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《論語》中的仁與藝

作者：張祥龍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 當(dāng)代大陸新儒家文叢之《復(fù)見天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》

          （張祥龍著，東方出版社2014年版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十四日丁未

            耶穌2015年5月31日

“仁”是最有儒家特色的一個(gè)詞。其他的一些詞，比如“道”、“德”、“義”、“命”、“善”、“太極”等等，是幾個(gè)學(xué)派共用的，只有“仁”以及與它相關(guān)的一大組詞，比如“君子”、“小人”、“中庸”、“仁人”等，是專屬儒家的，起碼在先秦時(shí)期是這樣。[1] 此外，“仁”自古就被認(rèn)為是孔子思想的中樞和宗旨所在，明了它的含義對于理解儒家和中國傳統(tǒng)文化是必需的。然而，正是在這里，近代乃至宋明以來的研究者們遇到了艱難，以至有“《論語》中的仁被矛盾與神秘包圍著”[2] 的慨嘆。以下要做的首先是力求將問題的癥結(jié)所在弄明白，然后尋求解決的途徑。我的基本看法是：很久以來，人們談?wù)摵妥非笕实幕痉绞匠隽似?，以至仁的原意蔽而不彰。而一旦廓清了有關(guān)的形勢，就會看到仁與藝的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

甲．談“仁”的流行方式及其問題

二十世紀(jì)中國哲學(xué)的研究者們一般都將孔子的仁看作一個(gè)具有“普遍”意義的德行，由此而不同于“勇”、“智”、“信”等“特殊”的德行。比如陳榮捷（Wing-Tsit Chan）講：“孔子首先將仁當(dāng)作一個(gè)普遍的德行（general virtue）”，也就是一個(gè)“能將所有特殊的德行統(tǒng)攝于其下的普遍的和概括的德行”。[3] 北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)教研室編的《中國哲學(xué)史》也認(rèn)為：“[在孔子看來]仁是一種全面的道德行為?！且粋€(gè)人[全面符合周禮]的生活最高準(zhǔn)則”。[4] 但是，這樣一個(gè)被視為“普遍德行”的仁本身的含義在《論語》中卻特別地缺少觀念上的普遍性和一般性。在此書中，“仁”出現(xiàn)了一百多次，卻各依情境而成言，而且表面的意思可以相差很遠(yuǎn)，比如“克己復(fù)禮”與“愛人”，管仲是仁還是不仁，等等。所以，沒有哪個(gè)說法可以被看作是權(quán)威的和概念上專一的定義。這種情況讓研究者們感到：“《論語》中的仁顯得復(fù)雜之極，令人氣餒”。[5] 黑格爾則完全絕望，認(rèn)定孔子思想缺少哲學(xué)的素質(zhì)，“[孔子]那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的”。[6] 面對這種情況，一些研究者力圖通過建立某種“內(nèi)在的”（杜維明、陳榮捷）或“外在的”（芬格雷特）的解釋框架，以便在理解仁的問題上贏得某種普遍性或一般性。[7] 而另一些研究者們則是通過突出孔子談仁中的某些言論來建立一個(gè)解釋的基礎(chǔ)。其中最流行的是用“忠恕”或“倫理金律”的正反形式——“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”——來“一以貫之”，[8] 或者再加上“愛人”（《論語?顏淵》），就有了“本同情心以推己及人”[9] 的定義。

宋儒講“須要識得圣賢氣象”，[10] 講“孔顏之樂”，也知“圣人之語，因人而變化”。[11] 這就比近代以來的范疇式的“普遍仁德”說要留有余地。盡管如此，由于堅(jiān)持“天理人欲之辨”，不少宋儒到底還是以“一口說盡”的方式來談仁、識仁。朱熹講仁是“愛之理，心之德”，[12] 而最有名的恐怕是程顥的“同體說”，即“仁者渾然與物同體”。[13] 而且那時(shí)已認(rèn)為仁是全德，其他德行是其分殊“德目”：“仁義禮智信五者，性也。仁者全體；四者四支”。[14] 又言：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁。此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”。[15] 這種識仁的方式主宰了后世的儒家思想，對近代的某些研究者們也有深刻影響。只不過自新文化運(yùn)動(dòng)和西學(xué)東漸以來，這全德說被西方傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍與特殊、無限與有限的二分概念更呆板地框定了。所以牟宗三在頗有活力地闡發(fā)宋儒的仁之同體說之后，還是要更加一層，將仁講成是康德意義上的“無限的智心”：“是則仁與天俱代表無限的理性，無限的智心。若能通過道德的實(shí)踐而踐仁，則仁體挺立，天道亦隨之而挺立；主觀地說是仁體，客觀地說是道體，結(jié)果只是一個(gè)無限的智心，無限的理性（此不能有二），即一個(gè)使‘一切存在為真實(shí)的存在，為有價(jià)值意義的存在’之奧體——存有論[存在論、本體論]的原理”。[16] 在近代以來的哲學(xué)語境中，牟宗三的這種“存有論”的仁說比一般的“倫理學(xué)”的看法更有深度，也比較接近宋儒的同體說。但問題在于這種存有論還處于康德的或主體形而上學(xué)的藩籬之內(nèi)，其豐富性還遠(yuǎn)不如宋儒的識仁形態(tài)。

乙．仁的非觀念化維度

以上所有解釋有一共同點(diǎn)，就是有意無意地假定，仁可以作為一種獨(dú)立的、思想觀念的對象來加以討論和把握，而《論語》中仁所依據(jù)的生動(dòng)復(fù)雜的語境和孔子時(shí)代儒家追求仁的特別方式可以被忽視。當(dāng)然，處于非孔子時(shí)代的人們不可能在實(shí)在的（real）和完整的意義上體驗(yàn)到《論語》、《左傳》、《國語》所表現(xiàn)出來的生活世界（Lebenswelt, lifeworld），這也就是說，后來的研究者們不可能不做出某種化簡（abridgement）或重構(gòu)。但是，這種化簡不應(yīng)是傷筋動(dòng)骨甚至是大卸八塊式的，也就是不能是按照某個(gè)完全異質(zhì)的觀念原則的解剖與還原（dissection and reduction），以得到某種理解仁的主導(dǎo)因素，而應(yīng)是在保持歷史與文獻(xiàn)的原本生命的前提下的提煉（refinement）。有沒有這種“朝向事情本身”的態(tài)度和方法，于調(diào)查的結(jié)果往往會大有影響。從后一種進(jìn)路看來，以上關(guān)于仁的“倫理總則”說、“現(xiàn)代忠恕”說、“愛之理”說、“同體”說、“同情推廣”說、“無限智心”說等，都忽視了《論語》說仁在根本處的豐富性、人生情境性，以及由此而來的方法上的非還原性。比如，以上諸說都未顧及仁與語言、“知難”、“好學(xué)”和生存情緒（愛、恐、畏、敬、樂）的內(nèi)在關(guān)系，而這在尊重《論語》文本生命的人看來是不可容忍的失誤。

