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從經(jīng)濟(jì)學(xué)理解儒家——盛洪訪談

作者：盛洪（山東大學(xué)經(jīng)濟(jì)研究院教授）

? ? ? ? ? 楊萬江（儒家民間學(xué)者）

? ? ? ? ? 宋大琦（網(wǎng)絡(luò)學(xué)刊《新諸子論壇》主編）

來源：《原道》第23輯，陳明、朱漢民主編，東方出版社2014年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初三日壬子

? ? ? ? ?耶穌2017年9月22日

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【與談學(xué)者簡介】

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盛洪：天則經(jīng)濟(jì)研究所所長，山東大學(xué)經(jīng)濟(jì)研究院教授。出版著作《為萬世開太平》、《分工與交易》、《尋求改革的穩(wěn)定形式》、《治大國若烹小鮮》、《經(jīng)濟(jì)學(xué)精神》、《在傳統(tǒng)的邊際上創(chuàng)新》和《士志于道》等書。主編《現(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》、《中國的過渡經(jīng)濟(jì)學(xué)》等。

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楊萬江：民間儒家學(xué)者，著有《新古典儒學(xué)》系列，在《原道》等刊物發(fā)表論文多篇。

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宋大琦：法學(xué)博士，哲學(xué)博士后，獨立學(xué)者，網(wǎng)絡(luò)學(xué)刊《新諸子論壇》主編，出版著作《程朱禮法學(xué)》等。

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【訪談時間地點】

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2014年7月5日晚8點—12點，北京、重慶、太原視頻通話。

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楊萬江：您好！首先感謝盛洪先生接受我們的訪談。我們知道，您是經(jīng)濟(jì)學(xué)家，在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方面很有成就，更難得的是，在最近十多年的儒學(xué)復(fù)興潮流中，您作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家對儒家的鐘情和論述，令人印象深刻。在經(jīng)濟(jì)學(xué)文章中，您一直試圖把經(jīng)濟(jì)生活及其經(jīng)濟(jì)理論的基本精神置于文明傳統(tǒng)的背景中去理解。比如，在《經(jīng)濟(jì)學(xué)精神》一文中，您談到西方現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的自由主義傳統(tǒng)和遵從自然秩序的思想，實際與中國古典哲學(xué)和文化傳統(tǒng)是一至的，甚至，斯密和魁奈看上去也多推崇中國古代的自然治理。您還提到，經(jīng)濟(jì)學(xué)可以證明，那些歷史形成的道德規(guī)范是有效率的。一個人最有效率的行為或?qū)Σ?，就是遵從道德的行為或?qū)Σ?。用博弈論的語言講，道德是社會走出“囚徒困境”的必要條件。是否可以說，這種對人類歷史演進(jìn)中的自然秩序，以及人類文化中包括道德在內(nèi)的制度安排如何是有效率的思考，是您從經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)入中國傳統(tǒng)，特別是儒家傳統(tǒng)的一個重要切口？在您看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)在改善人們對儒學(xué)的理解方面可以作出什么樣的貢獻(xiàn)呢？

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盛洪：感謝你的提問，感謝對這些年我的研究的關(guān)注！我們在小的時候，沒有接受過儒學(xué)的訓(xùn)練。我的經(jīng)歷是先學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)，然后再看儒家的文獻(xiàn)。這實際上是現(xiàn)代大多數(shù)中國知識分子所走過的路。這樣一個過程，對我來講是一個沖擊和震撼。你懂得了經(jīng)濟(jì)學(xué)最核心的理念是什么，就知道這些理念恰好跟儒學(xué)的理念非常相近。在經(jīng)濟(jì)學(xué)之外的人，可能對經(jīng)濟(jì)學(xué)有誤解。一個誤解就是認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)像自然科學(xué)。它的教科書中有很多數(shù)學(xué)公式，什么定理呀、什么公理體系呀。但經(jīng)濟(jì)學(xué)最核心的部分，其實是由經(jīng)濟(jì)學(xué)的開創(chuàng)者所奠定的自然秩序哲學(xué)。它反映了人類最智慧的認(rèn)識，和我們后來所理解的經(jīng)濟(jì)學(xué)是不一樣的。一個復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)有它自己內(nèi)在的自然秩序。這種自然秩序不是人能夠去干擾和改變它的。人能夠做的是，第一、承認(rèn)我不一定完全能夠認(rèn)識它；第二、我只有順從它才能有好的結(jié)果。這是經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心。經(jīng)濟(jì)學(xué)所說的自然秩序哲學(xué)，主要是這個意思。后面的經(jīng)濟(jì)自由主義都是由此派生的。以后的那些數(shù)學(xué)公式，相對來說是次要的。

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這個自然秩序哲學(xué)與儒學(xué)是非常相近的。大家覺得儒學(xué)不是像經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣精密，但這恰恰是儒學(xué)的一個特點。它強(qiáng)調(diào)的是，有這樣一個自然秩序。這個自然秩序呢，你遵從它就可以了?？鬃铀^“天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉？”就是這意思。上天是不說話的，它有它的自然秩序。這個自然秩序下，萬物都在生長，四季都在變換。這個世界和宇宙是和諧的。我們堅信這一點就行了。這個想法推廣到社會，跟宇宙一樣，它不需要統(tǒng)治者來直接干預(yù)經(jīng)濟(jì)的運轉(zhuǎn)，就讓這個社會中眾多的民眾去自發(fā)地追求自己的利益，他們通過互動，形成一種自然秩序。這就涉及到儒家的一個傳統(tǒng)，就是“因民之所利以利之”，“不與民爭利”。這其實是一個非常核心的想法。老百姓要追求自己的利益，你讓他追求好了。追求的結(jié)果會產(chǎn)生社會的繁榮?？鬃訌?qiáng)調(diào)這一點。他跟弟子對話說，執(zhí)政應(yīng)當(dāng)是“惠而不費”。弟子追問說，怎么才能“惠而不費”呢？他就來一句“因民之所利以利之”。給老百姓好處，同時又不花費什么成本的最好辦法，不是你自己去努力，是讓老百姓追求自己的利益，然后就能讓他們獲得自己的財富，同時也使整個社會繁榮起來。在這個維度上，儒學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)是非常一致的。

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你剛才提到道德問題。道德有兩個起源。一個起源是形而下的起源，一個起源是形而上的起源。儒家道德在形而下層面上與經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的道德相一致。形而下的道德起源就是人們通過自己的經(jīng)驗獲得有關(guān)道德的知識。人們之間互動，按照經(jīng)濟(jì)學(xué)的說法，就是進(jìn)行“多次重復(fù)博弈”。你會知道，你和別人交往當(dāng)中，你損害別人的話，這其實對你不利。如果你跟別人的交往中考慮別人的利益，別人也會想，他跟你交往是獲利的，為什么要損害你呢？這反而會形成穩(wěn)定的、雙方互利的規(guī)范。這種規(guī)范你是不會改變的。道德的基礎(chǔ)和底線，實際上就是不要損害別人，要考慮別人。這是道德的形而下的起源。儒家經(jīng)常講道德，主要從形而下角度去講。儒家勸誡別人，經(jīng)常使用這樣的勸誡方式。你要遵循道德的話，這給你帶來長久的利益，不僅是你可以保自己，而且可以保宗廟、保社稷、保子孫萬代。這種道德勸誡方法，跟亞當(dāng)·斯密也是一致的。大家知道，亞當(dāng)·斯密的《道德情操論》基本上是從長遠(yuǎn)的角度告訴大家，遵循道德是有好處的。他也是從形而下的經(jīng)驗的角度講道德。他在經(jīng)濟(jì)學(xué)范圍之內(nèi)講道德，而且道德有它功利的一面。在這方面，儒家跟經(jīng)濟(jì)學(xué)也是相近的。

