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中國語境中的儒教與世俗化問題

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，

            原載《原道》第十四輯，陳明主編，首都師范大學(xué)出版社2007年11月出版

一、世俗化的復(fù)雜涵義與不同語境

將我們現(xiàn)在所處的時(shí)代標(biāo)識為一個(gè)世俗化的時(shí)代，包含著復(fù)雜的宗教意味。首先，世俗化是用來表征西方歷史演變的某個(gè)階段的，這種斷言的出現(xiàn)與西方精神世界中的基督教背景有密切關(guān)系。英語中表示“世俗”的“secular”一詞來自拉丁文“saeculum”，后者的含義是指“世紀(jì)”或“時(shí)代”（a century or an age）。[1]在基督教的精神氛圍中，“世俗”是與“神圣”相對而言的，也就是說，正是通過與“神圣”相對照、相聯(lián)系，“世俗”才得以確立。這里包含著兩種不同的時(shí)間意識。世俗的時(shí)間（secular time）就是日常的“鐘表時(shí)間”，是常規(guī)化的、線性的；用海德格爾的術(shù)語說，就是“流俗的時(shí)間觀念”。而另一種本真的時(shí)間意識指向人對存有（being）之天命以及人自身之存在（existence）的內(nèi)在意識，在宗教信徒的精神生活中，這種本真的時(shí)間意識就是比日常時(shí)間更為高級的“神圣時(shí)間”。比如說某個(gè)特別的宗教節(jié)日，盡管在日常時(shí)間中也會(huì)有一個(gè)位置，比如某個(gè)星期天，或某月某日，但是，對信仰者來說，更為重要的是，這個(gè)節(jié)日總是與某個(gè)重大的宗教事件相關(guān)；而這個(gè)重大的宗教事件當(dāng)然是與信徒的精神息息相關(guān)的。因此，從日常時(shí)間的意義來理解宗教節(jié)日對于信徒來說是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，那種更為高級的神圣時(shí)間只有在宗教敘事和信仰實(shí)踐的精神氛圍中才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?。[2]

在這種區(qū)分下，“世俗”一方面與“神圣”相比照而有所不同，另一方面也與“神圣”相聯(lián)系而確立自身?！笆浪住蓖ㄟ^與“神圣”的關(guān)系而得以確立，這本身就隱含著一種規(guī)范性質(zhì)。也就是說，如果“神圣”意味著“永恒”的事物，那么，“世俗”作為任何一個(gè)時(shí)代或任何一段歷時(shí)，都要接受“永恒”的規(guī)范。這樣，世俗時(shí)間與神圣時(shí)間的關(guān)系，世俗與神圣的關(guān)系，就成了流變與永恒的關(guān)系——在形而上學(xué)的語脈中，也就可能成了現(xiàn)象與本體的關(guān)系。在這個(gè)意義上，所謂“世俗化”，就是指在日常時(shí)間之上不再有具備規(guī)范力量的神圣時(shí)間，“永恒”的事物被從生活中祛除了。具體到浸淫著基督教精神的西方從16世紀(jì)到現(xiàn)在這500多年的歷史，世俗化常常被歸結(jié)為兩個(gè)方面的內(nèi)涵：個(gè)人宗教信仰實(shí)踐的衰落和宗教信仰從公共領(lǐng)域中的撤退。

但是，查爾斯?泰勒（Charles Taylor）認(rèn)為，對世俗化的上述概括有不足之嫌。從個(gè)人宗教信仰實(shí)踐的衰落方面看，由于過多地留意于基督教信仰，這一看法忽略了一個(gè)不應(yīng)當(dāng)忽略的方面：實(shí)際上發(fā)生在西方近現(xiàn)代社會(huì)里的并不是宗教信仰的簡單衰落，而是宗教、精神信仰的多元化。不僅是基督教內(nèi)部的教派呈現(xiàn)出多元化的趨勢，而且其他古老的宗教和許多新興宗教的發(fā)展也共同打造著西方社會(huì)中宗教信仰的多元化局面。從公共領(lǐng)域中宗教信仰的撤退方面看，簡單地將政教分離理解為公共領(lǐng)域不再受宗教信仰精神的規(guī)范是非常膚淺的。泰勒敏銳地指出，政教分離的真實(shí)意旨其實(shí)并不在于要將宗教逐出公共領(lǐng)域，而是為了保護(hù)宗教、精神信仰的多樣性。所以，世俗化并沒有著意于、實(shí)際上也沒有導(dǎo)致公共領(lǐng)域與宗教信仰之間的完全脫鉤，只不過是使二者之間的關(guān)聯(lián)變得更為復(fù)雜、更為隱秘罷了。[3]最典型的例子是美國。雖然美國的政治標(biāo)榜自由主義，要在任何宗教面前保持獨(dú)立，但是，按照一些思想家的分析，實(shí)際上在美國的政治實(shí)踐史上一直有一個(gè)政治化了的“全民宗教”（civil religion）在制度設(shè)計(jì)和制度安排上發(fā)揮著巨大的作用。[4]用泰勒的話來說，美國的憲法其實(shí)就相當(dāng)于一個(gè)隱秘的“教會(huì)”，[5]其中體現(xiàn)出的正是宗教的根本精神，只不過是用政治的、世俗的話語表達(dá)出來而已——實(shí)際上，不僅在美國獨(dú)立宣言中，我們可以輕易地發(fā)現(xiàn)其中使用了宗教語言：“人人生而平等，造物主賦予每個(gè)人以某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利”；而且在作為全民通貨的美元上，我們也可以發(fā)現(xiàn)其中的宗教語言：“我們信任上帝”。