仁如何與語言相關(guān)呢？“司馬牛問仁，子曰：‘仁者，其言也讱?！保ā墩撜Z?顏淵》）“讱”意味著說話（“言”）時(shí)感到艱難危險(xiǎn)，如在“刃”上行走，故“言難出”。孔子這段話絕不是偶然而發(fā)，在《論語》里不僅有不少類似的說法（《論語?里仁?君子欲》, 《論語?憲問?君子恥》），而且還有從反面來表達(dá)的同一個(gè)意思：“巧言令色，鮮矣仁?！保ā墩撜Z?學(xué)而》，《論語?陽貨》）由此可見，進(jìn)入仁的境界必關(guān)聯(lián)到人的言語方式。其原因就在“難”字上?！岸嘌远辍保ā妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌罚┑乃抉R牛聽到“其言也讱”的回答后，可能感到了某種困惑，近乎現(xiàn)代人會有的這樣一種常見的困惑：如果仁是一種普遍的德行，一種精神品性，或用牟宗三的話，一種“無限智心和理性”，那么它主要應(yīng)與說話的內(nèi)容――說了些“什么”――而不是說話的具體方式――怎么說――有關(guān)系；所以他馬上再問一句：“其言也讱，斯謂之仁已乎？（言語艱澀，就叫作仁了嗎？）”孔子最簡單的回答可以是：“其言也讱者不必仁，仁者其必讱矣”。但夫子可能感到這樣講盡管不錯(cuò)，卻未盡意，于是答曰：“為之難，言之得無讱乎？”（《論語?顏淵》）這里的“為”應(yīng)該不只意味著一般的“行為”，而是指“為仁”或求仁。所以這句話的意思是：在為仁的過程中，人會深切地感到仁的含義是難于作為對象來把捉的，所以他去談?wù)撊实姆绞讲痪褪瞧D難萬分的嗎？換句話說：由于知仁絕不止是一個(gè)知道某個(gè)原則并實(shí)行之、持守之的問題；又由于我們的習(xí)慣思維與言語方式太容易墜入現(xiàn)成化和對象化的窠臼，所以，在此“如履薄冰”的艱難感受中，其言必讱。也正是出于這個(gè)原因，“子罕言利與命與仁”。（《論語?子罕》）由此亦可見，“知難”是為仁的一個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié)和必經(jīng)階段。不知難則以為仁之可求，如一般的知識規(guī)矩、倫理原則和善行善事之可求。這種知難的體驗(yàn)會導(dǎo)致某種奇變或“躍遷”，但它不是向“上”的、朝向普遍原則或主體性原理的超越，而是朝向人生與語言境域深處的投入，以此來擺脫任何現(xiàn)成者、可定義者，讓原發(fā)的親愛（慈孝）在變化情境之中合乎時(shí)機(jī)地展現(xiàn)出來。所以《論語》中有不少“知難”而近仁、成仁的話語?！癧樊遲]問仁，[子]曰：‘仁者先難而后獲，可謂仁矣’?！保ā墩撜Z?雍也》）“仲弓問仁，子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭?！保ā墩撜Z?顏淵》，又見《左傳·僖公三十三年》）“觀過，斯知仁矣”。（《論語?里仁》）等等。此意通《易》，“作《易》者，其有憂患乎？……《易》之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內(nèi)使之懼，又明于憂患與故。[雖]無有師保，如臨父母。初率其辭，而揆其方，既有典常。茍非其人，道不虛行?！保ā吨芤?系辭下》）這里講的“典要”可視為那些超出變動(dòng)過程的原則或?qū)嶓w，正是儒者所拒者。而“典常”則是“唯變所適”的真仁義、真道德。沒有這種知憂患、能遷變的人，就無仁道可言；“道”是不會隨超越的原則或主體而“虛行”的。

真的知難而言讱者必求之于“學(xué)”?！白釉唬骸邮碂o求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！保ā墩撜Z?學(xué)而》）“好學(xué)”在孔子那里意味著與生生易境的接通，打破任何現(xiàn)成者的束縛，構(gòu)造出成仁的契機(jī)。這“現(xiàn)成者”不僅包括被固執(zhí)的物質(zhì)對象（“利”），更包括被當(dāng)作了精神實(shí)體的“仁、義、勇、智、信”這些美德，對它們都需要以“學(xué)”來破其執(zhí)而還其本來的活潑面目：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！保ā墩撜Z?陽貨》）正是由于知難而好學(xué)具有如此關(guān)鍵微妙的地位，又是如此動(dòng)態(tài)和反現(xiàn)成化，孔子將“好學(xué)”視為他自己最突出的特點(diǎn)（《論語?公冶長?十室之邑》），并只許與顏回（《論語?雍也?哀公問》）。實(shí)際上，“學(xué)”是儒家不同于其他流派的一個(gè)極重要的特點(diǎn)，是與求仁內(nèi)在相關(guān)的。用西方哲學(xué)的話語講就是，對于孔子，“學(xué)”不止是“認(rèn)識論”的，而更是“存在論”的。當(dāng)然這“存在”或“本體”應(yīng)作為“變化境域中的純構(gòu)成”而看待?！皩W(xué)”者方為君子（《論語?雍也?質(zhì)勝文》，《論語?雍也?君子博》），“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也；”（《論語?憲問》）而在孔學(xué)意義上的“好學(xué)”者就是真仁者了。

既然仁只能在人生境域中得，那么求仁者就必會有某些特別的生存情緒。首先是“愛人”（《論語?顏淵》）。當(dāng)然這不是普世的對神與人的愛，而是發(fā)自天然的人際關(guān)系——親子關(guān)系——的慈孝之愛，以及以“惻隱”、“不忍”等方式“與時(shí)偕行”、化洽天下之誠愛。此愛是超主體性、甚至超主體間性的，因它先于任何自我意識而使人及其意識可能。正因?yàn)檫@種愛無超越者可依傍，無普遍有效性可把持，所以面對莫測之世事，不能不害怕；體會求仁之難，不會不生畏懼?！拔诽烀?，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z?季氏》）由此而生出恭敬之心?！胺t問仁，子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！保ā墩撜Z?子路》）“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。（《論語?雍也》）“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”（《禮記?中庸?章一》）。由恭敬、恐懼而生恥感?！靶屑河袗u。”（《論語?子路》）“恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也，”（《論語?學(xué)而》）“君子恥其言而過其行”。（《論語?憲問》）當(dāng)人達(dá)到了仁的境界，又不能不“樂”?！鞍l(fā)憤忘食，樂以忘憂。”（《論語?述而》）“不仁者不可以久處約，不可以長處樂?！保ā墩撜Z?里仁》）“人不堪其憂，回也不改其樂?！保ā墩撜Z?雍也》）

這樣看來，仁絕非可以用普遍化方法把握、用“概括”和直言的方式一口說盡的觀念原則。它是多個(gè)維度構(gòu)成的一種獨(dú)特的生存結(jié)構(gòu)，有其自身的人生情狀、言語方式和“氣象”。為近現(xiàn)代學(xué)者們所慨嘆的仁的“矛盾與神秘”，就來自于這樣一個(gè)情況。問題還在于，不了解這個(gè)結(jié)構(gòu)，就無法真正理解仁的含義。一個(gè)只知道贏（“是”，“真”）與輸（“不是”，“假”）的西方武士或精神武士如何能真正理解太極推手、插花、茶道或“射禮”（《論語?八佾》）的深厚蘊(yùn)意呢？