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楊萬江：我們來梳理一下儒家的經(jīng)濟(jì)思想。儒家的傳統(tǒng)中，孔子試圖讓人民在仁義禮樂制度下自治的秩序來實現(xiàn)君主政府的“無為而治”。人們之間形成一種彼此尊重而不相互傷害的關(guān)系，依賴于中正人性的中庸之道及其仁義道德、恕道的倫理原則、以及基于尊重傳統(tǒng)的禮樂制度規(guī)范。一個好的給人民帶來福祉的治理，主要不是給人民直接的利益施舍，而是“惠而不費”地“因民之所利而利之”，亦即讓人民以符合自身利益的形式去謀求利益，這就是最大的惠民。孔子說，“百姓足,君孰與不足?百姓不足,君孰與足?” 這是一種民富才能國強(qiáng)的孔子版的國富論。順這個意思，《大學(xué)》講治國之道乃是“有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用”這樣一個“德者本也，財者末也”、“財聚則民散，財散則民聚”、“國家不以利為利，以義為利也”的道理。意思是政府不做與民爭利的謀利者，而做維持正義秩序的有德者，創(chuàng)造合宜的政治和社會環(huán)境，才能吸引人民在此謀生做事，才有人民開墾的土地和開發(fā)的財物，也才有財富的利用所帶來經(jīng)濟(jì)繁榮和國家富強(qiáng)?！吧斢写蟮馈弊鳛樵影娴膰徽摚耸且吧弑姡ㄈ丝诮?jīng)濟(jì)規(guī)模），食之者寡（小政府），為之者疾（生產(chǎn)效率），用之者舒（低消耗長維持），則財恒足矣（經(jīng)濟(jì)富足）”?！吨杏埂吩谔烊岁P(guān)系的更深層面上強(qiáng)調(diào)“天之生物，必因其才而篤焉”的人才發(fā)揮及其豐厚回報，以及“成己成物”的成就論和“盡人之性，則能盡物之性”以“贊天地之化育”的精神使命觀。這塑造了中國人深刻的經(jīng)濟(jì)倫理精神，比韋伯所稱“新教倫理的資本主義精神”更為健全?！胺e累財富榮耀上帝”不過只是基督教新教傳統(tǒng)中的精神強(qiáng)制，缺乏儒家“成己成物”的內(nèi)在成就性，及其參與上天運作成就萬物偉大事業(yè)的合作精神和經(jīng)濟(jì)倫理在萬物之間的友善關(guān)系。孟子強(qiáng)調(diào)“夫仁政必自經(jīng)界始”的產(chǎn)權(quán)重要性，以及“恒產(chǎn)”之于“恒心”及其道德文化的穩(wěn)定性意義，“或勞心，或勞力”的社會分工及其“與百工交易”。即便是重在德治的曾思孟傳統(tǒng)都有自己的經(jīng)濟(jì)思想。當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)的道理主要還在于個體之間的利益關(guān)系。在這一點上，我們看到正面思考人類經(jīng)濟(jì)生活基本架構(gòu)的恐怕是荀子和董仲舒。荀子學(xué)說從人性的“趨利惡害”來說明人的謀利和經(jīng)濟(jì)行為，由此引發(fā)相互關(guān)系中的矛盾和沖突，產(chǎn)生了定分止?fàn)幍亩Y法制度及其分工合作的“群居和一”之治，進(jìn)而說明君師（政府）的必要性。另一方面，荀子在《天論篇》中，又把實現(xiàn)定分的方式，深入地建立在“明于天人之分”而“不與天爭職”所劃定的基本分界之上，把人類具有何種天命基本特性（“天情”、“天養(yǎng)”、“天政”等等）視為上天造化人的神圣職權(quán)和任何人不可僭越的行為邊界，從而建立起“可為”與“不可為”的正義標(biāo)準(zhǔn)和判斷，及其“本分”“本利”的正當(dāng)持有觀念。由此形成儒家傳統(tǒng)中本分論的人權(quán)觀和法治精神。荀子揭示人具有“財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)”的財養(yǎng)性和“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”的本性順逆禍福價值性，可以說是從人類基本天命特性來理解財富活動和經(jīng)濟(jì)生活的最重要說明。荀子說“制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！彼麩o疑揭示了一個清楚界分利益關(guān)系的制度（“制禮義以分之”）對人類生存需求（“養(yǎng)人之欲，給人之求”）和促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長（“欲”“物”之“長”）的重要性，揭示了人類需求（“欲”）與供給（“物”）“相持而長”的基本關(guān)系。在荀子看來，盡管人類“力不若牛，走不若馬”，但卻能夠以“牛馬為用”，正在于通過分工合作形成群居的力量，人類社會存在著“義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”的基本道理。當(dāng)荀子用這樣一套思想和理論去看待治國平天下及其富國強(qiáng)兵，一個人民在分界清楚、正義規(guī)導(dǎo)的關(guān)系下，謀求利益和進(jìn)行財富活動的秩序，看上去更加接近古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假定和經(jīng)濟(jì)治理框架。荀子之后，董仲舒深入思考了國家治理的基本精神，完善了經(jīng)濟(jì)治理的基本形態(tài)。在《春秋繁露》中，董仲舒提出治理天下乃是一個循“天、地、人之本”而“自然”地治理，以獲得“自然之賞”，避免“自然之罰”的問題。自然的意思就是天然或天（神）使之然。在董仲舒看來，“體國之道，在于尊神”，是尊重“所以奉其政也”，“所以就其化也”的那種并不顯露但卻是事物之所以然的深層力量。君主或者政府的角色，就是在所謂“立元神”的政治神學(xué)原則下，讓秩序在神（上天）的力量中自然而剛健地運行，從而實現(xiàn)君主“居無為之位，行不言之教”。所謂“為人君者，執(zhí)無源之慮，行無端之事，以不求奪，以不問問”而“吾以不求奪，則我利矣”（《立元神第十九》）。實際上，這種“無為而治”而“尊神”的自然治理，在經(jīng)濟(jì)生活中，就意味著讓“看不見的手”發(fā)揮作用，它塑造了中國社會“謀事在人，成事在天”“盡人事，聽天命”的行為方式和經(jīng)濟(jì)文化。當(dāng)這種自然治理的社會中出現(xiàn)財富分布的差別和貧富分化到某種“大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴”的程度，董仲舒便提出一種“度制”的分配正義觀，亦即“圣者則于眾人之情，見亂之所從生，故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂，以此為度而調(diào)均之，是以財不匱而上下相安，故易治也?！保ā抖戎频诙摺罚┒偈孢@種“立元神”的自然之治加上“度制”的分配正義觀，構(gòu)造了中國古代經(jīng)濟(jì)治理的基本形態(tài)。現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)加社會保障和稅收調(diào)節(jié)的模式，實際深刻地建立在這種治理哲學(xué)的基本傳統(tǒng)上。其中涉及的基本價值和經(jīng)濟(jì)觀念，可以更遠(yuǎn)地追溯到諸如三代傳統(tǒng)中效法天道秩序而治的政治天命觀，商湯“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖”的人民不可侵害論及其自然生長觀，《易傳》所謂“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所”的早期市場經(jīng)濟(jì)觀，以及儒家經(jīng)久不衰的仁政理念等等。然而，儒家的經(jīng)濟(jì)思想，仍然需要獲得其現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論形式。

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如果以上對中國古代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的描述和理解是正確的，那么，在您看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)的中國學(xué)派，或者某種“基于儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)”是否是可能的？當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖接入中國傳統(tǒng)，在這樣一種政治和經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的背景上，適合發(fā)展什么樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論呢？從陳煥章的《孔門理財學(xué)》，到周德偉試圖從哈耶克的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)來闡釋儒家，再到今天對儒家治理的政治和經(jīng)濟(jì)學(xué)理解，中國學(xué)者在發(fā)展儒家經(jīng)濟(jì)思想的現(xiàn)代理論形式方面還有多長的路要走？自康有為把今文經(jīng)學(xué)的三世說和小康大同論結(jié)合起來構(gòu)造進(jìn)化論的社會形態(tài)理論以來，作為“小康世道”的市場經(jīng)濟(jì)理論在經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展很不充分，怎么樣通過生產(chǎn)資料公有制來實現(xiàn)大同世的社會主義理論倒是影響了二十世紀(jì)的中國。今天的經(jīng)濟(jì)學(xué)家或許更多地從現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)來講市場經(jīng)濟(jì)，但我們?nèi)匀黄诖袊?jīng)濟(jì)學(xué)家把自己的根扎在儒家傳統(tǒng)上，發(fā)展有自身傳統(tǒng)根基的“中國經(jīng)濟(jì)學(xué)”。這首先不是因為我們是一幫在世界上死要面子的人，而是因為真正切入自身傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，才能更好地說明中國和世界。扎根傳統(tǒng)，才能枝繁葉茂。

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盛洪：應(yīng)當(dāng)說，不同的理論傳統(tǒng)是互相影響的。任何的理論傳統(tǒng)都有它的來源。我發(fā)現(xiàn)，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)有來自中國儒家和道家的思想影響。16、17世紀(jì)西方傳教士到中國來。他們發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)和道家。他們通過通信把大量的儒家經(jīng)典帶回了歐洲。歐洲出現(xiàn)了一個“中國熱”的階段。當(dāng)時歐洲許多有影響的知識分子都很崇尚儒家。其中很重要的人物就有重農(nóng)學(xué)派的魁奈。他寫有《中華帝國的專制制度》。他根據(jù)他們所掌握的文獻(xiàn)對中國整個的制度進(jìn)行了描述。他在前七章進(jìn)行描述，有一些基本的結(jié)論在第八章。他的結(jié)論基本上就是經(jīng)濟(jì)自由主義的結(jié)論。其實，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在建立的過程中，吸收了很多儒家和道家的中國思想資源。以后發(fā)展得非常豐富，走得比較遠(yuǎn)，而且表達(dá)形式也越來越精致。但是呢，我們不能說它是儒家的經(jīng)濟(jì)學(xué)，當(dāng)然它有儒家思想資源的影響。在今天，經(jīng)濟(jì)學(xué)在全世界都是顯學(xué)，有很大的成就。它的經(jīng)濟(jì)自由主義主流思想，對這個世界產(chǎn)生了非常大的影響。那么，現(xiàn)在問有沒有儒家的經(jīng)濟(jì)學(xué)？我覺得經(jīng)濟(jì)學(xué)就包含了儒學(xué)的因素，它的很多方面跟儒家是重合的。我看到楊萬江對儒家經(jīng)濟(jì)思想做了全面的總結(jié)，各個要點都包括進(jìn)來了。我覺得我們不要爭它是不是儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)，只要主張比較相近，它所攜帶的文化因素相近，對世界產(chǎn)生了重大影響就夠了。

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將來會不會有真正的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)呢？我覺得還是有這個可能。為什么呢？儒家跟現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的主張，有非常多一致的地方，也有不太一致的地方。將來可能的發(fā)展是在不太一致的地方，而不是在一致的地方。其實，剛才楊萬江也涉及到了這些問題。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的背景是基督教或者新教。它的超越性的神是上帝或天主，儒家則是天或天道。區(qū)別是，新教說我們的勤奮我們的智慧是“榮耀上帝”，積累財富不是一件可恥的事情。所以，新教的傳統(tǒng)在發(fā)展經(jīng)濟(jì)方面沒有任何道德負(fù)擔(dān)。這是它的一個非常大的特點。但是它也有一個非常大的缺陷，就是在它的智慧當(dāng)中，經(jīng)常沒有量的邊界和道德的邊界。儒家呢，在這方面是有區(qū)別的。儒家講“君子愛財，取之有道”。儒家是低調(diào)地肯定追求財富的能力，但不是過分崇尚財富。也就是說，第一是肯定追求財富，第二是淡泊財富。我們不是那么執(zhí)迷于財富。這種態(tài)度有緩和財富競爭程度的作用。

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再一個呢，儒家講義利觀。在義和利之間，哪個更重？強(qiáng)調(diào)的是“君子喻于義，小人喻于利”。一旦你是一個社會精英，就不應(yīng)僅從自己的角度考慮問題，也要從社會或別人角度考慮問題。在很多時候，你要把社會的利益放在你自己個人的利益之上。尤其是你在成為政治精英之后，就更應(yīng)該如此。政治所關(guān)注的應(yīng)當(dāng)是經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂的“公共領(lǐng)域”的問題。公共物品是不能由私人來配置的。這個時候，市場就失靈了。那就不能簡單講“利”，而要講“義”。儒家講“國家不以利為利，以義為利也”。一個國家制度的運作者、實施者和政治精英要淡泊財富。這與新教倫理下的企業(yè)家和民眾有一定的區(qū)別。在人的行為上也是如此。比如說，在2008年的美國金融危機(jī)中，我們看到很多華爾街的企業(yè)，比如高盛，他們向市場推銷一些有問題的金融產(chǎn)品，又在市場上做空。這種做法在法律上講雖然是沒有問題的，但明顯地?fù)p害了購買他推銷的產(chǎn)品的那些人的利益。按照西方對自由的解釋，法不禁止即自由，似乎沒什么錯。但是，儒家不這么看。儒家認(rèn)為，雖然法不禁止，但它違反道德，損害了別人。這個時候，也是應(yīng)當(dāng)被禁止的，或者說信奉儒家思想的企業(yè)家不能如此。

