重要判據(jù)。既然“民之所欲，天必從之”，“今我民同弗欲喪”，當(dāng)孟子談到武王伐紂時說，只聞?wù)D一獨(dú)夫，未聞弒君也。因?yàn)閱适Я嗣癖姷恼J(rèn)同，就喪失了政治合法性。

在另一方面，“德”還有道德情操和自我約束的含義。這層含義既與民本論互為表里，因?yàn)榻y(tǒng)治者驕奢淫逸，必與民欲相沖突，也有其相對獨(dú)立的方面。周公的改革中，有一條是關(guān)于飲酒制度的，即只有在祭祀時才可以用酒。周公在“酒誥”中說，在殷商后期，國王縱情酒色，“弗惟德馨香祀，登聞于天；誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上。故天降喪于殷?！保ā皼]有德政報告給上帝，也不給上帝祭祀，臣民們都怨恨他，非常放肆地飲酒，那酒肉的腥味都沖到天上，被上帝聞到了，所以上帝就把亡國的大禍降給殷。”《周書·酒誥》，王世舜譯，第180頁）在這里，“飲酒”應(yīng)該被廣義地理解為“放縱物欲”。這不僅與民欲相沖突，而且暴露出統(tǒng)治者只是為了自己的物質(zhì)享受而統(tǒng)治，在憲政層次上已經(jīng)錯了；更何況，統(tǒng)治本身需要統(tǒng)治者約束自己的物欲。

四、君子與天道

然而要注意的是，提出天命與道德掛鉤這種憲政原則的，是如周公一樣的文化精英。沒有周公，也許就沒有天命惟德的觀念，也沒有祖神分離的祭祀制度。正如布坎南在晚期發(fā)現(xiàn)的那樣，如果僅按照經(jīng)濟(jì)人的理性計算，也許沒有人提出美國憲法草案。周公并不是在眾多的經(jīng)濟(jì)人中間自然而然地出現(xiàn)的。對憲政創(chuàng)制的解釋要超出經(jīng)濟(jì)人假設(shè)。布坎南用“憲法公民身份倫理”來說明（2008，第199~205頁）。

實(shí)際上，“天道”雖然在絕大多數(shù)情況下與“民意”重合，但與可以經(jīng)驗(yàn)的“民意”，尤其是“當(dāng)下民意”并不完全對應(yīng)。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)知道，有市場失靈，也有投票悖論，都是指民意自愿表達(dá)機(jī)制的某些缺陷。在這種情況下，將民聽，民視，民欲絕對化，可能會導(dǎo)致民粹主義的結(jié)果，瓦解從長期看行之有效的制度安排，如產(chǎn)權(quán)制度。所以，在儒家主流中，“天道”或宋儒所說的“天理”是以“民意”為基礎(chǔ)卻又超越“民意”的。

然而，要將天道用于現(xiàn)實(shí)的社會治理，就要有人了解和掌握。但對每一個個人來說，天道就是一種公共物品。并且有關(guān)社會制度的天道向人類的展現(xiàn)，是需要時間的。當(dāng)時間超越一個人的壽命長度時，人們就不僅沒有動力，也缺少能力去把握天道。在這種情況下，布坎南假設(shè)會有些人將更多的資源和精力放在對天道的了解和把握上，換來別人的“理性順從”（2008，第179~195頁）；并且他們還有所謂“憲法公民身份倫理”，使他們不計回報。

在以家族為基礎(chǔ)的上古中國社會中，這類人被稱作“君子”或“士”。他們比布坎南所假設(shè)的個人主義社會中的精英更容易投資于了解天道。這是因?yàn)?，他們所要維系的社會是以家族為基礎(chǔ)的，他們作為政治統(tǒng)治家族的一員，會從家族的政治合法性中獲得好處。因?yàn)榧易迤渌蓡T的福利也會影響他們本身的福利。反過來，一個家族，尤其是政治統(tǒng)治家族，愿意將一部分資源投入到對君子的培養(yǎng)上，因?yàn)檫@樣更能保證家族統(tǒng)治的政治合法性。