丙．仁者人也

以上已經(jīng)講到，知成仁之難就必求之于學(xué)。仁不能只靠遵循任何原則來達(dá)到，甚至為更高的精神原則而獻(xiàn)身本身也不能算是仁。在這個(gè)意義上，西方的精神導(dǎo)師，比如基督、蘇格拉底、穆罕默德等，盡管可以說是“救世主”、“先知”、“圣徒”、“哲學(xué)家”，但都說不上是仁者?！吨杏埂芬鬃拥脑挘骸叭收呷艘?，親親為大”。（《禮記?中庸?章二十》）孟子也講：“仁也者，人也?！保ā睹献印けM心下》）這話的基本意思應(yīng)該是：仁就是做人的極致，不多也不少。想以某種原則和信仰來超出人的實(shí)際生活境域，達(dá)到彼岸或等級上更高的境界，就無仁可言了。所以“子不語怪、力、亂、神”（《論語?述而》），“敬鬼神而遠(yuǎn)之。”（《論語?雍也》）正因?yàn)椤斑h(yuǎn)”而“敬”之，這“鬼神”才既不實(shí)體化為“全能全善”的位格神及其教會，又不世俗化為古希臘宗教中的奧林匹斯諸神（這些神的世俗“人性”居然讓他們做出“奸淫、彼此欺詐和盜竊[17] 之事），而是那源自人生，但又深化人生、凈化人生、豐富人生的境域之神，也就是處于合適位置上的祖先神與天。敬這種神，就是以“親愛（親子之愛）”為大為源，以“至誠”通天通神，“誠者天之道，” “故至誠如神。”（《禮記?中庸?章二十》；（《禮記?中庸?章二十四》）因此，才能“祭神如神在?！保ā墩撜Z?八佾》）這樣的神，“不傷人，”（《老子?章六十》）而是澤福人。由此可見仁的深邃含義，它指示著中西思想、文化在源頭處的重大不同。朱熹將仁視為“理”，所以他對孟子“仁也者，人也。合而言之，道也”的解釋就未能搔到癢處。他講：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”（《四書章句集注·孟子·盡心下?仁也者》）將仁當(dāng)作理、人當(dāng)作物（身體）的二元化看法不僅過于松散，未見出仁與人、成仁與成人的相互內(nèi)在需要，而且容易將這“理”變?yōu)榕c“人欲”對峙的“天理”，殊失孔子“德色不二”（“好德如好色”（《論語?子罕》））和《中庸》里講的“造端乎夫婦”（章十二）的旨趣。實(shí)際上，任何觀念化、對象化、普遍化都會使仁脫開使其成活的人生境遇或境域，都是在做方法上的“超越”，也就是“非仁化”。在這方面，辜鴻銘在他的《中國人的精神》（1915年）中有一段頗有見地的話：

孔子活著時(shí)確實(shí)激發(fā)起他的親炙弟子們對他的無限崇敬和熱愛，死后在所有研究和理解他的偉人們那里也激發(fā)出同樣的感情，但他在生前死后都沒有像世上大宗教的創(chuàng)始人那樣在群眾（the mass of mankind）那里激發(fā)出同樣的崇高和熱愛的感情。中國的人群大眾并不像伊斯蘭國家的人群大眾崇拜穆罕默德、歐洲的人群大眾崇拜基督耶穌一樣地崇拜孔子。在這方面，孔子不屬于所謂宗教的創(chuàng)立者那一類人。要成為一個(gè)在歐洲意義上的宗教的創(chuàng)立者， 一個(gè)人必須有一個(gè)不尋常的、甚至是不正常的（abnormal）強(qiáng)烈的情感性?！袊耸菍⒖鬃赢?dāng)作中華文明曾產(chǎn)生出的最完美的人或人性（humanity）的類型，當(dāng)作是真實(shí)意義上的中國人，就如同歐洲人將會將偉大的歌德當(dāng)作是歐洲文明所曾產(chǎn)生出的最完美的人或人性類型，或真實(shí)意義上的歐洲人一樣。像歌德那樣，孔子的教養(yǎng)和文化素質(zhì)使得他不可能屬于宗教創(chuàng)始人那一類人物。[18]

如辜氏所言，孔子無論就其學(xué)說或其效應(yīng)而言，都屬于人，盡管是完美的、動(dòng)人的，但還是一個(gè)“真實(shí)意義上的中國人”，所以他的影響是有限的或有選擇的，當(dāng)然這“有限”是一種高貴的、文化意義上的有限，或海德格爾心目中的那種刻劃人的生存境域性的純構(gòu)成著的有限（Endlichkeit, Dasein）。而那些“歐洲意義上的宗教創(chuàng)始人們”則大不同，他們的學(xué)說和效應(yīng)是普遍性的，因而能在“人群大眾”那里激起“崇拜”（adore and worship）。仁與西方的道德、宗教的不同就在于，無論仁多么完滿和動(dòng)人，也還是屬人的，屬“文”的，屬于教養(yǎng)或好學(xué)的，有自己的生活世界、趣味圈子或生存氣象。不了解這一點(diǎn)，就沒有領(lǐng)會孔子及其思想的獨(dú)特之處。

要顯示這么一個(gè)令人“言讱”和“木訥”（《論語?子路》）的仁之人性，也就是顯示它的純?nèi)碎g性中真善美的深邃境界，不僅西方的“普遍性”語言不可用，就是先秦之后的許多“性理”話語也只是在隔靴搔癢。這里，也許脂硯齋對《紅樓夢》的評議倒還更能切中問題。

《紅樓夢》一起手處，便言“歷過一番夢幻”、“將真事隱去”，又以女媧煉石、神瑛灌草等“荒唐”、“無稽”之事敷衍，似乎在暗示，這只是一本包含道、佛教訓(xùn)的故事演義。而且，此書的主角賈寶玉也是一個(gè)厭儒而喜道、入佛的“異樣孩子”，被近代不少評論家們視為反叛儒家的典型。因此，說此書對于理解仁有助益，似乎正是荒唐無稽了。但這些卻只是皮相而已，也正是讓人不由得要為儒家之“仁”的命運(yùn)痛惜悲嘆之處。儒家如果只是像寶玉所討厭的那種樣子，也就是只知虛文應(yīng)景、死禮框人，那就真是“假仁假義”了。但這種“鄉(xiāng)愿”化的、體制化的、無真情實(shí)意的仁義如何能吸引兩千多年的中國文明的主流，就是咄咄怪事了，因?yàn)檫@其中有過多少王朝興替、異族統(tǒng)治或萬事從頭做起的局面，有的是去偽存真的機(jī)會。另一方面，《紅樓夢》的思想蘊(yùn)意也絕不是“反封建（反儒家）”、“創(chuàng)造新人性”[19] 等可以概括的。寶玉或曹雪芹罵“讀[《四書五經(jīng)》等]書上進(jìn)”的人為“祿蠹”，痛恨“時(shí)文八股”，正如作者痛恨賈家的賈敬、賈珍、賈璉一樣，是恨其不肖，失了圣賢的本意，壞了祖宗創(chuàng)業(yè)的根本?！案袝r(shí)文八股一道，因平素深惡，說這原非圣賢之判撰，焉能闡發(fā)圣賢之奧，不過是后人餌名釣祿之階。”（73回）[20] 曹雪芹對“圣賢”與親情從來就是認(rèn)同的，之所以要用道、佛來刮剝，“異樣”來掀發(fā)，出家來了斷，除了借此對人生的虛幻發(fā)大感慨，對世界的空朦做大寫意之外，也確有令人借此重獲童心慧眼，體驗(yàn)真情實(shí)意，進(jìn)入原本的生存處境，從而知曉何者應(yīng)得珍惜的用意與效應(yīng)。這層意思可用賈家四女的名字“元春—迎春—探春—惜春”比喻之（而且，正因有了“惜春”，才會有新一輪的“元春”）。無虛幻憂懼、不祥讖語、哽咽難言，又何以見出親情摯愛、仁義禮信的可愛可憐？此書無論就情節(jié)還是思想而言，并無直線可言，大處小處皆為精巧之極、自然之極的和聲隱喻，多條線索、多種傾向相依相對而成意趣，其根本就在“人”或“人間”本身的可理解與可感傷之中，原發(fā)構(gòu)成之中。這一點(diǎn)只有脂硯齋看得最透：