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楊萬江：經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”假定，把經(jīng)濟(jì)學(xué)理論建立在人的自利及其最大化行為的基本前設(shè)上。對人的利他行為，經(jīng)濟(jì)學(xué)家通常將其解釋為利他能夠給自己帶來某種精神的、心理的或能夠從社會共享到的其他益處來說明。實際上，人類行為的基本特征，并不僅僅只是利益驅(qū)動。一個健全的真實的人，是在自己的價值觀上采取利益及其理性的行為。人的理性控制自己以符合自己價值觀和利益的方式去行動，才是人類行為的基本特征。人什么時候和什么樣的問題上愿意利他，什么時候什么問題上愿意利己，這都被自己的價值理性所決定和控制。再糟糕的行為，都可以合理地理解為某種特定價值觀對利益的判斷及其差別的問題。人在通常的價值觀下做出的利益行為具有相對可預(yù)見的穩(wěn)定性，這是經(jīng)濟(jì)學(xué)得以描述人類行為的基本前提。在儒家傳統(tǒng)上，我們可以說，人是否具有一種合乎人的德性及其基本特征的價值觀，并是否可以把自己及其與他人的關(guān)系控制在自己價值觀所允許的行為上，這被稱為“修身”。儒家所謂“修身”的最低含義，就是通過自我修養(yǎng)使自己具有個體行為的常識理性，遵循常道、常理。在《大學(xué)》的陳述中，所謂大學(xué)之道“在明明德”，所謂“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修?！边@便表明了把人的態(tài)度控制在自己德性（明德）上而正心誠意的價值觀，以及以心中之天理去“格物致知”（朱子解）的理性精神。在這樣一種價值觀及其理性上去對待自己和世界及其各種利益關(guān)系，是儒家一直主張的基本教化。天下乃是這樣的“常人”所構(gòu)成的人類社會。但是，我們?nèi)绾卧诮?jīng)濟(jì)學(xué)的理論形式上來處理有價值觀指向或偏好的經(jīng)濟(jì)行為呢？給定某一價值觀變量，對利益行為具有何種不同特征及其經(jīng)濟(jì)關(guān)系的描述，需要很復(fù)雜的數(shù)學(xué)和更復(fù)雜的理論模型，還是說把它作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的理想根本就是一種奢望？這個問題關(guān)涉經(jīng)濟(jì)學(xué)對人類真實行為特征的進(jìn)一步切近，而且，也關(guān)涉在儒家傳統(tǒng)是否能夠發(fā)展出一種更好的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。它可以是儒學(xué)在經(jīng)濟(jì)理論方面的一個知識增長點嗎？在這個問題上，盛洪先生有何看法或抱負(fù)？

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盛洪：經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提假設(shè)是經(jīng)濟(jì)人。但經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)還比較粗略，不完全。經(jīng)濟(jì)人從自己的利害去判斷一件事情是好事，還是壞事；是該做，還是不該做。但是呢，他有判斷的視野大小問題。我們經(jīng)常看到一個人自私。自私就可能為了當(dāng)下利益去違約，甚至為了自己去傷害別人。你可以說這是一種經(jīng)濟(jì)人的行為。但這個經(jīng)濟(jì)人的行為是一種短視的行為。我們在分析經(jīng)濟(jì)人的時候，認(rèn)為有兩種經(jīng)濟(jì)人，一種叫做有短視行為的經(jīng)濟(jì)人，一種叫做有長遠(yuǎn)眼光的經(jīng)濟(jì)人。在視野很短的情況下，他這樣的判斷和行為雖是合符理性的，但他沒有看到以后就沒有人信任你了。有長遠(yuǎn)眼光的經(jīng)濟(jì)人則不會因為當(dāng)下占點便宜，就失去自己的信用。信守承諾，不只是眼前利益的考量，也有長遠(yuǎn)利益的考量。但他仍然是一個經(jīng)濟(jì)人，只是從長遠(yuǎn)眼光來看問題的經(jīng)濟(jì)人。當(dāng)然，這個眼光，你可以是5年、10年、20年，可以是一生，還可以是你的下一輩子，你的子孫。儒家的一個特點，就是不僅是用你這一輩子來衡量，而且要用你的子孫萬代來衡量。儒家經(jīng)常要求你有長遠(yuǎn)理性，但這并沒有超越經(jīng)濟(jì)人的理性這一范圍。

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還有一種行為是經(jīng)濟(jì)人解釋不了的，就是中外歷史中的文化英雄、宗教領(lǐng)袖。比如耶穌。耶穌的行為，你不能用經(jīng)濟(jì)人來判斷。中國歷史上也有很多人不能用經(jīng)濟(jì)人去衡量。古往今來有很多舍生取義的士大夫，甚至是圣人。他們都不能用簡單的經(jīng)濟(jì)人去解釋。舍生取義不是自我利益最大化。我在最近這一兩年，有一些思考和發(fā)展。我寫的一篇文章叫做《宗教人及其制度含義》。宗教人的修身，是皈依的過程，在儒家叫修身。這一過程很多宗教心理學(xué)家都進(jìn)行過研究。皈依宗教的人對自身的利害已經(jīng)沒有感覺了，上帝讓做什么就做什么，上帝是至高無上的權(quán)威。在中國儒家修身頓悟的例子就是王陽明。王陽明龍場悟道，也是這樣一個過程，而且這個過程被他詳細(xì)寫下來了。王陽明超越了自己，不是從自己利益出發(fā)的。像美國第一任總統(tǒng)華盛頓，他為什么不當(dāng)國王，為什么打完獨立戰(zhàn)爭后就把軍隊交給議會，為什么當(dāng)了兩屆總統(tǒng)就不繼續(xù)當(dāng)了等等，這是不能用經(jīng)濟(jì)人去解釋的。更不用說像軸心時代孔子和耶穌這樣的宗教和文化英雄。正是因為有這些人，世界才成為今天的世界。所以，經(jīng)濟(jì)人只是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的便利假設(shè)，并不是說所有人都是經(jīng)濟(jì)人。這個世界總有人超越經(jīng)濟(jì)人，不顧自己個人的利害，肩擔(dān)道義。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究也到了一個階段，如桑塔費學(xué)派用計算機(jī)仿真模型去模擬世界，結(jié)論是，如果都是短視的經(jīng)濟(jì)人，那么這個世界早就崩潰了。只要在短視的經(jīng)濟(jì)人之外，還有長遠(yuǎn)眼光的經(jīng)濟(jì)人，還有宗教人，這個社會就不會崩潰，也才能正常。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究經(jīng)濟(jì)人并不是說現(xiàn)實中就只有經(jīng)濟(jì)人。這在知識上要全面地理解。

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你剛才提到價值觀問題，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，把它歸到了效用里面。也就是說，人有效用的判斷。一臺電視，一輛汽車，一幅畫，或者是一場電影，你都有內(nèi)心效用的判斷。經(jīng)濟(jì)學(xué)家是不知道每個人的判斷是什么的。每個人的判斷也是不一樣的。經(jīng)濟(jì)學(xué)在建立模型的時候，也假定每個人有不同的效用判斷。價值觀可以作為一種判斷效用的考慮。比如，我更誠實，我更愿意堅守信用，這些都是價值觀。這些價值觀呢，都可以放到效用函數(shù)這個筐里。這在經(jīng)濟(jì)學(xué)上是沒有問題的。價值觀也可以分類?？梢员焕斫鉃槲幕瘋鹘y(tǒng)，或者文化傳統(tǒng)形成的一些道德原則。這仍然也有兩類，一類是有遠(yuǎn)見的經(jīng)濟(jì)人的價值觀。我遵守這些價值觀，不是眼前對我有什么好處，我根本就不要考慮遵守這些價值觀現(xiàn)在對我是不是有利，但我堅信長遠(yuǎn)有好處。比如，你守信用，“誠”的價值觀，長遠(yuǎn)看對你有好處，對社會也有好處。所以，價值觀仍然可以放在經(jīng)典經(jīng)濟(jì)學(xué)框架下效用函數(shù)筐里進(jìn)行分析。這是不超出現(xiàn)有經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的。沒有人會驚訝一個企業(yè)家多么遵守契約。

當(dāng)然，還有一種價值觀是超越經(jīng)濟(jì)人的。前面提到的宗教人，“我就是相信上帝”，“我就是遵從道義”，“我根本不知道某件事對我有不有好處，我根本就沒有任何功利的考慮，我只認(rèn)為它是對的就去做”等等，這種價值觀，其實也可以放到效用函數(shù)里面去。華盛頓手握兵權(quán)為什么不去為自己爭取更大的權(quán)力和利益，中國歷史上很多士人都不是可以用經(jīng)濟(jì)人去解釋的?？鬃又苡瘟袊袒倘鐔始抑?。如果照經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，那他根本就沒有必要做這些事。這些可以用效用函數(shù)去表達(dá)，但是有點超越經(jīng)濟(jì)人。在這方面，我就想，這樣一種超越經(jīng)濟(jì)人價值觀的經(jīng)濟(jì)學(xué)是什么樣？這在現(xiàn)有經(jīng)濟(jì)學(xué)理論上還很欠缺。你提出的問題很好。我們需要研究這樣的問題。我剛才提到分類短視的經(jīng)濟(jì)人和有遠(yuǎn)見的經(jīng)濟(jì)人，還有宗教人，對這三類人進(jìn)行研究分析，是比較受關(guān)注的。去年我發(fā)過一篇文章叫做《視野與計算》，是說一個人的視野長短會對理性計算產(chǎn)生影響。在今年第四期《學(xué)術(shù)界》上，我也發(fā)過一篇文章，叫做《天道與神意》，講的就是宗教人。這些方面的研究，還需要大量文獻(xiàn)的閱讀和已有思想的挖掘。對宗教人及其宗教心理學(xué)行為的研究，我們還不充分，而且要進(jìn)入到主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野。我們還會繼續(xù)推進(jìn)，看看最終會有什么樣的結(jié)果

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楊萬江：您的意思是說經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人假定，只是針對一般的普通人（庶民）的理性。如果說還存在別的不是通常經(jīng)濟(jì)人假定所能夠框定得住的情況的話，那就是宗教領(lǐng)袖，比如你剛才提到的華盛頓、孔子、耶穌等等。這些都非尋常人，按照我們?nèi)寮业恼f法，他們就是“圣人”。是這個意思嗎？