所以，從西方歷史的近現(xiàn)代演變中我們可以看到，世俗化過程并不是純粹表現(xiàn)為精神的喪失，而是在一定的道德源泉和精神推動(dòng)力之下發(fā)生的。不僅個(gè)人的信仰實(shí)踐呈現(xiàn)出多元化局面，而且公共領(lǐng)域中的制度安排面對信仰的多元化也要作出相應(yīng)的調(diào)整和變動(dòng)，所以，即使從基督教的信仰出發(fā)來看，西方社會(huì)的世俗化也不能簡單地歸結(jié)為一種精神“墮落”，相反，世俗化包含著特定的精神追求，其核心的道德關(guān)懷其實(shí)是信仰的多元化。對于信仰的多元化，其合理性往往會(huì)訴諸人本主義。無論是宗教自由、信仰自由，或者說是良心自由，其理據(jù)皆在于人權(quán)的觀念，而對人權(quán)的終極論證往往又會(huì)訴諸宗教性的前提。顯然，在此，世俗化并不意味著無神論者對有神論者的徹底勝利，而是相反，無神論作為信仰多元化局面中的一種可能而存在。

然而，不可否認(rèn)，在許多語境中，“世俗化”一詞往往具有消極的意義。如果說世俗人本主義的本來意旨是保護(hù)信仰自由，是應(yīng)對信仰多元化的局面，那么，這種以人為本的道德理念在實(shí)踐中可能會(huì)產(chǎn)生新的問題，甚至導(dǎo)致反諷的后果。這就使我們回到了“世俗化”一詞的常識理解中去了。歸根到底，消極意義上的世俗化是指精神生活中超越性的喪失，簡而言之也可以說是社會(huì)生活的平庸化、流俗化。所以，一言以蔽之，世俗化的積極意義在于維護(hù)信仰的多元化，從而也就是維護(hù)人類精神生活的多樣性；世俗化的消極意義，或者更準(zhǔn)確地說，世俗化的潛在危險(xiǎn)，是精神生活中超越性的喪失。于是，世俗化時(shí)代的根本問題，就是在堅(jiān)持信仰多元化的根本立場的前提下，如何能夠保持人類精神生活中的超越性維度——或者反過來說是，如何在不放棄人類精神生活的超越性志向的前提下還能夠維護(hù)信仰多元化的人道理想。在此需要強(qiáng)調(diào)指出的是，如此理解的世俗化理念并不是對無神論者的排斥，因?yàn)閳?jiān)持無神論并不意味著一定缺乏對超越性的領(lǐng)會(huì)，有神論只是理解超越性的一種可能進(jìn)路而已。

那么，接下來的問題是，西方語境中的——具體來說是基督教背景中的——世俗化話語如何能夠應(yīng)用到非西方的社會(huì)歷史中呢？其實(shí)在上面的分析中，雖然我們一直緊扣西方的社會(huì)歷史語境來疏理世俗化的觀念，但是，我們?nèi)匀粚κ浪谆挠^念做出了一種反思性的哲學(xué)分析。理論上來說，我們對世俗化觀念所做的上述哲學(xué)分析所具有的抽象特征使得我們可以將之應(yīng)用到任何一個(gè)社會(huì)：從積極的意義上說，只要涉及到由信仰的多元化局面所提出的道德和政治要求，就與世俗化的問題相關(guān)；從消極的意義上說，只要是涉及到精神生活中超越性維度的喪失，就與世俗化的問題相關(guān)。