所以，天道在中國社會中體現(xiàn)于“君子”和“士”的身上。君子被稱為在“人神之間”（張巖，第316頁），而“士志于道”（孔子）。至少從西周起，就形成了君子集團(tuán)或士大夫階層，他們對天道的領(lǐng)悟，形成了文化傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)原來內(nèi)在于政治統(tǒng)治家族，如周公所體現(xiàn)的那樣。到后來，社會發(fā)展，家族邊界淡化，君子數(shù)量增多，形成了春秋戰(zhàn)國時期的“游士”。這種文化傳統(tǒng)就逐漸成為外在于政治統(tǒng)治集團(tuán)的“道統(tǒng)”。這種道統(tǒng)雖然不能絕對地代表天道，卻有著闡釋天道的權(quán)威，從而政統(tǒng)對道統(tǒng)的認(rèn)同也被認(rèn)為是政治合法性的來源之一[2]。

在君子集團(tuán)或士大夫階層中也有多個層次與分工。最高層次可稱為“圣人”。他們通過對歷史的觀察，對文化傳統(tǒng)的提煉，領(lǐng)悟了更多的天道，知道天命最重要的因素，并把這些符合天命的原則納入憲政框架之中。如周公和孔子。有了這些憲政原則，還要落實(shí)到政治結(jié)構(gòu)。這需要有些君子要說服政治領(lǐng)導(dǎo)人，并形成具體的政治制度。如董仲舒和王通。在實(shí)踐層面，知曉民意和約束自己并不是一個經(jīng)濟(jì)人能夠自動做到的，所以在保持天命的憲政框架中，要有天道自覺的君子和士大夫居于缺少外在監(jiān)督的位置上。這說明，君子集團(tuán)對于一個政治統(tǒng)治集團(tuán)保持其政治合法性是必需的。

五、偏離政神分離原則的兩個現(xiàn)代案例

日本在明治維新時期創(chuàng)立了現(xiàn)代神道教。創(chuàng)立者從日本古代傳說中挖掘出天照大神，作為至高無上的神，即上帝；同時這個天照大神也被稱為天祖，又是日本天皇的祖先。也就是說，日本當(dāng)代的天皇就是天照大神的后裔，也就是神。

這個神道教的創(chuàng)立對凝聚日本民心起到了積極作用，但同時也鑄就了致命的錯誤。由于天皇是神，就不會犯錯誤；天皇被認(rèn)為代表著日本的最高利益，就等于最高的正義。這一方面會使對日本民族及其軍隊(duì)的精神激勵推向極致；另一方面，當(dāng)天皇代表的日本利益與其他國家利益沖突時，當(dāng)天皇在道義上犯錯誤，甚至在戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)上犯錯誤時，也無人糾正。盡管日本在明治維新時期建立了初步的憲政框架，但內(nèi)閣中陸軍部和海軍部直屬天皇的安排使得軍隊(duì)實(shí)際上操縱了政府，成為一個軍國主義政府（約翰·托蘭，1982）。這導(dǎo)致日本對他國的侵略和殘酷屠殺；也激起了別國人民的反抗。最終導(dǎo)致日本在二戰(zhàn)中的失敗。

戰(zhàn)后盟軍對日本的憲政框架進(jìn)行了改造。除了東京審判以外，對日本憲政框架產(chǎn)生最重要影響的，是盟軍司令部發(fā)出的《神道指令》。該指令說“本指令之目的在于將宗教從國家分離”，這最終導(dǎo)致了日本憲法的政教分離原則（子安宣邦，第109 ~125頁）。這在憲政層次上防止了將日本利益絕對化導(dǎo)致的戰(zhàn)爭。

在中國，1949年以后，毛澤*東逐漸被神化。他從“經(jīng)常正確”變成了“永遠(yuǎn)正確”和“絕對正確”。這種神化在文化大革命時期登峰造極。林彪說，“毛主席的話句句是真理，一句頂一萬句?！泵珴?東的話被當(dāng)成“最高指示”，每發(fā)表一個最新指示，都要游行慶祝。隨著毛澤*東逐漸被神化，他犯的錯誤越來越嚴(yán)重。直到發(fā)動文化大革命導(dǎo)致十年災(zāi)難。

與毛澤*東一起被神化的，是整個官僚體系。在文革后期，對最基層的干部提意見都要冒很大風(fēng)險；對“樣板戲”唱詞提一些技術(shù)性意見也不能容忍。政神合一不需要從民聽，民視，和民欲的角度來印證自身的政治合法性；從民間傳來的即使最溫和的抱怨，如對三年困難時期的如實(shí)敘述都被當(dāng)成對政治領(lǐng)袖的惡毒攻擊。政神合一還意味著不承認(rèn)外在于政統(tǒng)的道統(tǒng)，對意識形態(tài)領(lǐng)域和文化領(lǐng)域?qū)嵭辛藰O為嚴(yán)格的控制，對可能提出道統(tǒng)原則的知識分子進(jìn)行打壓。