敘入夢景極迷離，卻極分明，牛鬼蛇神不犯筆端，全從至情至理中寫出，《齊諧》莫能載也。[21]

這里說的“情理”，意味著人的生活世界本身的波瀾勢態(tài)和紋理，是人能隨之而動(dòng)，能真正理解和領(lǐng)會的，與“牛鬼蛇神”大不同。牛鬼蛇神的特點(diǎn)就是脫開了人的實(shí)際生活體驗(yàn)與情境，因而可由制作者的私意來杜撰捏弄。它們既可以是形象化的鬼神，又可以是方法上的、思想方式上的鬼神。教條成式、抽象觀念、絕對原則等等都可看作后一種牛鬼蛇神，是孔夫子生前最要禁除的（《論語?子罕?子絕四》）。而脂硯齋評語中最重要的一部分就是去指點(diǎn)出《紅樓夢》如何處處不入俗套，不同凡響。比如二十回末寫黛玉笑湘云吐字不清：

二人[寶玉、黛玉]正說著，只見湘云走來，笑道：“二哥哥，林姐姐，你們天天一處頑，我好容易來了，也不理我一理兒。”黛玉笑道：“偏是咬舌子愛說話，連個(gè)‘二’哥哥也叫不出來，只是‘愛’哥哥‘愛哥哥’的。回來趕圍棋，又該你鬧‘幺愛三四五’了?！睂氂裥Φ溃骸澳銓W(xué)慣了他，明兒連你還咬起來呢。”

脂硯齋批道：

可笑近之野史中，滿紙羞花閉月，鶯啼燕語，殊不知真正美人方有一陋處，如太真之肥、飛燕之瘦、西子之病，若施于別個(gè)則不美矣。今見“咬舌”二字加之湘云，是何大法手眼，敢用此二字哉！不獨(dú)不見其陋，且更覺輕俏嬌媚，儼然一嬌憨湘云立于紙上。掩卷合目思之，其“愛厄”嬌音如入耳內(nèi)。然后將滿紙鶯啼燕語[即那千部一腔、千人一面的漢唐名色、才子佳人、假捏穿鑿而至失其真者——引者加（見《紅樓夢》第一回石頭語）]之字樣，填糞窖可也。

未見真美人，未體驗(yàn)真美人之妙處者，只能將美人最高極化、理念化、原則公式化，哪有人生血脈流注其中。只有那含生活情境的文字能將“咬舌”轉(zhuǎn)化為活生生的嬌憨俏媚。“仁”亦如此。真知仁者豈能只用“天理”、“普遍德行”之類的原則來框定其義，而必有“咬舌”之奇變、“半舊”之常情[22] 使之成一活靈活現(xiàn)、親切直面之仁。所以孔子講“父為子隱，子為父隱”（父親偷了別人的羊，兒子為父親隱瞞；兒子干了這種事，父親為其子隱瞞）（《論語?子路》），不足以蔽仁，反是在護(hù)仁；講“好德如好色”（《論語?子罕》，（《論語?衛(wèi)靈公》），非以此陷仁，而是在以色活仁、以色成仁，[23] 因?yàn)檫@才是人生實(shí)際情境情理中的仁。

當(dāng)然，這情理并不限于“自傳”意義上的，也不限于“現(xiàn)實(shí)主義”意義上的，總要跟著外境走；它有自己的生機(jī)命脈，一旦形成，則無論花樣如何翻新，變出多少奇思癡態(tài)，也還是在情理之中，與外在原則大大不同。變到至奇至妙處，便成為“至情至理”。

十九回寶玉見撞見茗煙（寶玉的跟隨小子）與一寧府的丫頭胡來，“茗煙見是寶玉，忙跪求不迭。寶玉道：‘青天白日，這是怎么說。珍大爺知道，你是死是活？’一面看那丫頭，雖不標(biāo)致，倒還白凈，些微有些動(dòng)人之處，羞得臉紅耳赤，低首無言。寶玉跺腳道：‘還不快跑！’[脂批：此等搜神奪魄至神至妙處，只在囫圇不解中得。]一語提醒了那丫頭，飛也似去了。寶玉又趕出去，叫道：‘你別怕，我是不告訴人的。’[脂批：活寶玉，移之他人不可。]急得茗煙在后叫：‘祖宗，這是分明告訴人了！’”對這一段，脂硯齋寫道：

按此書中寫一寶玉，其寶玉之為人，是我輩于書中見而知有此人，實(shí)目未曾親睹者。又寫寶玉之發(fā)言，每每令人不解；寶玉之生性，件件令人可笑；不獨(dú)于世上親見這樣的人不曾，即閱今古所有之小說傳奇中，亦未見這樣的文字。于顰兒處更為甚，其囫圇不解之中實(shí)可解，可解之中又說不出理路。合目思之，卻如真見一寶玉，真聞此言者，移之第二人萬不可，亦不成文字矣。余閱《石頭記》中至奇至妙之文，全在寶玉。

這“絕代情癡”的寶玉，我輩在現(xiàn)實(shí)中確未曾實(shí)在地（real）親睹，但其行識情性都不在情理之外。只是這情理時(shí)時(shí)機(jī)變（不然不成“情癡”），以至寶玉的話在關(guān)鍵處如同禪語，“每每令人不解”，但因其畢竟在情理之中，故“其囫圇不解之中實(shí)可解”；雖然如此，因它們處于情理的“搜神奪魄”之巔，以至其“可解之中又說不出理路”來。合目思之，卻如真見一寶玉，是“活寶玉，移之他人不可”，此為“真見事情本身”之“見”、之“思”！此“囫圇”狀態(tài)似乎與孔子所講的“其言也讱”暗通款曲：領(lǐng)會仁之搜神奪魄之處時(shí)，必有“囫圇不解之中的可解”會心塞喉，于是便“剛毅木訥”（《論語?子路》），便只有“訥于言而敏于行”（《論語?里仁》）了。