然而，由于不同社會(huì)、文化對超越性的理解以及超越性的具體落實(shí)方式存在著諸多差別，所以，世俗化作為相對于直接指向超越性的神圣化的一個(gè)有用的修辭，在不同的社會(huì)、文化語境中的使用也可能表現(xiàn)出較大差別。我們已經(jīng)指出，即使在西方歷史、文化的語境中，世俗化也具有復(fù)雜的、多樣的涵義，而不同的社會(huì)、文化語境將會(huì)使世俗化的涵義變得更加復(fù)雜、更為多樣。不同的宗教、信仰文化在不同的地域、不同的時(shí)代可能具有不同的世俗化問題。西方社會(huì)的世俗化歷程自然也具有自身獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)，所以，如果我們不作任何說明，就貿(mào)然地用產(chǎn)生于西方社會(huì)、文化語境中的世俗化觀念來考察非西方社會(huì)的某種變遷，可能存在著許多困難。

在此，我們需要對于即將討論的問題作出某種必要的澄清和限定。由于我們已經(jīng)闡明，西方近現(xiàn)代歷史上的世俗化過程具有明確的道德資源和精神推動(dòng)力，而且一直在對全世界產(chǎn)生著巨大影響，所以，對于任何一個(gè)未經(jīng)世俗化或正在經(jīng)歷世俗化的社會(huì)，無論這個(gè)社會(huì)對于世俗化采取何種理解，考慮這個(gè)社會(huì)與西方世俗化過程背后所隱含的那些道德基礎(chǔ)和精神價(jià)值的關(guān)系就不是一個(gè)假問題，或者說，只要認(rèn)可其中的道德基礎(chǔ)和精神價(jià)值，就存在著以此道德基礎(chǔ)和精神價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)來檢驗(yàn)一個(gè)社會(huì)的精神狀況的必要性。再退一步講，不管西方世俗化背后的道德基礎(chǔ)和精神價(jià)值是否具有其自身所標(biāo)榜的普遍性，反過來通過非西方社會(huì)來檢驗(yàn)、反思西方世俗化的道德基礎(chǔ)和精神價(jià)值，則是極有意義的。而且，由此也能夠使世俗化的潛在危險(xiǎn)或消極意義通過非西方的社會(huì)、文化語境表現(xiàn)得更為清楚、徹底。

顯然，需要指出的是，如果把西方社會(huì)近500年來的歷史變遷概括為世俗化的過程，那么，至少在歷史學(xué)的意義上，世俗化的觀念與現(xiàn)代性的觀念多有重疊。泰勒所指出的世俗化的道德基礎(chǔ)在很大程度上也就是現(xiàn)代性的道德基礎(chǔ)；而世俗化所產(chǎn)生的問題也與現(xiàn)代性所產(chǎn)生的問題有著緊密的聯(lián)系。在這個(gè)意義上，非西方社會(huì)中的世俗化問題在很大程度上也就是這些社會(huì)的現(xiàn)代性問題。盡管這個(gè)問題在許多時(shí)候只能在文化政治的語境中——比如說是在文化沖突的意義上——才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?，但是，我們?nèi)匀荒軌虮е此嫉膽B(tài)度進(jìn)入該問題。

二、儒教、世俗化與中國社會(huì)

在討論儒教與世俗化的問題時(shí)，首先面臨著如何理解儒教精神的超越性的問題。我們以流行于學(xué)術(shù)界的“內(nèi)在超越論”為例來關(guān)照這一問題。在有關(guān)超越性的宗教話語（如基督教）和哲學(xué)話語（如康德）的雙重刺激下，現(xiàn)代新儒家提出了儒家精神的超越性問題。關(guān)于這個(gè)問題，一個(gè)廣泛流行的、被許多人接受的觀點(diǎn)來自牟宗三。他認(rèn)為，與基督教精神的“外在超越”取向不同，儒家精神具有“內(nèi)在超越”的特征。首先需要指出的一點(diǎn)是，不管對于神圣與世俗作何種理解，“內(nèi)在”與“超越”各自所對應(yīng)的正是俗界與圣界。