文革結(jié)束以后，與鄧小平提出的“不管白貓黑貓，捉住耗子就是好貓”一樣重要的，是陳云提出的“毛澤*東是人，不是神”。這兩句話所蘊(yùn)含的原則構(gòu)成了改革開放時期的憲政原則。鄧小平的話體現(xiàn)了對“民欲”即民眾的物質(zhì)利益重新關(guān)注，認(rèn)識到這是政治合法性的重要基礎(chǔ)；陳云的話則提出了政神分離的原則。如同鄧小平的話反映在中共中央十一屆三中全會的決議中一樣，陳云的話反映在中共中央十一屆六中全會通過的《關(guān)于建國以來黨的若干歷史問題的決議》中。在該決議中，對毛澤*東作為一個世俗的政治領(lǐng)袖進(jìn)行了評價，既肯定了優(yōu)點(diǎn)和功績，又指出了缺點(diǎn)和錯誤。決議在總結(jié)文化大革命的教訓(xùn)時指出：“禁止任何形式的個人崇拜。一定要維護(hù)黨的領(lǐng)袖人物的威信，同時保證他們的活動處于黨和人民的監(jiān)督之下。”也就是說，不許再神化政治領(lǐng)袖。這就使得在文革以后，中國共產(chǎn)黨不可能再出現(xiàn)一個政神合一的人物。

六、關(guān)于天命與民權(quán)的憲政原則

起源很早，由周公發(fā)展成熟的天命說是一個重要的憲政原則。在這一憲政原則下，任何政治集團(tuán)都不天然享有天命，它的天命只能來自對民眾利益的促進(jìn)和維護(hù)，對統(tǒng)治者自身的道德約束，和通過知識精英對天道的領(lǐng)悟。在具體形式上，就是將政治領(lǐng)袖與神分離。遵循這一憲政原則，才能保證政治合法性。周朝雖然也出了像周幽王這樣的昏君，但沒有亡在如夏桀、商紂這樣的暴君手里；周朝的政治統(tǒng)治時期是中國歷史上最長的。

上述兩個例子說明，這種憲政原則到今天都有著重大意義。然而，近代以來，我國知識分子對中華文明的傳統(tǒng)采取了虛無主義的態(tài)度，丟掉了如此重要的憲政原則。由天命說引伸民本論被不少論者貶低為專制君主的權(quán)宜之計。但實(shí)際上，如果能從民本論推導(dǎo)出革命論來，證明商紂王這樣的暴君是可以用暴力推翻的，就很難說是權(quán)宜之計了。

近代以來，從西方傳來有關(guān)民主政治制度的資源。這其中包含的憲政原則對中國學(xué)者產(chǎn)生了啟迪。近年來，一些中國學(xué)者以西方民主憲政理論為基礎(chǔ)，對民本論做了重新闡釋。夏勇認(rèn)為，“民惟邦本”之“本”，是根基、主體的意思（2004，第7頁）。他進(jìn)一步指出，“民惟邦本”是“一個關(guān)于政治合法性的判斷”（2004，第8頁）。如此理解民本，就可以在憲政層次打通與西方的“人本”，“人民主權(quán)”和“政治合法性”之間的聯(lián)系，成為中國實(shí)現(xiàn)憲政民主的基礎(chǔ)。

只是在傳統(tǒng)的中華文明中，缺少落實(shí)“民聽”，“民視”和了解“民意”的制度化手段，也缺少直接用“民欲”改變政治合法性的歸屬，從而直接改變統(tǒng)治權(quán)授予的制度安排。在中國的歷史中，改變“天命”歸屬要靠暴力，也要忍受喪失天命的政權(quán)一段時間的暴虐。而西方世界在漫長的歷史中發(fā)展出的憲政民主制度，從經(jīng)驗(yàn)的角度解決了如何“自我民聽”和“自我民視”的問題，也同時將政治合法性的判定與實(shí)際統(tǒng)治權(quán)的授予的程序合二為一。在這時，政治合法性的取得又有一個直觀的判定標(biāo)準(zhǔn)，即一個人或集團(tuán)是否通過了這個程序。這給“天命”增加了一個“程序正義”維度，盡管這個程序的基礎(chǔ)仍是“民聽”，“民視”和“民欲”。