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盛洪：對。其實在這方面，儒家有很多的研究，只不過還沒有進(jìn)入到現(xiàn)代理論的視野。儒家關(guān)于“君子”的討論，關(guān)于“圣人”的討論，跟一般的“小人”不一樣。儒家有兩個很重要的概念，一個叫君子，一個叫小人。這個“小人”不是道德上說卑鄙小人那個“小人”，而是指一般的老百姓，沒有貶義。君子則不同，君子超越一般民眾的水平。一般人只根據(jù)自己的利害作出決定，對我有利就做，對我不利就不做。儒家并沒有否定小人追求自己的利益，它只是對君子提出更高的要求：“君子喻于義，小人喻于利”。這說得非常清楚了。君子并不是不要利害，但是超越利害?！耙缓勈?，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！辈皇钦f不要利益，但在某種程度上超越了經(jīng)濟(jì)人。君子在儒家語境中還不是特別的高，在上面還有賢人，還有圣人。圣人就具有類似宗教領(lǐng)袖的特征。在西方，宗教心理學(xué)研究表明，宗教人就是沒有自我利益感覺了，就是上帝要我干什么我就干什么。比如有一個概念叫“圣徒性”，跟經(jīng)濟(jì)學(xué)描述的經(jīng)濟(jì)人根本不一樣。這在中西方都有大量的資源，只是以往我們視而不見。亞當(dāng)·斯密說經(jīng)濟(jì)人，他并沒有說全世界的人都是經(jīng)濟(jì)人。

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楊萬江：您在《論儒家憲政原則的歷史維度》一文中提到，傳統(tǒng)文化中家族主義的社會，具有比自然生命延長的時間視野和超個體利益的評價機(jī)制，因而，最具有歷史意識。您特別考察了儒家傳統(tǒng)中具有憲制意義的各種歷史機(jī)制對權(quán)力構(gòu)成的約束。比如，相對獨立的史官制度、歷史著述的價值觀引導(dǎo)及其評價機(jī)制、死后的謚號制度等等。但是，如果您把這些制度理解成一個家族主義社會政治生活的憲政原則，而不是別的原因構(gòu)造了那樣的憲政原則，那么，當(dāng)社會不再主要是一個家族主義的社會，而是某種個人主義的社會，這樣一些歷史維度的制度和憲政原則，是否就不再具有存在的合理性了？在一種個人主義的社會中，政治生活的構(gòu)造原理將發(fā)生某些變化，從而，政治生活中制度安排的合理性和效率，應(yīng)當(dāng)從更加強(qiáng)調(diào)即時正義的建立來理解，還是從一種什么樣結(jié)構(gòu)的多層維度來理解？在這個過程中，儒家的發(fā)展和方向又將如何？

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盛洪：如果是重視家庭主義的話，那么，他會重視他的子孫萬代，它會有更長的視野。這樣呢，這個所謂的歷史約束對他本人就應(yīng)該更強(qiáng)?，F(xiàn)在我們確實面對一個問題，就是中國這個社會不再是一個家庭主義的社會，而是一個走向個人主義的社會。這個大概和中國經(jīng)濟(jì)和社會異常龐大相關(guān)，另外跟西方的沖擊帶來家庭主義的解體有關(guān)。我想它會有一些問題。沒有這種子孫萬代的家族意識，那么這種意識的約束就會淡化。但是呢，為什么在個人主義的社會，有時候還是很有效率，而且應(yīng)該說它的各方的約束還是起作用的？我們常常忽略了一個方面，那就是基督教或者其它宗教的作用。我們講家族主義意識的好處在哪里？由于它不只是從當(dāng)下來看，是從這個家族上至列祖列宗，下至子孫萬代這樣一個長的家庭鏈條去看，它帶來的好的結(jié)果就是使人的視野變長，人就避免了機(jī)會主義的動機(jī)，用博弈論的話說，就是“有限次博弈”會導(dǎo)致人的機(jī)會主義行為。就是說，反正是最后一次博弈，我就可以作惡。換句路易十五的話，就是“我死后，哪怕洪水滔天”。但是，家庭主義的視野不同，你死后還有你的子孫。

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西方社會很早就走向個人主義的社會。但是它有一個非常好的傳統(tǒng)，宗教傳統(tǒng)。無論基督教還是猶太教，包括伊斯蘭教，它們就有延長人的時間視野的一些信條或辦法。比如像基督教，它有靈魂之說，人死后靈魂還在。你死后，靈魂有上天堂還是下地獄的問題。你作惡，你死后就要進(jìn)地獄。一個人逃不脫耶穌的末日審判。這樣就延長人的時間視野，可以把個人主義的個人從不考慮后代的個人，變成時間視野很長的個人。所以，從這個意義上來說，歷史意識對西方個人主義的社會還是起作用的。中國正在走向個人主義社會，但是呢，中國的個人主義和西方的個人主義有區(qū)別。西方的個人主義是個人主義+基督教，中國的個人主義是無神論的沒有信仰的個人主義。所以，我們的辦法是：1，我們還是強(qiáng)調(diào)家庭的重要性。雖然我們說中國正在走向個人主義社會，其實，別忘了，實際上，任何社會都沒有純粹的個人主義。每個人都有家人，一生中最親近的人就是家人。雖然社會有很多很多的個人，但是接觸最多的仍然是他的家人、親人和朋友。中國有非常強(qiáng)的家庭意識，中國的家庭并沒有滅亡，中國有非常強(qiáng)的家庭主義的傳統(tǒng)。一些研究表明，中國南方即便是在文化革命時期，祭祀祖先的禮儀也從沒有斷絕過。他即便不敢公開地祭祖，也可以在家里進(jìn)行。所以，不要低估家庭主義延續(xù)的強(qiáng)度和生命力。

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我們的主張是，不要人為地去破壞家庭。我們知道今天中國這樣的情況，并不是正常的。它是由于近代以來的政治因素，尤其是共產(chǎn)黨執(zhí)政以后，毛澤東個人比較厭惡家族，所以他就要打破家族，甚至要消滅家族。大概是50年代初，有法令宣布沒收全國各地的家族祠堂和族產(chǎn)。家族沒有這些設(shè)施和聯(lián)系，當(dāng)然家族意識也就淡漠和崩潰了。毛澤東時代非常強(qiáng)調(diào)國家，貶低家庭。改革開放以后，中國的家族意識在不斷地發(fā)展，不斷地復(fù)興。我們也看到，像韓國這樣的國家，它就沒有經(jīng)歷文化革命。雖然它也經(jīng)歷了近代的過程，但它的家庭意識、家族意識比中國要強(qiáng)得多。我們在不打壓家庭、家族的時候，它就會復(fù)興。這種復(fù)興，仍然是一件好事。這是中國社會非常重要的一種資源。

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此外，還是要有信仰。這個信仰可以是多種多樣的信仰。總而言之，要使民眾有長遠(yuǎn)眼光。民眾可以信仰佛教、道教、基督教等等。知識分子學(xué)習(xí)和宣揚(yáng)儒家的價值、道德的價值，也能夠使人的眼光長遠(yuǎn)。儒家知識分子的超越眼光，長遠(yuǎn)的眼光會對社會起到重要作用。從精神來講，儒家強(qiáng)調(diào)人要“立言、立功、立德”，一個人可以超越一生，死后，他的言、功、德都會延續(xù)下來。我承認(rèn)這個家族主義的衰落對歷史意識約束的削弱。但同時，我覺得，還是應(yīng)該發(fā)展家族主義，發(fā)展各種信仰體系，發(fā)展儒家的各種經(jīng)典所講的道德價值體系。我仍然堅信這種歷史約束，仍然非常重要。即便是在無神論的政治下，即便是其他約束比較弱的情況下，歷史意識仍然起作用。比如說，劉少奇和毛澤東討論三年饑荒的時候說：“人吃人是要上書的”。這句話其實非常重?？梢?，他們當(dāng)時也是畏懼歷史約束的。我承認(rèn)家族主義衰落帶來的各種問題，但我仍然認(rèn)為可以通過各種各樣的方法去改進(jìn)，仍然堅信歷史意識約束能夠帶來有益的作用。

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宋大琦：盛洪先生，您剛才談到了家族主義的削弱帶來了對人的歷史約束的同時削弱，您的思路是恢復(fù)家族主義倫理。然后您又談到了西方，他們本身就缺乏家族主義信仰，他們用宗教信仰的方法延長了其視野，反過來對人產(chǎn)生約束。那么在現(xiàn)在家族社會解體、個人主義興起成為一種很難逆轉(zhuǎn)的趨勢的情況下，我們能不能在中國的儒家傳統(tǒng)之中，找出一種道德個人主義，能夠適應(yīng)個人化的潮流，能夠約束唯物主義的短視的個人化行為的這樣的一種傳統(tǒng)資源呢？

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盛洪：應(yīng)該說，我們所面對的是大眾的時間視野問題。無論什么樣的道德形式，最重要的是傳播方式問題。你要從道德上去挖掘，儒家的資源已經(jīng)非常豐富了，包括天道的主張和各種道德價值，我們現(xiàn)在討論的是一般大眾，嚴(yán)格來講，他們一般很難從經(jīng)典上去接受儒家的一些超越性的價值，他們一般比較容易從比如祭祖這樣的形式上去接受，再比如基督教這樣的宗教形式，有外在儀式的，但不需要什么高深的東西，從音樂、建筑、儀式等形式上影響人就行了。從儒家經(jīng)典的講解上來講，于丹講的就很好，但仍不足以形成大眾化的宗教，不是不可以去搞大眾化的宗教，但你如果要搞的話，就要去模仿西方的宗教，不是不可以去試，外來的一神教的一些東西，我比較懷疑，如果儒家搞那樣的宗教儀式的話，是不是就會失去儒家原來的特質(zhì)，這是比較令人疑惑的。當(dāng)然，儒家應(yīng)盡量利用現(xiàn)代的傳播方式，如電視、互聯(lián)網(wǎng)和微信等，以及建立依賴于這些傳播方式的組織形式，如網(wǎng)站、微信群等。