在基督教的語境中，“內(nèi)在”（immanence）與“超越”（transcendence）并不僅僅是相互對立的，而且更是相互聯(lián)系的?！俺健碑?dāng)然是上帝的根本特性，所以屬于神學(xué)的基本問題，但同樣，“內(nèi)在”也屬于神學(xué)的基本問題，因?yàn)椤皟?nèi)在”恰恰是指上帝的無所不在，即上帝普遍存在于宇宙之中。所以，基督教對于圣俗之間的關(guān)聯(lián)實(shí)際上采取的是超越而內(nèi)在的理路，是在神學(xué)的框架內(nèi)考慮這一問題的。而現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)在超越論”則是企圖從人的心性出發(fā)，達(dá)至超越，也就是說，立足“俗世”，探問“神圣”。美國學(xué)者芬格萊特也在圣俗關(guān)聯(lián)的精神氛圍中將孔子的形象刻畫為“即凡俗而神圣”（the secular as sacred）。[6]那么，如何把握儒教與基督教在這個(gè)問題上的差異呢？

必須澄清的是，現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)在超越論”只能在功夫論的層面上才可得到恰當(dāng)?shù)睦斫猓魧⒅鳛楸倔w論層面上的一個(gè)論斷則是不成立的。也就是說，無論如何，在任何一種宗教性的精神信仰中，神圣之于世俗具有規(guī)范力量，而不是相反。超越之為超越，就在于其能夠?yàn)槭浪滋峁┮?guī)范力量，能夠提升俗世的精神水準(zhǔn)。儒教精神的超越性也不例外。在“內(nèi)在超越”這一申言中，“超越”是主詞，而“內(nèi)在”只是修飾詞；由于“超越”一詞本身就決定了“超越者”的“首出庶物”。質(zhì)言之，就“超越”在各自精神中的地位而言，儒教與基督教，乃至其他宗教，形式上并無差別。

內(nèi)在化的倫理主題可以從兩個(gè)方面看。就倫理行為的單個(gè)主體而言，內(nèi)在化主要是指超越精神對自我的影響，也就是指自我的精神修養(yǎng)；就倫理實(shí)踐的社會(huì)場域而言，內(nèi)在化主要是指超越精神在現(xiàn)世的光臨。[7]與此相應(yīng)，“內(nèi)在超越論”想要言說的儒教精神的獨(dú)特性也可以從兩個(gè)方面看。一方面，在儒教傳統(tǒng)中，對于如何把握超越的精神，往往賦予心性良知以相當(dāng)?shù)闹匾裕@構(gòu)成對內(nèi)在化的一種理解。另一方面，在儒教傳統(tǒng)中，向來有注重現(xiàn)世的精神傾向，這也構(gòu)成對內(nèi)在化的一種理解。對于后者，在佛教傳入中國之后，曾經(jīng)出現(xiàn)了一對新的概念：出世間教與世間教——佛教被認(rèn)為是出世間教，而儒教被認(rèn)為是世間教。但注重現(xiàn)世并不是要與現(xiàn)世同流合污，而恰恰是要在超越性的指導(dǎo)下規(guī)范現(xiàn)世。注重現(xiàn)世的實(shí)質(zhì)涵義是強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世對于精神實(shí)踐的價(jià)值，實(shí)際上就是注重對現(xiàn)世的精神照管；也就是說，不是把現(xiàn)世當(dāng)作天國到來之前的一段過渡時(shí)間（如基督教），而是直接將之作為精神有所作為的具體時(shí)空，是依超越性的精神來照管現(xiàn)世。[8]對于前者，應(yīng)當(dāng)明確其主要是實(shí)踐智慧領(lǐng)域的問題。自我的精神修養(yǎng)當(dāng)然是自我要以（超越的）精神為旨?xì)w，而不是相反。良知當(dāng)然是當(dāng)下呈現(xiàn)的，但是良知的真切性既不能解釋、也不能掩蓋良知的神秘性：良知恰恰是最需要進(jìn)一步說明的。良知只是人類自我牽連于超越精神的一個(gè)通道，超越精神并不是由人的良知或某種道德直覺所創(chuàng)造，相反，是超越精神使良知成為良知。

澄清了“內(nèi)在超越論”的個(gè)中脈絡(luò)，尤其是明確了這里的“內(nèi)在”只能在修養(yǎng)、功夫的層面上去看待，為在當(dāng)前的理智積累中理解儒教精神的超越性消除了一些混亂的根源。實(shí)際上，即使在西方，對于超越性的理解也是復(fù)雜多樣的。[9]而我們目前的學(xué)術(shù)界在基督教的強(qiáng)勢傳播中常常會(huì)失去理性的判斷力。比如說，儒教話語一直在談?wù)撎烀?、天道、天理，但是儒教卻從未發(fā)展出某種類似于基督教的系統(tǒng)神學(xué)。基督教關(guān)于超越與內(nèi)在的問題是在神學(xué)的框架內(nèi)討論的，而儒教在這個(gè)問題上卻一直是從人的角度——即人如何理解超越的精神——去運(yùn)思的。所以，囿于基督教的特殊視野而聲稱儒教精神缺乏超越性向度的看法是站不住腳的。[10]