然而這種制度只能表達(dá)民眾當(dāng)下的利益訴求，可能會出現(xiàn)民主獨(dú)大或民粹主義問題。這說明具體的民主制度本身并不具有憲政含義，“民本”比“民主”更為基本。在民主中，民眾根據(jù)感官的經(jīng)驗(yàn)作出政治選擇；而在民本中，“民”作為主體是指由個人組成同時又是長遠(yuǎn)的和整體的民眾利益。從這個意義上講的“民權(quán)”就幾乎具有與“天道”相通的含義。因此，在講“民本”或“民權(quán)”時，并不意味著只依憑民眾的經(jīng)驗(yàn)判斷，還要依賴于知識精英對天道的體悟，以及他們從文化傳統(tǒng)中提煉出來的憲政原則。具體地，這表現(xiàn)為知識精英在立憲過程和制度結(jié)構(gòu)中有著特殊的位置。

于是，以從周公那里繼承的天命惟德和政神分離的憲政資源為基礎(chǔ)，吸收西方的憲政民主原則，我們將提煉出中國關(guān)于政治合法性的憲政原則：

1. 政治合法性并不必然為某個人或集團(tuán)所天然擁有；不管他們有什么先天的特性。

2. 等價地，政治領(lǐng)袖或其家族不是神；他是會犯錯誤的凡人。

3. 合乎邏輯地，對于一個政治集團(tuán)來說，政治合法性的取得取決于其決策和行為是否符合民意，是否有約束自己物欲的道德自覺，是否能遵循文明中形成的文化傳統(tǒng)。

4. 簡單地，在程序上，則表現(xiàn)為是否通過了同時判定政治合法性和統(tǒng)治權(quán)授予的政治程序。這是政治合法性的主要判據(jù)，但不是完全的判據(jù)。

5. 在民主程序的判據(jù)基礎(chǔ)上，在制度結(jié)構(gòu)中容納知識精英，承認(rèn)外在于政治集團(tuán)的道統(tǒng)，是使政治合法性更為完整的重要方面。

6. 對于一個已經(jīng)獲得政治合法性的政治集團(tuán)來說，當(dāng)它不再把“民”作為比自己的統(tǒng)治權(quán)更重要的社會主體，不再能約束自己的物欲，或不承認(rèn)外在于自己的道統(tǒng)時，就可能喪失政治合法性。

注釋：

[1]蔣慶：“將天子納入非神圣的世俗統(tǒng)治位列，可以防止天子假神圣以行暴虐，也可以防止天子與世隔絕而成絕世之貴。”（1995，第 200頁）

[2]余英時：“從各國君主一方面說，他們在‘禮崩樂壞’的局面之下需要有一套淵源于禮樂傳統(tǒng)的意識形態(tài)來加強(qiáng)權(quán)力的合法基礎(chǔ)。從知識分子一方面說，道統(tǒng)與政統(tǒng)已分，而他們正是道的承擔(dān)者，因此握有比政治領(lǐng)袖更高的權(quán)威——道的權(quán)威。”（2003，第89頁）“知識分子代表道統(tǒng)的觀念至少自公元前四世紀(jì)以來已漸漸取得了政統(tǒng)方面的承認(rèn)?！保?003，第93頁）

參考文獻(xiàn)：

詹姆斯·布坎南，《憲法秩序的經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)》，商務(wù)印書館，2008；

蔣慶，《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社，1995；

盛洪，“論家庭主義”，《新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)評論》，第四卷，第二期，2008；

王世舜譯，《尚書》，山東友誼出版社，1993；

夏勇，《中國的民權(quán)哲學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004；

約翰·托蘭，《日本帝國的衰亡》，新華出版社，1982；

余英時，《士與中國文化》，上海人民出版社，2003；

張巖，《從部落文明到禮樂制度》，上海三聯(lián)出版社，2004；

趙誠，《甲骨文與商代文化》，遼寧人民出版社，2000；

子安宣邦，《國家與祭祀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007；

中共中央，《關(guān)于建國以來黨的若干歷史問題的決議》，1981。

古典文獻(xiàn)：

《尚書》；

《詩經(jīng)》；

《論語》；

《孝經(jīng)》；

《孟子》。

責(zé)任編輯：柳君