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楊萬江：您在跟蔣慶的對話中，提出“以善致善”的命題。意思大約是說，實現(xiàn)善的目的必須使用善的手段。目的與手段的關(guān)系，是一個倫理學(xué)的古老命題。但是，作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家，當(dāng)您試圖說明市場經(jīng)濟(jì)的斯密原理，亦即市場使每個人追求自己私人利益的行為，最終導(dǎo)致整個社會福利的增加和國民財富的增長，那么，這種看上去跟善惡沒有關(guān)系的事情，是否使“以善致善”的命題面臨某種挑戰(zhàn)？我們應(yīng)當(dāng)怎樣來為市場經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)提供來自儒家傳統(tǒng)的說明？在這一點上，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們經(jīng)常拿斯密既有《國富論》，又有《道德情操論》說事。但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)仍然被批評家們指責(zé)放逐了道德。他們聲稱中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家對西方知識的販賣應(yīng)當(dāng)對中國目前的道德滑坡負(fù)責(zé)。在對市場經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)提供說明的言論中，人們尚未理解經(jīng)濟(jì)學(xué)家對道德如何內(nèi)在于市場經(jīng)濟(jì)的基本原理和運行方式所作的解釋。對此，您將提出何種說明、反駁或辯護(hù)，來捍衛(wèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的尊嚴(yán)和中國社會對經(jīng)濟(jì)學(xué)家的禮貌？

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盛洪：我們講在市場中追逐利益會導(dǎo)致社會繁榮，這就是斯密的“看不見的手”。人們追求自己利益的行為，就應(yīng)當(dāng)被稱之為“善”。所謂“善”，就是不惡的意思。我跟蔣慶在談“以善至善”的時候，我們講的是國際關(guān)系，到底是戰(zhàn)爭還是和平，能不能實現(xiàn)世界永久和平。我們講不要用武力的方式去實現(xiàn)世界永久和平，那是永遠(yuǎn)實現(xiàn)不了的。主要應(yīng)當(dāng)用和平的手段來實現(xiàn)和平，這叫“善”。在市場中追求利益的方式，就是跟別人平等的談判，自愿成交。在這個時候，他沒有對別人做出任何傷害，沒有強(qiáng)迫別人，沒有采用暴力。從這個意義上來講，他就是一種善。我們所講的“以善至善”包含了這樣一種含義：即采用不惡的手段。善有它的底線。善也是一種利益。我利己，同時也利他。市場經(jīng)濟(jì)本身就是這樣一個概念。中國現(xiàn)在的情況，由于市場經(jīng)濟(jì)在發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)市場經(jīng)濟(jì)中有很多違反道德的事情。我覺得一個因素是我們要恢復(fù)市場經(jīng)濟(jì)。我只能說是“恢復(fù)”。因為我們原來就是市場經(jīng)濟(jì)的。大家按照市場的規(guī)則去交易。這種交易是自愿的，但是在市場中確實也有一些所謂的短期利益和長期利益的矛盾。就是說，市場中有可能會為了短期利益違約，還有可能有的人是在欺騙。這些情況都會有。但是，在市場經(jīng)濟(jì)中會生發(fā)出具有長遠(yuǎn)眼光的理性人。市場經(jīng)濟(jì)實行時間比較長了以后，人們越來越更理性。比方說，溫州人現(xiàn)在非常守信用。在改革開放最初的時候卻不是這樣。從長遠(yuǎn)來看，如果堅持市場經(jīng)濟(jì)，整個社會必然會走向越來越守信用的方向。

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第三個方面，市場經(jīng)濟(jì)交易的制度環(huán)境，還需要有幾種制度的互補(bǔ)。因為有些時候市場失靈，比如一次性交易，或信息不對稱等。比方說除了市場制度，還需要道德原則，以及它的載體儒家的文化傳統(tǒng)，佛家的傳統(tǒng)，以至于道家的傳統(tǒng)。在西方，它是基督教傳統(tǒng)。伊斯蘭世界是伊斯蘭教。在真正成功的市場經(jīng)濟(jì)國家，都有宗教傳統(tǒng)和文化傳統(tǒng)。在這些宗教傳統(tǒng)或者文化傳統(tǒng)中，最重要的方面就是道德教化，就是要大家遵守道德。真正成功的市場經(jīng)濟(jì)國家，有成熟的相對較高級的優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)。中國幾千年有儒家的文化傳統(tǒng)。儒家的道德可以幫助市場中的人用道德去解決市場中的問題，使其在市場失靈的時候，不違背市場觀念，違反道德，侵害別人。

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今天的中國很明顯，為什么在市場中有那么多違反道德的事？中國的文化傳統(tǒng)到哪里去了？這不是經(jīng)濟(jì)學(xué)家打開大門的呀。經(jīng)濟(jì)學(xué)家不能對它負(fù)責(zé)啊。經(jīng)濟(jì)學(xué)家只是說：我們要堅持市場經(jīng)濟(jì)，要恢復(fù)市場經(jīng)濟(jì)制度。經(jīng)濟(jì)學(xué)家并沒有說我們不要儒家，不要傳統(tǒng)文化。中國的文化傳統(tǒng)，在這一百多年，中國知識分子走錯路了帶錯了路，才使中國做了文化自宮啊。自己拋棄了最優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，卻要經(jīng)濟(jì)學(xué)家對它負(fù)責(zé)。包括我在內(nèi)，很早就在討論市場與道德。有人說經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)該負(fù)責(zé)，他們可能是受了西方的影響。西方有的人說經(jīng)濟(jì)不需要道德。其實，西方不是沒有道德。對道德視而不見，是因為有道德，有基督教的道德，不需要再說了，不需要額外去說道德。中國的很多人往往忽略了這一點。我很早以前就在討論道德。我關(guān)于道德的文章，最早是在90年代初寫的，而且，其實很多人都在討論道德。比如汪丁丁。九十年代他有一次演講道德，我說這是經(jīng)濟(jì)學(xué)家成熟的標(biāo)志。把中國市場經(jīng)濟(jì)中的問題歸咎于經(jīng)濟(jì)學(xué)家，是不合適的。

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楊萬江：人們注意到中國農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)時代土地市場發(fā)生的問題。自商鞅變法開始對井田制進(jìn)行土地私有化改革和土地自由交易后，土地的資本化運作所導(dǎo)致的土地聚集或兼并，以及用非市場化乃至政治暴力手段進(jìn)行的再分配，是過去數(shù)千年，中國政治一直處在治亂循環(huán)的經(jīng)濟(jì)根源。有錢就圈地買田買房，然后靠租賃、倒賣食利，或者囤積土地以作為財富儲存，成了中國人長期的經(jīng)濟(jì)習(xí)性和大多數(shù)社會問題的成因。通俗地講，中國幾千年治亂循環(huán)的毛病，其實就是炒房地產(chǎn)給炒成那樣的。從孫中山開始，這個狀況試圖通過“平均地權(quán)、照價抽稅、照價收買、漲價歸公”的土地政策來加以解決。蔣介石的《中國經(jīng)濟(jì)學(xué)》試圖把問題置于現(xiàn)代工商經(jīng)濟(jì)與農(nóng)業(yè)部門的關(guān)系結(jié)構(gòu)中來尋求新途徑。蔣反對毛用暴力手段解決土地問題。在他看來，既然是有錢人投資于土地買賣才導(dǎo)致“地權(quán)分配不均”，那么，禁止資本投向農(nóng)村土地，并贖買地主土地分給農(nóng)民的政策，就既能讓農(nóng)民“耕者有其田”，促進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，又迫使社會的資本向現(xiàn)代工商業(yè)投資。由此形成農(nóng)村經(jīng)濟(jì)和城市工商業(yè)經(jīng)濟(jì)的雙啟動。上世紀(jì)60年代臺灣經(jīng)濟(jì)起飛的原點在這里，80年代中國大陸鄧主義經(jīng)濟(jì)改革的基本路徑和智慧大體也在于此。但是，中國經(jīng)濟(jì)現(xiàn)在好像又再一次面臨“新的老問題”。隨著中國經(jīng)濟(jì)成長到更多需要創(chuàng)新驅(qū)動的階段，工商業(yè)投資的機(jī)會不象以往那么多了，資本再度大量涌向房地產(chǎn)業(yè)，甚至通過各種官商勾結(jié)，強(qiáng)拆強(qiáng)圈的方式，向農(nóng)民的土地打主意。可以說，房地產(chǎn)資本投機(jī)通過奇高的房價對社會財富進(jìn)行了近乎劫掠似的重新分配。急劇拉大的貧富差距及其造成的一大堆社會問題，都與房地產(chǎn)投機(jī)的膨脹有很大關(guān)系。房地產(chǎn)泡沫對金融部門和國家財政的連帶安全威脅，城市化受阻和大城市的環(huán)境污染，以及“房地產(chǎn)商業(yè)思維”使社會日益趨向平白無故賺多少的社會投機(jī)和剝削風(fēng)氣等等，都迫使人們重新思考，到底什么樣的房地產(chǎn)制度和政策，能夠不給中國經(jīng)濟(jì)和我們這個社會帶來麻煩？看看世界，從美國到歐洲，從日本到中國，幾乎沒有哪里的經(jīng)濟(jì)不受到房地產(chǎn)問題的困擾。它看起來是一個制造金融危機(jī)和社會問題的元兇。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論看，房地產(chǎn)業(yè)是一個以不可再生的稀缺資源為商品、外部性收益很強(qiáng)、關(guān)涉人民基本生活和社會穩(wěn)定的特殊產(chǎn)業(yè)。房地產(chǎn)業(yè)的現(xiàn)代運作模式又高度依賴金融系統(tǒng)，很容易形成金融機(jī)構(gòu)同時向需求與供給雙方貸款以支撐虛假交易繁榮的泡沫機(jī)制?！敖鹑趧?chuàng)新”所發(fā)展的銀行組合債權(quán)產(chǎn)品對其風(fēng)險的轉(zhuǎn)嫁，更進(jìn)一步助長了金融機(jī)構(gòu)的次級信貸，并由高杠桿化和垃圾債權(quán)逐步積累出整個經(jīng)濟(jì)的系統(tǒng)風(fēng)險。目前，我們尚未看到解決這些問題的適當(dāng)辦法。孫中山有一個理由，說城市土地的增值，不過是社會投資基礎(chǔ)設(shè)施和社會人口聚集本身造成的價值增值，與地產(chǎn)商的任何努力沒有絲毫關(guān)系。因而，盡管私人可以擁有土地產(chǎn)權(quán)，但漲價的部分得歸公，國家用稅收抽走，投資于別的公益建設(shè)。面對房地產(chǎn)問題的上述困擾，我們應(yīng)當(dāng)奉行類似孫中山主張的這種土地制度和政策嗎？請盛洪先生對此作一評論。