在做出上述的理論申辯之后，我們再來觀照儒教與世俗化問題，就會(huì)比較明確、清晰。讓我們將歷史的脈絡(luò)和思想的進(jìn)路兩方面結(jié)合在一起，來刻畫儒教與世俗化的問題。

從儒教精神的超越性視野來看，儒教在近現(xiàn)代中國社會(huì)中、尤其是在公共領(lǐng)域中的沒落，是長期以來被儒教精神浸潤的中國社會(huì)走向世俗化的一個(gè)顯著事件，盡管用世俗化來刻畫中國的近現(xiàn)代史并不見得十分恰當(dāng)。我們常常用“西化”、“現(xiàn)代化”等話語來刻畫中國近現(xiàn)代的巨大轉(zhuǎn)變，實(shí)際上，“西化”、“現(xiàn)代化”與“世俗化”的課題多有重疊。比如說，這三個(gè)術(shù)語中所包含的精神內(nèi)核基本上是一致的，概括而言就是以理性為基礎(chǔ)的人本主義精神與科學(xué)精神。盡管“西方”作為一個(gè)文化概念是異常復(fù)雜的，但在近代中國，對西方一直采取的是有選擇的借鑒，故而西方的文化形象一直是在這種有選擇的借鑒中形成的。質(zhì)言之，西方文化中的人本主義和科學(xué)精神構(gòu)成了近代中國人心目中的西方文化的特質(zhì)，而對西方人的精神世界同樣發(fā)生了巨大影響的宗教精神卻沒有得到應(yīng)有的重視。無論是“堅(jiān)船利炮”，“憲政共和”，還是“民主科學(xué)”，都是在理性的思維模式中得到解釋和論證，很少有人將新的價(jià)值觀念訴諸宗教性的前提，相反還常常將它們與一些反宗教話語聯(lián)系起來。

人本主義和科學(xué)精神的道德價(jià)值是值得肯定的，而且，到今天為止，這些觀念在中國社會(huì)也得到了非常廣泛的傳播，發(fā)生了非常深刻的影響，可以說是深入人心了。這是中國現(xiàn)代化在精神積累方面的歷史成就。但是，從“世俗化”的積極主題來看，信仰的自主與多元化局面雖然是長期形成的，但在實(shí)際落實(shí)過程中還存在著許多復(fù)雜的問題。雖然信仰自由是受到憲法保護(hù)的一項(xiàng)公民權(quán)利，但是，由于信仰問題往往與政治問題有著復(fù)雜、緊密的聯(lián)系，所以在目前中國，各種信仰的健康發(fā)展還尚需一個(gè)更為寬松、更為成熟的政治、社會(huì)環(huán)境。以人類理性為旨?xì)w的世俗化主要通過一系列現(xiàn)代政治理念的實(shí)踐而落實(shí)于社會(huì)，而信仰自由作為世俗化的政治理念之一，具有非常重要的意義。有學(xué)者指出，不能簡單地將信仰自由看作是公民政治自由中的一種，而是說，公民所有的權(quán)利和自由都植根于信仰自由。[11]所以，信仰自由的理念及其具體實(shí)踐可以作為一個(gè)現(xiàn)代國家政治文明的試金石。