再看三十二回，寶黛之間“轟雷電掣”般的對話只由呆寶玉的憑空一句“你放心”三字引出。脂硯齋批道：“連我今日看之也不懂，是何等文章！”黛玉也連說兩個(gè)“不明白”。于是“寶玉點(diǎn)頭嘆道：‘好妹妹，你別哄我。果然不明白這話，不但我素日之意白用了，且連你素日待我之意也都辜負(fù)了。你皆因總是不放心的原故，才弄了一身病。但凡寬慰些，這病也不得一日重似一日?！主煊衤犃诉@話，如轟雷掣電，細(xì)細(xì)思之，竟比自己肺腑中掏出來的還覺懇切，竟有萬句言語，滿心要說，只是半個(gè)字也不能吐[訥——引者評]，卻怔怔的望著他?！边@情境本身的起伏激漾中都是情理，難怪脂批大呼：“何等神佛開慧眼，照見眾生業(yè)障，為現(xiàn)此錦繡文章，說此上乘功德法?！边@情理令黛玉“一面拭淚，一面將手推開［好一個(gè)‘推開’！好萊塢的高潮擁吻的洋俗套可‘填糞窖’矣——引者評］，說道：‘有什么好說的。你的話我早就知道了！’口里說著，卻頭也不回竟去了?！毕冗€屢稱“不明白”，這時(shí)卻說“早知道了”，且“頭也不回竟去了”，此乃情理時(shí)機(jī)于擺蕩交融中神出鬼沒（Ekstase）般的“知–道”。感此至情至理，寶玉“發(fā)起呆”來，又“出了神”，說道：“好妹妹，我的這心事，從來也不敢說，今兒我大膽說出來，死也甘心！……”孔子講：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）這并非蘇格拉底式的憑理性原則和毅力的自覺赴死，也不是基督為了替人贖罪的有目的之死，更不是完全“不動(dòng)心”式的不懼死，而是在情理的至真至極發(fā)生之處的忘情之死?！罢f話忘了情，不覺的動(dòng)了手，也就顧不的死活?！保ā都t樓夢》32回）父母為幼兒稚女能在情勢亟須時(shí)甘心替死，在其他情境中卻仍是俗人，可見親子之情是仁之源頭。這種情理化的“殺身成仁”就絕不能被成式化，所以寶玉奚落那原則化了的“文死諫，武死戰(zhàn)”，亦不為過。正因《紅樓夢》是從人生的至情至理中寫出，不傍現(xiàn)成的框架，所以后人可以“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”（《周易?系辭上?章五》）。

?。畬W(xué)藝與求仁

以上講到，仁深植于人生的活體驗(yàn)之中，不受制于任何硬性的框架，不管是機(jī)構(gòu)的還是理論的。于是，出來了問題：求仁者是否還要受訓(xùn)練？如果還要的話，那么這種訓(xùn)練會不會使人脫開人生體驗(yàn)而進(jìn)入某種框架？對第一個(gè)問題的回答只能是肯定的，不然就不會有儒家的精英社團(tuán)和世代相傳的儒家文化了。第二個(gè)問題卻是具有威脅性的，后世儒家也沒有完全解決它，但孔子的確以自己的言論和實(shí)踐相當(dāng)出色地回答了它。孔子認(rèn)為，要成為儒者或君子，一定要受教育，或一定要“學(xué)”。但這“學(xué)而時(shí)習(xí)之”不應(yīng)將人“固”定（《論語?子罕·子絕四》）在某種東西上，或只是為了謀生而行，而應(yīng)是那使人能夠進(jìn)入實(shí)際生活的至情至理之中的學(xué)習(xí)。這樣的“學(xué)”就只能是學(xué)藝?！八嚒痹诳鬃訒r(shí)代既意味著技藝，又意味著藝術(shù)?？鬃幽贻p時(shí)所學(xué)的和用以教授弟子的是“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)，后來又形成了儒家自己的六藝，也就是《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》和《樂》?？鬃诱f：“吾少也賤，故多能鄙事。”（《論語?子罕》）又說：“吾不試，故藝。”（《論語?子罕》）他少時(shí)“多能鄙事”的人生經(jīng)歷和一生中對各種技藝的學(xué)習(xí)，最深切地塑造了他的人格和思想方式?！八嚒保╰echnē, arts）是一種靈活、機(jī)變，充滿了動(dòng)態(tài)的尺度感和意義生成趣味的活動(dòng)，在其中主體與客體以非觀念化的和前反思的方式結(jié)合在一起。因此，藝不僅使人能夠生存，而且使人生豐富，使之有獨(dú)特的、可不斷深化的境界，因而能讓人真正地“好學(xué)”之，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！保ā墩撜Z?述而》）這樣的學(xué)習(xí)與“訓(xùn)練”，如果按其本意進(jìn)行，就不會使人脫開活生生的體驗(yàn)境域而被某種框架控制，反倒是會助人進(jìn)入既原本又高雅的人生情境之中，或者說是人生情理和情理化的德行之中。[24] 以下讓我們就儒家的“藝”的特點(diǎn)來討論學(xué)藝與成仁的關(guān)系。

對于孔子而言，《周易》不只是一部占筮書，而是這樣一部作品，它包含的技藝能讓學(xué)習(xí)者，也就是習(xí)玩其象數(shù)彖辭者進(jìn)入能夠理解人的歷史情境的時(shí)間境域之中，尤其是“將來”之中。這就叫做“知幾”。[25] 這種“知”不同于實(shí)證之知、數(shù)理之知和純理論之知，而是具有德行義理含義的良知和對命運(yùn)的前知。所以孔子講：“五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！保ā墩撜Z?述而》）這無大過正是學(xué)《易》而“知天命”（《論語?為政》）、能夠“時(shí)中”（《禮記?中庸?章二》）的結(jié)果。所以，由孔子及其后學(xué)們寫的《易傳》十分強(qiáng)調(diào)《易》象數(shù)和筮辭的“時(shí)”義和“中”義。清代學(xué)者惠棟講：“《易》道深矣！一言以蔽之曰：時(shí)中。孔子作彖傳，言時(shí)者二十四卦，言中者三十五卦；象傳，言時(shí)者六卦，言中者三十六卦。……夫執(zhí)中之訓(xùn)，肇于中天；時(shí)中之義，明于孔子；乃堯舜以來，相傳心法也?！盵26] 《易》的象數(shù)之所以能夠在中國思想史中如此成功，或者說，之所以能夠具有“時(shí)中”的含義，是因?yàn)樗慕Y(jié)構(gòu)特點(diǎn)以及對它的解釋方式使然。與畢達(dá)哥拉斯的十進(jìn)制的數(shù)字表示法和幾何圖象不同，易象是“二進(jìn)制”的陰陽爻線的位置排列。其實(shí)，這二進(jìn)制不只是萊布尼茲意義上的，因?yàn)樗镞呥€有“二項(xiàng)相對相成”這樣一個(gè)為二十世紀(jì)的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)所極端重視的原則。

對易象的語義解釋則是充滿人間意味或天人合一意味的?！瓣庩枴眮碜耘c“日”（和“月”）的關(guān)系，而日在古代中國則是“時(shí)”的根源，而這“時(shí)”首先是浸透人的生存形態(tài)的天時(shí)，或季節(jié)、農(nóng)時(shí)、時(shí)辰……。所以，陰陽既可以指天之陰陽（月/日、亮/暗），地之陰陽（背陰/朝陽、下/上），又可以指人之陰陽（女/男、母/父），家畜之陰陽（牛/馬、羊/狗），空間之陰陽（內(nèi)/外、反/正、北/南），時(shí)間之陰陽（往/來、夜/晝、冬/夏）?！拔粽呤ト酥鳌兑住芬?，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”（《周易·說卦?章二》）八卦中的老陰（坤）老陽（乾）意味著母與父，其他的則意味著長男（震）、長女（巽）、中男（坎）、中女（離）、少男（艮）、少女（兌），儼然一個(gè)家庭，它們之間既有親情關(guān)系，亦有其他的人與人的關(guān)系、人與物的關(guān)系、物與物的關(guān)系，就如同人世一般?！坝谑鞘甲靼素?，以通神明之德，以類萬物之情?！保ā吨芤住は缔o下?章二》）