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盛洪：我的看法，跟你談到的對歷史上的土地制度的描述有區(qū)別，和當(dāng)下的房地產(chǎn)政策問題也還有一定區(qū)別。首先，中國在春秋戰(zhàn)國以后，尤其是在漢朝以后，中國土地制度是一種自由契約的、土地私有化的這樣一種制度。那么，這種土地制度在早期漢到唐時期，由于當(dāng)時政治資源集中在一些世家大族的手里，他們利用政治資源影響土地的交易，造成了土地兼并和壟斷。唐宋以后到明清，由于科舉制削弱了世家大族，政治資源分配的相對分散，土地權(quán)利的配置相對是比較均衡的，老百姓并沒有因為土地問題造成社會動蕩，也沒有出現(xiàn)造反。明清一直持續(xù)到民國都是這樣?？梢?，歷史上的這種土地兼并問題到后來已經(jīng)解決，在現(xiàn)在看來相對較好，土地制度的結(jié)果比較好，社會穩(wěn)定。這也有大量相關(guān)的研究，比如趙岡等研究土地問題的專家，他們發(fā)現(xiàn)明清、民國的中國土地分配制度下的基尼系數(shù)是相對比較低的。其原因是：第一，中國的繼承制度，較為平均分配土地，他不再只是長子繼承制。一個人積累起來的地產(chǎn)和財富，后來被幾個兒子平分掉了。第二，是永佃制。按趙岡的說法，永佃權(quán)也是一種土地權(quán)利。如果算永佃權(quán)，土地的分配更為平均。第三，最重要的是，是宋以后的科舉制使政治領(lǐng)域開放，很多貧寒家庭的人能夠進(jìn)入到政治領(lǐng)域，政治資源的分布更為平均，土地也就不會因政治因素而聚集。

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從國民黨到共產(chǎn)黨提出平均地權(quán)的主張。當(dāng)然，現(xiàn)在對這種主張存有疑問。那樣一種土地分配的狀況，為什么還要提出平均地權(quán)？總之，土地問題沒有想象的那么厲害，貧富分化也沒有想象的那么厲害。先不說這些了。共產(chǎn)革命打平均地權(quán)旗號，通過暴力手段土改。暴力土改的后果，它使得土地從比較能有效經(jīng)營和管理的人手里，轉(zhuǎn)移到不太會使用土地的人手里。在后來就集體化。集體化的結(jié)果是災(zāi)難性的，它使得土地使用效率大幅下降。毛澤東從所謂的“一大二公”退到“三級所有，隊為基礎(chǔ)”的人民公社制度。到了鄧小平時代，家庭土地承包制相當(dāng)于永佃制，每個農(nóng)民都能分到一塊土地，回到了平分的土改時期，創(chuàng)造了農(nóng)業(yè)奇跡，農(nóng)業(yè)發(fā)展非?？臁?/p>

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現(xiàn)在的問題是，由于城市化過程，一部分農(nóng)村土地要變成城市土地，城市里土地的交易在增加，導(dǎo)致土地更值錢了。這個過程中最大的角色是政府。政府壟斷土地供給，控制土地供給數(shù)量。在1998年有個《土地管理法》修訂規(guī)定，城市建設(shè)用地，必須是國有土地。就是說，如果農(nóng)村土地上進(jìn)行城市建設(shè)，首先就要由政府來征地。而農(nóng)民自己在土地上建房，政府是不承認(rèn)“小產(chǎn)權(quán)房”合法性的。包括現(xiàn)在很多城中村，政府不承認(rèn)他們。這種做法就把土地的供給基本控制在政府手里了。政府一方面可以通過自己直接控制的土地多少來控制供給的多少，同時限制小產(chǎn)權(quán)房，將其排除在市場之外。控制供給的結(jié)果就是土地和房價的上升。另一方面，由于要把農(nóng)民土地變?yōu)檎恋?，農(nóng)民在政府面前處于弱勢地位，地方政府則處于暴力優(yōu)勢地位，政府從農(nóng)民手里拿地，價格是很低的。因此，中國土地問題就變成了：一方面，政府控制土地供給，城市的房地產(chǎn)價格就迅速上升。房價上升不是房地產(chǎn)商的事，而是政府控制土地使得房地產(chǎn)價格上升。另外一方面，政府低價購得土地，引起農(nóng)民反抗，征地導(dǎo)致群體沖突事件，成為中國不穩(wěn)定因素。

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第三，由于地方政府能夠低價拿到土地，所以，政府在低效率使用甚至是在浪費這些土地。政府自己在使用土地，市場供給的土地就少了。我們看到很多地方蓋了大量的政府豪華辦公樓，官員人均占用辦公面積很高、很浪費。第四，由于房價很高，一些居民買不起房，這就使一些人建議政府蓋保障房。保障房看起來是德政，其實不是德政。為什么呢？保障房是從土地供給方拿到廉價土地，這就使得市場上商品房的價格會更高。因為保障房供地多了，商品房供地就少了，這就推高商品房價格。此外，保障房也是腐敗的巨大根源，很多保障房實際變相給了政府官員。比如房姐，房叔等等，背后都有政府權(quán)力資源的背景。他們利用保障房獲得大量的房子和利益。所以，我們主張：首先要承認(rèn)農(nóng)民的權(quán)利，憲法規(guī)定，農(nóng)村土地歸農(nóng)村集體所有。憲法規(guī)定土地是歸農(nóng)民的，不是歸政府的。政府壓低價格征地，這使農(nóng)民的權(quán)利得不到保障。我們主張，只要是在城市周邊，農(nóng)民可以直接去開發(fā)土地，蓋房子。第三，小產(chǎn)權(quán)房要開放。小產(chǎn)權(quán)房是已經(jīng)存在的，處于城市的周邊房子，相比之下保障房就是多余的。一方面，你限制小產(chǎn)權(quán)房，另一方面你又蓋保障房，這是非常不合理的。小產(chǎn)權(quán)房就是農(nóng)民想獲得城市化的一杯羹。你不能跟農(nóng)民去搶奪城市化的利益。我們可能會在2個月以后有個研究成果發(fā)表，我們強(qiáng)調(diào)遵循市場和產(chǎn)權(quán)原則解決土地房產(chǎn)問題。中國房價這么高，跟違反市場原則，不尊重產(chǎn)權(quán)的現(xiàn)象是有關(guān)的。這是我的看法。

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至于孫中山的理論，那是有缺陷的，不完全是那樣。一個地方的土地的價值上漲，與這個地方的人口密度相關(guān)。人口密集越高，交易就多，獲得的收益就高，價格就高；人口密集程度與地價互為因果。一個地方房地產(chǎn)價格上升了，說明這個地方的人口聚集更多了。別忘了，任何一個人，地價上升，都不是他自己的功勞。他只是其中的一個因素。這是互為因果的。別人到這里來，是因為他到這里來；他到這里來，是因為別人到這里來。他們應(yīng)當(dāng)可以共同獲得地價上漲的利益。任何人都有權(quán)利去買賣房地產(chǎn)。這中間應(yīng)該是充滿風(fēng)險的。如果市場完善，買房形成的增值，就跟買股票一樣，有一定的風(fēng)險。不是買了房，價格就一定漲，也可能跌。你不能說，漲價了就要歸公；跌價了，你不負(fù)責(zé)。這在邏輯上是說不通的?？傊覀冞€是主張：土地的產(chǎn)權(quán)人，包括小產(chǎn)權(quán)房，直接到市場去交易。買賣中承認(rèn)運氣，但還要征稅。另外，我們也要承認(rèn)房地產(chǎn)增值，有公共投入的貢獻(xiàn)，比如政府基礎(chǔ)設(shè)施投資帶來房地產(chǎn)環(huán)境改善。保護(hù)產(chǎn)權(quán)，遵循市場規(guī)則，自由交易，交易有收益，打一個折扣，就是對此征稅。我們主張對房地產(chǎn)交易征收增值稅。比如你10萬買的房子，賣出去交易100萬，有90萬的增值。那對不起，就要對你這90萬征收增值稅。你的收益里面確實有公共的投入，有理由對你征稅。這種增值稅在世界各國都有，包括我國的臺灣，臺灣的土地增值稅或房產(chǎn)增值稅大概是在30%-60%。它是累進(jìn)的，比例也相當(dāng)高。中國大陸也有一個房地產(chǎn)增值稅的條例，大體也是這樣。

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你剛才說的金融問題，買方賣方的貸款要看是否合理，能否保證還貸能力。尤其是貸給買房人，須要看這個人能不能還。要對買房人的財務(wù)情況進(jìn)行調(diào)查，看是否有還貸能力，他的工資、收入情況怎么樣。房產(chǎn)市場出了問題，比如次貸的問題，是對沒有能力還款的人也要去貸款。這是違反商業(yè)原則的。在中國只要不對還不起款的人貸款，就不會出問題。當(dāng)然，金融機(jī)構(gòu)不能保證100%的還款率，但要控制壞賬比率。只要壞債率很低，金融機(jī)構(gòu)也不會出事。

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楊萬江：作為中國崛起的一部分，過去三十年，中國經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)勁增長和發(fā)展成效，使世界上某些人開始提出“中國模式”。它通常被描述為發(fā)展中國家追趕發(fā)達(dá)國家行之有效的方法。這包括：經(jīng)濟(jì)優(yōu)先，民主靠后；國家資本主義及其在市場中偏好投資風(fēng)險和預(yù)算軟約束的國有企業(yè)占主導(dǎo)；漸進(jìn)而持續(xù)的市場化改革；在開放中吸收外部資源和知識，并展開大進(jìn)大出的國際貿(mào)易；謹(jǐn)慎的貨幣、金融和資本市場；國內(nèi)差異的不平衡性及其內(nèi)部緊張；權(quán)力重要性帶來的利益勾結(jié)和腐敗的苦惱；備受國際社會指責(zé)的人權(quán)問題等等。它不是中國過去數(shù)千年自然主義經(jīng)濟(jì)治理模式的延續(xù)。它更多地以孫中山以來如何從弱勢國家開始重新崛起所構(gòu)想的強(qiáng)調(diào)國家重要性的經(jīng)濟(jì)民族主義為底色。這就是說，被世界認(rèn)知的“中國模式”，其實不過只是中國特殊國情階段上的發(fā)展策略，是發(fā)展中國家的一種“窮人的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，而非中國人關(guān)于經(jīng)濟(jì)生活和經(jīng)濟(jì)治理的基本理想和追求。就后一點講，當(dāng)世界上無數(shù)雙眼睛盯著日益崛起的中國將給世界帶來何種影響，中國知識分子似乎有責(zé)任告訴世界一個正常的而非古怪的、長期目標(biāo)中的而非目前階段上的中國。您認(rèn)為，中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和儒學(xué)家，在表達(dá)和塑造作為中國經(jīng)濟(jì)治理理想和追求的那種真正的“中國模式”方面，能夠貢獻(xiàn)什么樣的想法呢？我們到底想把中國和世界搞成什么樣？