從這個(gè)意義上說，盡管已經(jīng)經(jīng)歷了一個(gè)多世紀(jì)，但世俗化背后的道德關(guān)懷和精神價(jià)值在中國尚未臻完善。儒教作為中國固有的超越性精神的擔(dān)當(dāng)者，應(yīng)當(dāng)積極推動(dòng)中國的世俗化進(jìn)程，即便在這一過程中伴隨著儒教的沒落。積極推動(dòng)中國的世俗化進(jìn)程，涉及到許多方面的問題。首先，從外部而言，儒教應(yīng)當(dāng)依托自身的超越性精神，立足中國現(xiàn)狀，積極推動(dòng)政治自由與民主、社會(huì)平等與正義、信仰自主與多元。所有這些，旨在為精神的健康發(fā)展?fàn)I造一個(gè)良好、成熟的政治、社會(huì)環(huán)境。其次——也許是更為緊迫的問題——從內(nèi)部而言，儒教應(yīng)當(dāng)依照自身的超越性精神作出面向?qū)嶋H歷史處境的調(diào)整。儒教的沒落、儒教從公共領(lǐng)域中的退卻已成不爭的事實(shí)，而且其中包含著鮮明的道德、政治價(jià)值，所以，儒教不僅應(yīng)當(dāng)成為這些價(jià)值的擁護(hù)者、捍衛(wèi)者和推動(dòng)者，而且也應(yīng)當(dāng)依照這些價(jià)值來重新安置自身。質(zhì)言之，在前現(xiàn)代中國，儒教一直與政治結(jié)構(gòu)緊密結(jié)合在一起，而現(xiàn)在，儒教應(yīng)當(dāng)將之作為歷史的前車之鑒，應(yīng)當(dāng)謀求制度上的轉(zhuǎn)換或創(chuàng)新。面對世俗化，儒教應(yīng)當(dāng)標(biāo)舉自身的超越性精神，注重個(gè)人精神的皈依與實(shí)踐，成立獨(dú)立自主的精神實(shí)踐團(tuán)契，放棄依靠政權(quán)推行儒教的宗派企圖。[12]

從“世俗化”一詞所蘊(yùn)含的消極意義來看，目前中國社會(huì)的狀況更不容樂觀。“文化大革命”之后，隨著理想主義的衰落，“躲避崇高”成了中國社會(huì)流行的一個(gè)口號。盡管這個(gè)口號其來有自，與整個(gè)國家的慘痛教訓(xùn)有密切關(guān)系，但是，“躲避崇高”這一口號本身卻是非常成問題的。人的精神生活中失去崇高的維度，這本身就是生活平庸化、流俗化的表征。尤其是上世紀(jì)九十年代以來，國家的主導(dǎo)政策是以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，與此同時(shí)國家并沒有有意識地推動(dòng)社會(huì)的自主化與民主化，反而是出于統(tǒng)治的慣性加強(qiáng)了對于社會(huì)、文化、乃至精神領(lǐng)域的控制。這種狀況只能助長、甚至鼓勵(lì)人的精神的粗俗化，而國家為此也不得不承受沉重的倫理負(fù)擔(dān)、乃至信仰負(fù)擔(dān)。[13]

世俗化對中國社會(huì)所產(chǎn)生的消極影響可以從目前中國社會(huì)的文化狀況中一覽無余。那么，目前中國社會(huì)的文化狀況如何呢？一言以蔽之，是充滿媚俗氣息的大眾娛樂文化。值得一提的是，除了官員的腐敗對于目前的享樂文化一直起著巨大的支持作用之外，媒體于此不僅起到了推波助瀾的作用，更堪稱“功不可沒”。記者本應(yīng)是一個(gè)非常崇高的職業(yè)，無論是就其以追求真理為新聞活動(dòng)的第一要義而言，還是就其以公共關(guān)懷為根本的倫理理念而言。但現(xiàn)在卻成了欲望的流動(dòng)街車。另外一個(gè)正在普遍墮落的階層是知識分子。缺乏、甚或主動(dòng)拒絕精神的滋養(yǎng)使知識分子階層也越來越崇尚享樂主義的生活方式。當(dāng)然，享樂是合理的，而且，有時(shí)候，享樂或許還是一種變相的抗?fàn)幮问剑坏?，將追求知識、成為某一知識領(lǐng)域中的專家作為實(shí)現(xiàn)人生享樂的工具，這種或明或暗的動(dòng)機(jī)足以使知識分子墮落成為一種占有著知識和文化財(cái)富的“布爾喬亞”。要重新整理、樹立當(dāng)代中國社會(huì)中的公共知識分子形象，沒有超越性精神的熏習(xí)，就沒有足夠的動(dòng)力源泉。