易象的結(jié)構(gòu)使此象能變、善變，而對易象的解釋則是鼓勵(lì)變、要求變，只在變中才能達(dá)到合適的理解、解釋和預(yù)言?！白儎?dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適?！保ā吨芤住は缔o下?章八》）而這變化所生成、表示的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，除了可能有的其他解釋之外，是各種人間的情勢、情境和情理。無易象的變化結(jié)構(gòu)，則情（人間關(guān)系）只能是偶然的、個(gè)別的、無理可言的；但如果沒有情境、情勢本身的天然可理解性，則易象的結(jié)構(gòu)是無根的和無直覺感受的。兩者的微妙結(jié)合才打開了通向未來的言語維度。在使用工具的、人際關(guān)系的、應(yīng)付事態(tài)的情勢或時(shí)勢中，人總會感到向未來的自發(fā)沖動(dòng)，而真正出色的易象變化和解釋則順應(yīng)這種沖動(dòng)而張大之，所謂“變通者，趣[趨]時(shí)者也”（《周易·系辭下?章一》），[27] 不然就只是一團(tuán)神秘了。當(dāng)然，對于情勢和微妙情理的語言表達(dá)絕不可能是概念化的、論證化的陳述，而只能是點(diǎn)撥式的“讱言”或“訥言”，以及民謠與山歌，[28] 也就是我們所看到的卦辭和爻辭的樣子。它們的簡易、惚恍不只是來自其古奧，更來自要通過人生的至情至理（“象其物宜”、“觀其會通”（《周易·系辭上?章八》））而進(jìn)入未來的需求，非如此就沒有達(dá)到和表達(dá)出“至誠如神”的狀態(tài)的可能。你能想象一部言之鑿鑿的《易》嗎？那不就成了現(xiàn)在流行的按生辰年月定星象、查“命運(yùn)”的算命字典了嗎？所以孔子講：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！保ā吨芤住は缔o上?章十二》）

“禮”在孔子和他的弟子們看來，也首先不是確定的和現(xiàn)成的禮儀規(guī)則，“禮云禮云，玉帛云乎哉？”（《論語·陽貨》）而是一種呼應(yīng)天時(shí)和情理的藝術(shù)，讓人在踐履它的時(shí)候領(lǐng)會天意和人的生存意義?！抖Y記》講：“禮，時(shí)為大，順次之?！?nbsp;（《禮記·禮器》）“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！保ā抖Y記·曲禮上》）孔子講：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易[周全]也，寧戚。”（《論語·八佾》）他還特別講“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》），意味著在學(xué)習(xí)和實(shí)踐禮的過程中，放棄自己的“固”與“必”之“我”（《論語·子罕》），體會到親情和人際關(guān)系（由差等構(gòu)成的勢態(tài)）的豐富含義，并在和穆時(shí)中的進(jìn)退節(jié)文中感受到“[他]人”與“己”的根本關(guān)聯(lián)和相互建立，也就是《論語·雍也》最后一章所講的那番意思。由此而能將“愛人”的含義以“能近取譬”（《論語·雍也·子貢曰》）的方式發(fā)揮出來。因此，親身參與禮節(jié)是絕對必要的，“吾不與祭，如不祭?！保ā墩撜Z·八佾》）“祭如在，祭神如神在?！保ā墩撜Z·八佾》）后邊這句話的意思是：在祭神的時(shí)刻到神意所在之處去；或，在祭神的時(shí)刻與神同在。神對于孔子永遠(yuǎn)意味著在禮、樂、《易》、詩等技藝所引發(fā)出的情理時(shí)機(jī)中所體驗(yàn)到的神性，即所謂“陰陽不測之為神”、“鼓之舞之以盡神”、“知幾其神”及“至誠如神”，[29] 與西方的從本質(zhì)上就高于人的唯一位格神不可同日而語。

孔子對詩與樂的摯愛在古代世界的思想家中是罕見的。（《論語·八佾?子謂<韶>》，《論語·述而?子在齊聞<韶>》，《論語·泰伯?興于<詩>》，《論語·季氏?陳亢問》）他講：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。”（《論語·陽貨》）《紅樓夢》中要宣泄至情的場合幾乎總有詩化的語言。詩不只表達(dá)人之情，由于其發(fā)自天性，合于音韻節(jié)奏，其情中自有理、有思。夫子因而有這樣一句名言：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’?！保ā墩撜Z·為政》）不管是怨，是悲，是喜，是愛，只要以詩這樣的技藝方式、時(shí)機(jī)化方式說出，則“無邪”，則合理。因此，這無邪之思的蘊(yùn)意超出了詩句的對象化內(nèi)容，而詩句也就總可以在新的語境中獲得新的詮釋含義。因此，與春秋時(shí)代國際交往中引《詩》以達(dá)意的風(fēng)氣相應(yīng)，但又深化之，孔子不但本人愛引詩，而且特別鼓勵(lì)學(xué)生創(chuàng)造性地詮釋《詩》，以造成領(lǐng)會禮和其他技藝的情境與意境。（《論語·學(xué)而?子貢曰》，《論語·八佾?子夏問曰》）這樣，“不學(xué)《詩》，無以言”（《論語·季氏》）中的“言”就有了比“[外交]言辭”更深的含義。詩之言總是引發(fā)（興、比）意境的構(gòu)造之言、語境化之言，而不是直線的、表達(dá)某種觀念的言，這就又與孔子講的“訥言”、“讱言”暗通款曲。至于它們在《易》的卦爻辭中的相遇，上面已經(jīng)提及了。簡言之，在孔子和求仁者那里，言有詩性，而詩可被理解為無邪之思。這與自柏拉圖以來的判分詩與思的形而上學(xué)和認(rèn)識論傾向截然不同。

音樂是一種時(shí)間化、純境域的藝術(shù)。孔子沉潛入純正音樂及其思想維度的能力是驚人的。“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也’?！保ā墩撜Z·述而》）“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’；謂《武》，‘盡美矣，未盡善也?！?nbsp;（《論語·八佾》）在孔子那個(gè)時(shí)代，《詩》都是配有音樂的，也往往配有舞蹈。此外，“音樂”之“樂”在中文里與“快樂”之“樂”是一個(gè)字。這一事實(shí)對孔子來講多半不是偶然的，因?yàn)樵谒磥?，只有那種能在學(xué)藝過程中感受到人間情勢的激蕩，得其理趣樂感，因此而能獲得巨大快樂的人，才算是真正的“好學(xué)”。所以他講：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎？”（《論語·學(xué)而》）又講：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！保ā墩撜Z·雍也》）而這也正是“孔顏樂處”之所在?！百t哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也?！保ā墩撜Z·雍也》）這也就是對“仁者不憂”（《論語·子罕》）的說明了?！安蝗收卟豢梢跃锰幖s，不可以長處樂，”（《論語·里仁》）因?yàn)樗€沒有在學(xué)藝本身中發(fā)現(xiàn)純真的樂趣，因而不能“長處”之。而顏淵之所以能夠“其心三月不違仁”（《論語·八佾》），就是因?yàn)樗诟F困中仍然“不改其[學(xué)藝之]樂”而“長處之”的緣故。[30]