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盛洪：現(xiàn)在講的“中國模式”，存在對中國三十年經(jīng)濟(jì)奇跡的很大誤解。你剛才列舉了很多說法。這些說法包括像國企的地位呀、中國政府的干預(yù)呀等許多問題。其實這個問題可以簡單一點地說，中國三十多年的經(jīng)濟(jì)奇跡，它的原因非常簡單，就是回歸了中國傳統(tǒng)的保護(hù)產(chǎn)權(quán)和尊重市場這樣一種經(jīng)濟(jì)模式。在這個大的趨勢下，最主要的方面，就是民營企業(yè)和個體戶的飛速發(fā)展。他們才是中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的火車頭，才是中國三十年經(jīng)濟(jì)奇跡的原因。我們看到的一些關(guān)于中國模式的描述，大多是一些負(fù)面的東西。我們在前年，有一個關(guān)于國企的報告，所得出的結(jié)論是，國有企業(yè)在整體上是虧損的，基本上都沒有什么額外的財富的增量。另外一方面，就是所謂的政府干預(yù)。我們在去年有個報告認(rèn)為，政府干預(yù)，第一是無效率的，第二是不公正的。他們宣稱國有企業(yè)和政府干預(yù)，是中國模式的正面因素，是中國非常獨特的地方，但實際上，中國在這三十多年，經(jīng)濟(jì)自由度從0增長到了70%，這樣的變動帶來了市場經(jīng)濟(jì)的大發(fā)展，才是中國經(jīng)濟(jì)奇跡的主要原因。在這樣一個大潮下，國有企業(yè)虧損了，或者政府干預(yù)的非效率，都不能抵消或扭轉(zhuǎn)整個中國經(jīng)濟(jì)的增長。但是呢，有些人在歸納中國經(jīng)濟(jì)奇跡原因的時候，把中國經(jīng)濟(jì)的負(fù)面因素作為中國模式的主要方面。這是很大的誤解。他們說，這不經(jīng)濟(jì)增長了嗎？我們這里有這么多政府干預(yù)和國有企業(yè)，這就是中國奇跡的原因。但是，我要說，這個奇跡是政府干預(yù)和國有企業(yè)干出來的嗎？情況恰恰是政府干預(yù)和國有企業(yè)逐步減少，市場自由越來越多，才造就了經(jīng)濟(jì)奇跡。比如，我們這里有30%的政府干預(yù)，美國只有10%。有人說，你看這30%就是中國跟美國不一樣的地方。中國多了這20%就是中國奇跡的主要原因。這錯了。為什么呢？在1978年的時候，中國政府對經(jīng)濟(jì)的干預(yù)是100%，到今天是30%，減少了70%。也就是說，這個減少的70%，才是經(jīng)濟(jì)奇跡的原因。世界上真正起作用，或者起正面作用的原因，就是尊重產(chǎn)權(quán)，遵守市場原則。

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還有就是中國的國防力量能夠保證中國不被外國侵略，這是中國近代所缺的。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，中國近代，從曾國藩到現(xiàn)在，中國一直在努力保護(hù)自己不被侵略。不被外國侵略，就能夠保護(hù)本國人民的產(chǎn)權(quán)。所以，我們強(qiáng)調(diào)要保護(hù)自己，要在國際社會贏得和平的國際環(huán)境，再加上國內(nèi)實行市場經(jīng)濟(jì)，中國經(jīng)濟(jì)就沒有不發(fā)展的理由。中國的GDP即便在1840年的時候，占全世界的比例，比現(xiàn)在美國占全世界GDP的比例還高。只要你不被侵略，只要你保護(hù)產(chǎn)權(quán)，只要你遵守市場規(guī)則，中國就能發(fā)展。為什么中國能發(fā)展？還有一個原因，就是中國大。我在2006年寫過一篇文章叫作“巨國效應(yīng)”，認(rèn)為中國巨大的人口規(guī)模，就能夠產(chǎn)生大市場，有大市場，就能夠產(chǎn)生大企業(yè)。經(jīng)濟(jì)學(xué)的說法就是規(guī)模經(jīng)濟(jì)性。規(guī)模大，就能有競爭力。無論多么小的事情，在中國就能做成很大的產(chǎn)業(yè)規(guī)模。所以，中國是一個大國是有好處的。中國為什么是一個大國呢？就是因為中國出了孔子。儒家文化傳統(tǒng)，把這么多人凝聚在一起。人們認(rèn)同這個文化。它有一些道德原則和制度原則。中國兩千多年都奉行這些原則。中國大不是今天可以形成的，是我們繼承了前輩的遺產(chǎn)，更重要的是儒家文化傳統(tǒng)?？鬃永^承了夏商周的文化，提煉出一套文化傳統(tǒng)，征服了中國的文化精英，影響了民眾和后世。人們都認(rèn)同我們是中國人，認(rèn)為自己是中國人是很驕傲的事情。這才使我們作為一個國家而凝聚了很多的人口?？傊袊?jīng)濟(jì)發(fā)展的原因，就是產(chǎn)權(quán)、市場、主權(quán)、和平和儒家。這幾個是最重要的因素。

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楊萬江：以前有些中國學(xué)者談到，這個所謂的“中國模式”，比較適合于發(fā)展中國家怎么成長為發(fā)達(dá)國家這個過程。比如說，國有企業(yè)占主導(dǎo)地位，它在發(fā)展中國家初期的經(jīng)濟(jì)增長方面，起過一些較好的作用。為什么呢？因為它軟預(yù)算約束，并偏好投資風(fēng)險。在市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展初期可能需要做大數(shù)量投資以及風(fēng)險很大項目時，由國有企業(yè)來干就容易很快干成。比如，修條路呀，干一些大的工業(yè)項目呀什么的，私人資本哪兒去找那么大的投資呢？而且，很大風(fēng)險也不是私人資本愿意承擔(dān)的。所以，國有企業(yè)占主導(dǎo)這個制度在開初階段的增長作用可能是很正面的。但隨著經(jīng)濟(jì)進(jìn)入一個新的靠創(chuàng)新才能推動的階段，國有企業(yè)制度就可能不太適應(yīng)了。而且，其壟斷地位也經(jīng)常造成對私人資本的擠出效應(yīng)或進(jìn)入門檻，負(fù)面效應(yīng)就更多。所以說，這個所謂“中國模式”應(yīng)當(dāng)放到發(fā)展中國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程中去看，它不是一個確定的東西。你可能是權(quán)宜之計，你那么做，不一樣就是因為很欣賞那一套東西。我問的問題是說，從發(fā)展中國家怎么到發(fā)達(dá)國家這一段我們不說了。作為一個理想來講，我們到底要把經(jīng)濟(jì)搞成什么樣呢？您剛才說，更多地回到傳統(tǒng)，回到市場，保護(hù)產(chǎn)權(quán)，然后，我們再加上某種適當(dāng)?shù)纳鐣{(diào)節(jié)，比如前面提到董仲舒的“均制”的那類政策。是這樣嗎？

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盛洪：其實，國企在經(jīng)濟(jì)發(fā)展初期的作用，也得不到經(jīng)驗的支持。很多國家發(fā)展初期并沒有呈現(xiàn)出這種現(xiàn)象。英國、美國都不是這樣。比如美國大規(guī)模開發(fā)西部，美國修鐵路，政府只是獎勵某些土地而已，鐵路公司主要通過股份制來募集資金，修建鐵路等基礎(chǔ)設(shè)施。日本和亞洲四小龍，也都不是有很多國有企業(yè)。國有企業(yè)不是經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的問題，而是計劃經(jīng)濟(jì)和社會主義陣營的問題。我基本上否定國有企業(yè)制度有何種正面意義和作用。當(dāng)然，個別情況也有好的，但不具有全局性和普遍性。美國也有國有企業(yè)，但不是主要的方面。我們的主張和理想，就是保護(hù)產(chǎn)權(quán)，要限制政府對市場的干預(yù)，非常特定的情況下，才有會適量的國有企業(yè)。更寬泛地講，要克服財富的追求所導(dǎo)致的違反市場及其道德原則的行為。應(yīng)當(dāng)有相對溫和的，不是為了利益而不惜犯罪的那樣一種社會。它應(yīng)當(dāng)是“君子愛財，取之有道”。把獲取財富的活動置于道德的原則之下。它應(yīng)當(dāng)既考慮本國的利益，也考慮世界的利益，不能為了本國的利益去損害他國的利益。這都是比較理想的狀況。所以我覺得，市場經(jīng)濟(jì)，保護(hù)產(chǎn)權(quán)，限制政府干預(yù)；反對不擇手段，把追求財富的活動建立在道德原則上，這就是我們對經(jīng)濟(jì)的理想。

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政治上實現(xiàn)憲政民主制度。憲政是一組道德原則。這些原則是經(jīng)過數(shù)千年形成的文化傳統(tǒng)。這些原則不是當(dāng)下的民主投票就能反對得掉的。比如產(chǎn)權(quán)原則。產(chǎn)權(quán)原則在民主中可能很脆弱。不能老百姓說我們都是窮人，然后投票把富人的財富分了。文化傳統(tǒng)是數(shù)千年積淀下來的，不能隨便改變。憲政還要限制政府，政府權(quán)力不能過大，尤其是行政權(quán)力不能過大，必須有外在于它權(quán)力的約束。這個社會對違反憲政的人，要有強(qiáng)制性制裁手段去維護(hù)憲法。我們主張一種憲政成分更多一點，民主成分更少一點的憲政民主。民主有好的一面，也有不好的一面。民主可能變成民粹。我們在歐洲和美國都能看到民主蛻化為民粹。每屆總統(tǒng)大選，候選人為了選票都要承諾很多民眾福利，然后就形成擴(kuò)張性的財政政策和沉重債務(wù)，其實這是金融危機(jī)最重要的原因。我們需要民眾的參與和對官員的監(jiān)督，但也要謹(jǐn)慎看待民眾的作用。憲政的載體是精英。說白了，應(yīng)當(dāng)由政治、社會和文化精英來治理國家。在中國，這些精英要大量吸收儒家傳統(tǒng)。這個精英集團(tuán)，實際上就是中國傳統(tǒng)的士大夫和君子集團(tuán)。他們不僅繼承儒家傳統(tǒng)，也應(yīng)當(dāng)吸收其他文化傳統(tǒng)的有益成分，形成一種新的中華文化，來承載中國政治的運作。大體上講，這也就是儒家憲政。