要追溯世俗化的消極影響的思想根源，至少可從三個(gè)方面來看。首先是虛妄的科學(xué)主義。人是一種精神性的動(dòng)物，這一點(diǎn)決定了科學(xué)不能夠?yàn)槲覀兲峁┮粋€(gè)全盤性的生活謀劃。我們的法律、道德、國家制度等種種社會(huì)交往形式需要按照某些精神理念建構(gòu)起來，即使在實(shí)際歷史過程中這些形式是自生自發(fā)地形成的，也不能消除隱含其中的建構(gòu)性質(zhì)。盡管對于實(shí)際存在的社會(huì)交往形式我們可以進(jìn)行社會(huì)科學(xué)的研究，但建構(gòu)這些形式的精神理念卻往往超出科學(xué)之外。比如說，自由的觀念，我們無法通過科學(xué)加以說明，而是訴諸某種超出科學(xué)的形而上學(xué)前提——當(dāng)然也有人會(huì)訴諸習(xí)俗，而且可能還是出于謹(jǐn)慎才訴諸習(xí)俗，但根本上那只是一種偷懶的解釋。如果說科學(xué)的領(lǐng)地是（現(xiàn)象）世界，那么，當(dāng)維特根斯坦秉承叔本華的思想而斷言“倫理在世界之外”時(shí)，毫無疑問他道出了某種真相。將生活的全部領(lǐng)域都交由科學(xué)來謀劃的企圖會(huì)扼殺精神的力量，科學(xué)主義的虛妄就表現(xiàn)在這一點(diǎn)上。近代以來非常著名的那場有關(guān)“科學(xué)與人生觀”的爭論其實(shí)就是這個(gè)問題的典型癥候。

其次是粗鄙的唯物主義。對唯物主義的粗鄙理解會(huì)使人不再相信一些精神性的、或者說是靈性的事物。物質(zhì)力量當(dāng)然重要，無論是在革命還是建設(shè)中。革命旨在破壞一個(gè)舊世界，意味著只能夠以暴力的方式來破除社會(huì)結(jié)構(gòu)和意識形態(tài)上的魅惑。但同樣，無論是革命還是建設(shè)，也都需要精神資源。如果以為社會(huì)結(jié)構(gòu)真的能夠決定人類的行為，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。畢竟，“結(jié)構(gòu)不上街”！更何況，革命最終也要訴諸“文化革命”，也要訴諸“靈魂深處爆發(fā)的革命”！長期以來，共產(chǎn)主義理想一直是現(xiàn)代中國走向民族獨(dú)立、建設(shè)文明社會(huì)的重要精神資源，但由此而來的慘痛教訓(xùn)和全民性的唯物主義教育所產(chǎn)生的流弊卻也不容忽視。粗鄙的唯物主義會(huì)造就一個(gè)個(gè)扭曲的、物化的心靈，會(huì)使人們在受傷之余懷著一種“一遭被蛇咬，十年怕井繩”的心理而放棄超越性的精神追求，轉(zhuǎn)而沉溺于瑣碎、低劣的世俗文化之中。

再次是庸遴的消費(fèi)主義。沒有超越性精神的推動(dòng)，賺錢的欲望必然導(dǎo)致消費(fèi)主義。當(dāng)攫取財(cái)富的經(jīng)濟(jì)貪欲成為人生的核心動(dòng)力，人的情感、倫理、家園都被拋入冷冰冰的經(jīng)濟(jì)理性的計(jì)算之中了?，F(xiàn)在的中國人都知道“經(jīng)濟(jì)”一詞在社會(huì)生活中的分量，但大都不知道或忘記了前賢用“經(jīng)濟(jì)”一詞翻譯“economy”的初衷：所謂“經(jīng)濟(jì)”，意在“經(jīng)世濟(jì)民”。生活的各個(gè)領(lǐng)域都在市場化：現(xiàn)在我們不僅有人才市場，有婚姻市場，甚至還有宗教市場。消費(fèi)主義最大的問題是以消費(fèi)的態(tài)度看待一切，尤其是以消費(fèi)的態(tài)度看待人本身、看待人性本身。由此還出現(xiàn)了精神消費(fèi)的概念。仔細(xì)想一想常常聽到的“消費(fèi)者就是上帝”的宣言，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這句話實(shí)際上意味著：消費(fèi)是神圣的，除此之外，人類生活中再也沒有什么神圣的事情了。

面對世俗化對中國社會(huì)的消極影響，儒教憑著自身的超越性精神應(yīng)當(dāng)且能夠起到積極的作用。而這也正是儒教在世俗化時(shí)代的中國社會(huì)所面臨的巨大挑戰(zhàn)。也就是說，能否克服、抵制世俗化所帶來的不良影響，也是儒教自身發(fā)展的關(guān)鍵所在。而能否標(biāo)舉自身的超越性精神，又是儒教克服、抵制世俗化的不良影響的關(guān)鍵所在。儒教具有注重現(xiàn)世的精神傾向，是有感于現(xiàn)世的沉淪惰性；儒教從不奢談來世，是出于理性的謹(jǐn)慎；儒教強(qiáng)調(diào)“立德、立言、立功”的不朽觀念，是著意于超越性精神與當(dāng)下的關(guān)聯(lián)。