至于《春秋》，寫二百四十二年的中華人間歷史，卻是一部弒君三十六、亡國五十二，“邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”（《孟子·滕文公下》）的慘痛歷史。它揭示在什么樣的情境或體制結(jié)構(gòu)中，人性會變得如此貪殘丑惡，“子夏曰：‘《春秋》記君不君、臣不臣、父不父、子不子者也。此非一日之事也，有漸以至焉?！盵31] 但其本旨卻還是在求仁，“子夏言：‘《春秋》重人[仁]，諸譏皆本此?！盵32] 當(dāng)然，這是要求“克己復(fù)禮為仁”。人間離了合情合時(shí)合理的禮制，則必世衰道微，“王者之跡息而《詩》亡?！保ā睹献印るx婁下》）這里沒有對超越之神的拯救的期盼，有的只是對“仁–人”或天地人合一的“王”[33] 的期盼。所以《春秋》絕不止是經(jīng)驗(yàn)性的歷史，而是悲情中有至理、微言中有大義的時(shí)機(jī)化、思想化的“藝”?！洞呵铩返摹皩俎o比事”（《禮記·經(jīng)解》）都是依時(shí)境、史境而發(fā)，并不從抽象的倫理原則來“譏貶誅絕”，更不是只知“為尊者諱”，而是在時(shí)機(jī)化的實(shí)際述事中行其“一字褒貶”的《春秋》筆法。[34]這“微言”（暗通以上講的“訥言”）或境域化之言才真正是力道千鈞，使其“惡惡、善善、尊尊、親親、賢賢、賤不肖”的“大義”透入事情本身、情理本身，打動(dòng)人心，千古不移，所以不僅令“亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》），令昏君也懼。[35] 可以說：《春秋》者，史之《易》也。

由這些討論可以看出，對于孔子和儒家來說，學(xué)習(xí)這些藝與求仁確是內(nèi)在相關(guān)而不可分的。有了這種“學(xué)”，就會明白“《論語》中的仁［對于觀念意識］顯得復(fù)雜之極”，[36] 乃是仁的根本的豐富性、生存性使之然，也就會知道仁與語言方式和生存情緒有重大的關(guān)聯(lián)。正是這種藝，使孔子“不可能屬于宗教創(chuàng)始人那一類人物”，而是一個(gè)最“真實(shí)意義上的中國人”。[37] 孔子的仁的含義是不可能被一口說盡的，而只能在具體的藝境或時(shí)機(jī)情勢中被一次次地揭示出來。不然的話就會導(dǎo)致思想上的“痿痹不仁”。比如“仁者愛人”（《論語·顏淵》）一說，在孔學(xué)的視野中，絕不可作現(xiàn)成的、普遍化的理解，就像基督教的神對人、人對人的普遍之愛，或墨子講的“兼愛”那樣。這“愛人”中富含“藝性”，也就是，它本身絕非是不成問題的，以至可以當(dāng)作一種現(xiàn)成的普遍要求來號召所有的人；它需要在人生實(shí)際情境中活生生地實(shí)現(xiàn)出來，即：它需要自己的起源、發(fā)育、變化、磨難、曲折、成熟、再純化……，尤其是充分地時(shí)機(jī)化或“時(shí)中”化?！白由?，然后免于父母之懷?！保ā墩撜Z·陽貨》）對于孔子與儒家，愛首先是親子之愛，[38]　即親慈、子孝、兄悌。這是愛的不二源頭，是一切人間關(guān)系的穩(wěn)定、可信和真實(shí)的來源。但即便是它，也不是永不會出問題的，因?yàn)樗鳛槿松械幕铌P(guān)系，并沒有上帝與邏輯的保證，而只能靠人的實(shí)際活動(dòng)在各種形勢和時(shí)機(jī)中造就它、維護(hù)它。所以，“教”與“學(xué)”不僅是不可少的，而且是終身的。

人生中潛伏的挑戰(zhàn)不可勝數(shù)，《春秋》中記載的父子相殘是其極端，就是日常生活中也一樣有讓普遍原則失效的境遇。“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸啊狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā墩撜Z·子路》）沒有以上那些討論，很難理解孔子這里的用意。親子之愛是一切美德和良善的根本，在“其父攘羊”的局面下就以“證”的方式舍去這種愛，去求硬性的、外在的“直”，這就是舍本逐末了。如果這種作法作為一種普遍的東西被提倡，那么就難免出現(xiàn)偽善和“文革”中“反動(dòng)家庭出身的子女”背叛家庭，出來舉證父母的悲劇。但孔子在這里也并不是不講是非，而事情難就難在“是非”總是活的、非現(xiàn)成的，不能全由別人或現(xiàn)成話語告之的。所以孔子要講“仁者先難而后獲”。一個(gè)“隱”字中已含有對于偷羊之舉的貶抑，對法規(guī)習(xí)俗的尊重，并含有多少可能的規(guī)勸與不安。再者，這是孔子對一個(gè)具體事例的反應(yīng)和評判，雖然有重大的啟發(fā)和引導(dǎo)作用，就如同一件出色的藝術(shù)作品對后來者的啟發(fā)，但并不是在確定一條適用于一切情況的規(guī)則，因?yàn)槊總€(gè)事件都有它自身的情形與情理。就此而言，宋儒的“仁同體說”也還是過于空疏。不面對人間的這些悖謬和奇特的變易，在悲慘世道中掙扎出來，何談“渾然與物同體”？這里需要的既有天良、堅(jiān)忍，更有能讓“好心”與“原則”進(jìn)入困難情境之中的技藝或藝術(shù)。

現(xiàn)在來看《論語·雍也》的末章。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！笔紫?，這段話表明仁不是任何一種可對象化的品質(zhì)，而是一個(gè)人與人相互對待的切己方式；從正面講是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，從反面講則是“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。其次，這種切己地相互對待的方式不是抽象的，不可以被普遍化地要求的；換言之，它不同于西方倫理中的“道德金律”。其理由在于：這種“切己”有實(shí)際生活的源頭，即如上所述的親子之愛。父母對子女難道不幾乎天然地就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”的嗎？而能感受到這種天愛的子女不是也在孝行中回報(bào)這種愛嗎？所以有子說：“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）第三，“能近取譬”并不是現(xiàn)成可及的，如上面的“攘羊”事例所顯示，它是一個(gè)如何在各種“復(fù)雜”的局面、有時(shí)甚至是令人絕望的悖論局面中合乎時(shí)機(jī)地實(shí)現(xiàn)出“譬（活的非現(xiàn)成的聯(lián)系）”的問題，也就是一個(gè)深刻意義上的“藝”的問題。這也就是為什么一個(gè)一般意義上的“好人”和“智者”，或西方人講的“義人”、“圣徒”、“殉道者”、“先知”、“哲學(xué)家”等都不能算是仁人的緣故。要成仁，要“能近取譬”，只有先學(xué)藝，也就是先做一個(gè)君子，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！保ā墩撜Z·憲問》）只有這樣，才有希望能將天然的親愛實(shí)現(xiàn)于人生與社會的各個(gè)維度和事情之中，并能在任何困難的境況中也能“好”之、“樂”之而無怨無悔、無厭無倦，成為一位仁者，一個(gè)能將人生當(dāng)作藝術(shù)境域來“時(shí)中（能恰到好處地命中其要害）”的人。