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楊萬江：在中國知識傳統(tǒng)上，如何在國家林立、相互競爭的天下富國強(qiáng)兵，如何在外交和戰(zhàn)略方面縱橫捭闔謀求國家利益，如何治理好國家之內(nèi)的政治和社會，這是一種“諸侯知識”，是那些主要由各方諸侯及其士人去開動腦筋想辦法的治國及其國際關(guān)系問題。如何建立一種天下秩序來謀求太平，才是一種“天子知識”，是中國之為“中央之國”去治理天下那種性質(zhì)的最高知識。在您看來，中國傳統(tǒng)中的知識具有塑造世界的潛力和合理性嗎？請談?wù)勀鷮θ寮姨煜轮刃蛴^在中國日益崛起后的世界所具有的機(jī)會和前景？

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盛洪：這方面我有一本書，叫《為萬世開太平》。我的基本主張就是，“中國”其實就是一種傳統(tǒng)的天下主義觀的產(chǎn)物。它的視野就是全天下，它所追求的目標(biāo)就是全天下人的福祉。天下主義的概念是在漢朝消滅了民族主義的傾向后形成的。在中國，尤其是漢以后就是這樣。漢代是非常有意思的一個朝代。它滅了秦，秦是滅了六國的，但漢并不是舊六國中的任何一國的復(fù)辟。劉邦建立了漢朝來治理天下。所以，中國傳統(tǒng)講“以中國為一人，天下為一家”的胸懷，講“四海之內(nèi)皆兄弟”。中國雖然有民族概念和民族主義的產(chǎn)物，其實中國一直有這個概念，但他并不以本民族利益為最高利益，它以全天下的太平為最高利益。它在與其他民族和國家的交往中，并不是以自己的利益為準(zhǔn)繩來判斷是非的，他以道德來判斷是非。所以，一味擴(kuò)張的政策被制止。大家知道，傳統(tǒng)中國從漢、唐到宋、明、清，不是西方涵義那樣的帝國的，它的基本態(tài)度就是“近悅遠(yuǎn)來”，就是近者悅，遠(yuǎn)者來。希望周邊國家跟它和睦相處，遠(yuǎn)方的這些國家跟它交往。所以它也形成了一套朝貢制度。這套朝貢制度實際上是國際性的、中心—邊緣的這樣一種架構(gòu)。這種架構(gòu)沒有西方那種殖民地的設(shè)置。他只是這樣一種政治關(guān)系。這種政治關(guān)系并沒有中國作為中央帝國對其他國家的掠奪。它經(jīng)常是“薄來厚往”。你進(jìn)貢，但我回饋給你的更多。盡管對中國朝貢的國家很多，但中國從來沒有靠朝貢制度來發(fā)財。

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還有一個問題，就是怎么去對待其它國家。孟子講“惟仁者為能以大事小，惟智者為能以小事大”。如果你是大國，就要對小國有仁義之心，不能以大欺小。我以前寫文章強(qiáng)調(diào)天下主義。你剛才講“天子知識”“諸侯知識”。“諸侯知識”就是一國的知識，從一國的角度考慮怎么擴(kuò)張我本國的利益，那么顯然天下主義就是“天子知識”，是對全天下負(fù)責(zé)任的一種態(tài)度，要考慮天下的秩序。雖然現(xiàn)在這個中華人民共和國或者中華民國都在西方現(xiàn)代民族國家的框架下，但實際上，它的文化傳統(tǒng)不是這樣的現(xiàn)代民族國家。它是以天下為胸懷的這樣一個格局。它并不是想通過這樣的國家去擴(kuò)張自己的利益。它希望它的仁義播布四海。它是這樣的一個國家。它是仿照天下建立起來的體制。在天下擴(kuò)展仁義，從中國往外擴(kuò)展，這是中國要做的事情。而中國現(xiàn)在呢，它把自己裝在西方現(xiàn)代民族國家的框框里，模仿西方現(xiàn)代民族國家的做法。包括美國在內(nèi)的西方國家也算是有道德理想追求的國家，但它們?nèi)匀粵]有擺脫西方現(xiàn)代民族國家的框框，所以雖然它們在國際上也做一些好事，但中國的傳統(tǒng)仍然跟它們不一樣。

我們還有一個更大的責(zé)任，這個是我愿意特別強(qiáng)調(diào)的。就是說，現(xiàn)代跟古代是不一樣的。因為現(xiàn)代的武器發(fā)展到了甚至出現(xiàn)核武器、基因武器。這些武器的發(fā)展導(dǎo)致一個結(jié)果就是人類之間再發(fā)生戰(zhàn)爭，結(jié)果可能是人類的毀滅。所以對于任何一個有像中國這種天下主義傳統(tǒng)的國家，它要承擔(dān)起一個重任，就是挽救世界于核毀滅之前。如果我們只是去進(jìn)行核軍備競賽，還是只是為了國家的利益去進(jìn)行戰(zhàn)爭的話，是非常危險的。從中國一方面看，他仍然是個國家，但另一方面，他應(yīng)該有天下主義胸懷，他應(yīng)該成為這個世界的天下主義的中心，以這個中心來推出天下主義的文化，讓很多國家來接受這種文化，最后能夠把核武器完全銷毀和走向世界永久和平。這涉及到國際關(guān)系和國際定位的問題。

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楊萬江：最后談?wù)劊鷮θ寮覐?fù)興有何期待？陳明先生最近提出“大陸新儒家”的概念，作為一個學(xué)術(shù)社會學(xué)和學(xué)術(shù)史概念，您認(rèn)為中國大陸儒學(xué)的復(fù)興和發(fā)展是否形成了一種可以稱之為“大陸新儒家”的學(xué)術(shù)事實或趨勢？如果它不只是一個新的學(xué)術(shù)和思想標(biāo)簽，而具有在多種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和思想進(jìn)路可供選擇的中國思想學(xué)術(shù)界標(biāo)示某種文化方向和知識特征的嚴(yán)重涵義，那么，在您看來，“大陸新儒家”在打造中國知識的前景方面能夠擔(dān)當(dāng)何種角色？中國知識的生產(chǎn)方式在更多轉(zhuǎn)向民間社會及其大學(xué)、書院和其他教育、研究機(jī)構(gòu)，乃至個人的時代，什么樣的社會機(jī)制和支持系統(tǒng)能夠保證學(xué)術(shù)精神的純潔性和知識生產(chǎn)的效率？作為長期供職于民間學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，您領(lǐng)導(dǎo)的天則經(jīng)濟(jì)研究所能夠在此方面提供哪些有益的經(jīng)驗？

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盛洪：首先我想說，從學(xué)術(shù)史上應(yīng)該存在這樣一個大體的概念或者學(xué)術(shù)發(fā)展的趨勢?，F(xiàn)在有很多有成就的“大陸新儒家”，像蔣慶、陳明、秋風(fēng)、康曉光，等等我認(rèn)為他們的學(xué)術(shù)已達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨?，而且，他們并不是只是去轉(zhuǎn)述介紹別人的成就，而是自己非常有特點。像蔣慶，他是在批判港臺新儒家的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。再比如像秋風(fēng)，這幾年，他的很多著作非常精彩，包括他的《華夏治理秩序史》，有很多對中國傳統(tǒng)制度資源的重要的梳理。當(dāng)然，還包括國外的?！按箨懶氯寮摇睉?yīng)該構(gòu)成了學(xué)術(shù)史的這樣一個事實，這應(yīng)該是沒有疑問的。當(dāng)然，現(xiàn)在我覺得從趨勢來講，未來的一個時期，這個發(fā)展可能更為顯著，這個趨勢越來越強(qiáng)勁。當(dāng)然還有很多人沒有提到，像干春松、白彤東，任劍濤，唐文明，貝淡寧等等。還有一些年輕人，我不是太了解。我這個人閱讀已經(jīng)很廣了，但很多人我還沒有閱讀到，但我都是有共鳴的，也包括你們，其實也構(gòu)成了這種趨勢的一部分。我是很樂觀的。

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要知道，十年前可不是這樣的。中國的這個“大陸新儒家”，產(chǎn)生的背景是中國大陸的文化革命產(chǎn)生了惡劣的結(jié)果，確實毀滅了一代人。大陸新儒家的出現(xiàn)，有其文化層面的意義。它在這樣一種對儒家持有非常負(fù)面看法的環(huán)境下，堅持正面的價值立場，去伸張，扭轉(zhuǎn)了文化的方向。到了今天的這個結(jié)果其實是大陸新儒家影響的結(jié)果，非十年前能夠想象得到的。

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儒家的發(fā)展模式應(yīng)該是怎么樣的？我想，應(yīng)該是在民間的發(fā)展。應(yīng)該說從最初開始，早期的君子和儒家還是產(chǎn)生于統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部，比如像周公這樣的人。到了孔子辦私學(xué)，才真正形成了獨立于官方的儒家。這是孔子真正代表儒家的原因。只有辦私學(xué)，儒家才能發(fā)展。如果你是官學(xué)，就多少有官方的傾向性，有官方的角度和背景，就會影響限制其發(fā)展。文化和學(xué)術(shù)的發(fā)展的基本規(guī)則，就是它必須是民間的。后來歷朝歷代，有些儒家的人進(jìn)入政府，有些人則在政府之外。像宋代，民間的儒家非常之多，很多都是在民間書院中發(fā)展起來的。當(dāng)然，也有官方的。但儒家在文化傳統(tǒng)上，要維護(hù)自己的獨立性，如果在官方，它的生命就可能被扼殺。政府會把它當(dāng)做政治的工具。所以今天大陸新儒家的發(fā)展，像蔣慶，他在官方機(jī)構(gòu)做不下去了，去貴州龍場建陽明精舍發(fā)展他的儒學(xué)。我們天則經(jīng)濟(jì)研究所，定位是個民間的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，而不是一個政府的機(jī)構(gòu)。我們這個定位也是非常小心謹(jǐn)慎，我們害怕，如果我們被政府控制，那么我們在學(xué)術(shù)上就不可能很好地發(fā)展；假如我們有什么政治企圖，那也不會有學(xué)術(shù)上的發(fā)展。我們堅持作非營利的非政府組織。我希望在中國大陸有更多的民間的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)和民間的NGO出現(xiàn)。這樣發(fā)展出來的儒家才是真正的儒家。謝謝！

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責(zé)任編輯：柳君

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