總而言之，世俗化在中國業(yè)已產(chǎn)生了雙重效應(yīng)。其中，積極的效應(yīng)尚未真正完成，消極的效應(yīng)倒是頗有蔓延、擴(kuò)大之勢。面對世俗化的雙重影響，儒教作為曾經(jīng)支撐了中華文明幾千年的精神教化傳統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)且能夠做出積極的回應(yīng)。從儒教自身的精神品質(zhì)和歷史沿革來看，儒教回應(yīng)世俗化的最大危險(xiǎn)并不在于儒教是否能夠適應(yīng)這個(gè)時(shí)代的基本道德理念，而恰恰在于：如果缺乏理智的清醒、洞察和精神的執(zhí)著、熱忱，儒教更有可能與這個(gè)時(shí)代同流合污。

注釋：

[1] 參見Ruth Abbey, Charles Taylor, Princeton University Press, 2000, p 204.

[2] 查爾斯?泰勒對這兩種時(shí)間的分析，參見Charles Taylor, “Modes of Secularism, ”In Secularism and its Critics, R. Bhargava (ed.), pp31-53. Delhi: Oxford University Press.

[3] 參見Charles Taylor, Varieties of Religion Today, Harvard University Press, 2003, p 64.

[4] 參見Robert N. Bellah, “Civil Religion in America,” in American Civil Religion, edited by Russell E. Richey and Donald G. Jones, Harper & Row, 1974.

[5]參見Charles Taylor, Varieties of Religion Today, Harvard University Press, 2003, p 75.

[6] 赫伯特?芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2002年版。

[7] 這兩個(gè)方面是有聯(lián)系的。只要考慮到“自我”的時(shí)間性，那么，自我與現(xiàn)世之間的本真關(guān)聯(lián)就是不言而喻的。比如孟子說“當(dāng)今之世，舍我其誰！”這并不僅僅是一句豪言壯語，而是諭示出，在“我”與“今”之間，存在著本真的聯(lián)系。更為具體的分析可參見唐文明：《與命與仁——原始儒家倫理精神與現(xiàn)代性問題》，河北大學(xué)出版社2002年版，第三章。

[8] 在“歷史的任務(wù)與儒教的自我主張”一文中，我對儒教注重現(xiàn)世的傾向與其精神的超越性之間的關(guān)聯(lián)提出了一種形而上的理解。該文載《浙江學(xué)刊》2005年第一期。

[9] 參見James E. Faulconer, (ed.) Transcendence in Philosophy and Religion, Indiana University Press, c2003

[10] 參見陳建洪與劉述先有關(guān)這一問題的爭論。陳建洪：“終極關(guān)切與儒家宗教性：與劉述先商榷”，載《二十一世紀(jì)》，第58期，2000年4月號；劉述先：“對于終極關(guān)懷與儒家宗教性問題的回應(yīng)”，載《二十一世紀(jì)》，第59期，2000年6月號。另外，長期以來，一直有這樣的看法，認(rèn)為儒教精神本來就是世俗性的，或者說是一種所謂的“實(shí)用理性”，再加上對“時(shí)中”和“中庸”的曲解，儒教精神的超越性往往不被承認(rèn)。

[11] 參見Jurgen Habermas, “Religious Tolerance——The Pacemaker for Cultural Rights,” see Philosophy, Vol. 79, The Royal Institute of Philosophy, c2004, p7. 哈貝馬斯指出，這是Jellinek的觀點(diǎn)。在對這一觀點(diǎn)的評論中，哈貝馬斯提出，在宗教寬容的普遍化證明與作為世俗國家的合法性基礎(chǔ)的民主之間，存在著一種確然的概念聯(lián)系。

[12] 關(guān)于這一主張的更為詳細(xì)的說明，參見唐文明：“歷史的任務(wù)與儒教的自我主張”，載《浙江學(xué)刊》2005年第一期。

[13] 心理學(xué)家指出，人會(huì)在某種禁錮或壓力下形成適應(yīng)性偏好，也就是說，對精神領(lǐng)域的政治控制會(huì)極大地影響人們的美善觀念。關(guān)于國家的倫理負(fù)擔(dān)問題，可參見劉小楓：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書店1998年版，第517頁以下。