【注釋】

[1] 這并不是在否認(rèn)孔子之前的古籍中有“仁”。相反，《詩》、《書》、《左傳》等文獻(xiàn)中的“仁”已經(jīng)有了“愛人”、“親親”、“推愛及人”等意思。但正是孔子賦予了“仁”以更微妙的含義，這也就是本文要去揭示的。

[2] 引自郝大維（David Hall）、安樂哲（Roger Ames）的《孔子哲學(xué)思微》（Thinking through Confucius）, SUNY Press, 1987, 第111頁。

[3] 引自《孔子哲學(xué)思微》（英文版），111頁。

[4] 《中國哲學(xué)史》，北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)教研室編，北京大學(xué)出版社，2001年，20-22頁。另見任繼愈：《中國哲學(xué)史》第一冊，北京：人民出版社，1966年，74頁。

[5] 引自《孔子哲學(xué)思微》，111頁。

[6] 黑格爾寫道：“孔子的教訓(xùn)在萊布尼茲的時(shí)代曾轟動(dòng)一時(shí)?！覀兛吹娇鬃雍退牡茏觽兊恼勗抂《論語》]，里面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都找得到，在哪一個(gè)民族里都找得到，可能還要好些，這是些毫無出色之點(diǎn)的東西?？鬃又皇且粋€(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的。只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不會獲得什么特殊的東西?！瓰榱吮３挚鬃拥拿?，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事?！保ā墩軐W(xué)史講演集》第一卷，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室譯，北京：三聯(lián)書店，1956年，119-120頁。）

[7] 參見《孔子哲學(xué)思微》，112-113頁。

[8] 比如任繼愈先生的《中國哲學(xué)史》講：“孔子的學(xué)生曾子曾以忠恕兩字概括仁的涵義，是比較接近孔子的愿意的。所謂忠恕之道，就是以自己作為例子，設(shè)身處地為別人著想?？鬃诱f：‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也矣’（《雍也》）。又說‘己所不欲，勿施于人’（《顏淵》）。……孔子在中國哲學(xué)史上第一次提出了‘仁’這一范疇……，[把它]看作指導(dǎo)生活、處理事務(wù)的普遍原則，認(rèn)為可以‘終身行之’的絕對真理。”（第一冊，71，74頁）

[9] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，北京：中華書局，1961年版，97頁。

[10] 程子語，引自朱熹《四書章句集注?論語?雍也?顏淵、季路侍》。

[11] 《二程遺書》，卷十七。

[12] 《四書章句集注》，《四書章句集注?論語?學(xué)而?有子曰》。

[13] 《二程遺書》，卷二上。

[14] 同上。

[15] 同上。

[16] 牟宗三：《圓善論》，臺灣學(xué)生書局，1985年，309頁。

[17] 克塞諾芬尼：《殘篇》11。

[18] 譯自辜鴻銘：《中國人的精神》（The Spirit of Chinese People），北京：外語教學(xué)與研究出版社，1998年，57-58頁。

[19] 陳覺玄：“《紅樓夢》試論”，載《紅樓夢參考資料選輯》（三），北京：人民文學(xué)出版社，1976年，358-359頁。

[20] 強(qiáng)調(diào)符為引者所加。

[21] 《紅樓夢》56回脂評。“《齊諧》”應(yīng)取自《莊子·逍遙游》：“《齊諧》者，志怪者也”。有人拉“齊諧”是書名，有人說是人名，但其指當(dāng)是離開人生具體情境的虛構(gòu)。

[22] “半舊”之說出自《紅樓夢》第三回，黛玉初進(jìn)賈府，見王夫人屋中一色“半舊的”椅袱靠背。脂批在此做了一番精彩議論：“三字[指‘半舊的’]有神。此處則一色舊的，可知前正室中亦非家常之用度也?？尚≌f中，不論何處，則曰商彝周鼎、繡幕珠簾、孔雀屏、芙蓉褥等樣字眼?！薄敖勔凰仔φZ云：一莊農(nóng)人進(jìn)京回家，眾人問曰：‘你進(jìn)京去可見些個(gè)世面否？’莊人曰：‘連皇帝老爺都見了?！姾比粏栐?；‘皇帝如何景況？’莊人曰：‘皇帝左手拿一金元寶，右手拿一銀元寶，馬上稍著一口袋人參，行動(dòng)人參不離口。一時(shí)要屙屎了，連擦屁股都用的是鵝黃緞子，所以京中掏毛廁的人都富貴無比。’試思凡稗官寫富貴字眼者，悉皆莊農(nóng)進(jìn)京之一流也。蓋此時(shí)彼實(shí)未身經(jīng)目睹，所言皆在情理之外焉?！?/p>

[23] 《心經(jīng)》：“色不異空，空不異色”。

[24] 郝大維、安樂哲不無見地地認(rèn)為：“對于孔子，學(xué)不是一個(gè)使人生安全和有保障的手段，而是以其自身為目的的。它是一種生活方式?！保ā犊鬃诱軐W(xué)思微》（英文版），46頁。

[25] 《易傳·系辭下》5章：“子曰：‘知幾其神乎？……幾者，動(dòng)之微，吉之先見[現(xiàn)]者也。君子見幾而作，不俟終日?！?/p>

[26] 惠棟：《易漢學(xué)》卷七。

[27] 又見章十二：“八卦以象告，爻彖以情言；剛?cè)犭s居，而吉兇可見矣。變動(dòng)以利言，吉兇以情遷；是故愛惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則兇；或害之，悔且吝。將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！?/p>

[28] 參見《易經(jīng)古歌考釋》，黃玉順著，成都：巴蜀書社，1995年。

[29] 《易傳·系辭上》5、12章，《易傳·系辭下》5章?！吨杏埂?4章。

[30] 郝大維、安樂哲將圣人稱為“演奏音樂的高手”（virtuoso），他能在與他人合奏（“翕如”）、傾聽他人的說話之后或之時(shí)加入自己的更豐富理解（“純?nèi)纭壢?、繹如”），以構(gòu)成一個(gè)更豐滿的境界與人生（“以成”）。（《孔子哲學(xué)思微》（英文版）第5章3.3節(jié)。并參見《論語?八佾?子語魯》）

[31]  劉向：《說苑·復(fù)思》。

[32] 董仲舒：《春秋繁露·俞序》。

[33] 見董仲舒《春秋繁露·王道通三》對“王”的解釋。

[34] 子曰：“我欲載之空文，不如見之于行事之深切著明也”。引自《史記·太史公自序》。

[35] 按公羊?qū)W的解釋，《春秋》對于惡君、不肖之君是一樣地“惡”之、“賤”之的。參見《春秋公羊傳譯注》，王維堤、唐書文撰，上海古籍出版社，1997年，10頁、12頁等。

[36] 郝大維、安樂哲《孔子哲學(xué)思微》，111頁。（上面已有引用）

[37] 辜鴻銘：《中國人的精神》，58頁。（上面已有引用）

[38] 注意，這親子之愛是實(shí)際生活過程所原發(fā)構(gòu)成的，不一定是現(xiàn)成物質(zhì)或基因的。

責(zé)任編輯：陳汝佳

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