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生之謂性

作者：曾亦

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十六日己酉

           耶穌2015年6月2日

“生之謂性”本出自告子語，乃是在自然處說性。然而，告子所說的自然并非與本然尚未分離的自然，故其以杞柳、湍水為喻說性，而將仁義看作外在于性的東西，因此，告子說性已無上古時那種本然的內(nèi)涵。[1]孟子起而糾其偏，即強調(diào)性之本然義。孟子雖亦承認性與情之分離，但僅僅將自然歸于情，而性之本然義仍然保留下來，這是與后來的荀子根本不同的地方。[2]

然而，我們?nèi)羝查_“生之謂性”在告子那里所蘊含的自然與本然相分離的前提，而直接就“生之謂性”這種表述來看，并無任何不當，較之孟子純以本然說性，反而更接近性之源初義。因此，我們不難理解這個為孟子所批評的命題在宋儒那里卻得到了廣泛的討論。下面，我們主要就明道、伊川、朱子諸人對此命題的討論來作一番分析。

一  明道論“生之謂性”[3]

我們曾經(jīng)反復闡明這樣一點：當性情尚未分離時，人們所處的自然狀態(tài)就是其本來的狀態(tài)，只是當性情分離以后，人們才意識到自然已不復其本然，才會要在失去本然意味的自然之外去尋求一個本然。秦漢以后的中國思想一般通過道德仁義、是非善惡這類價值概念來理解這種本然，換言之，后世人們心中的本然較之源初意義上的本然，實為后起，猶佛家所謂“第二義”也。在明道那里，這樣兩類本然的區(qū)分得到了明確表述?！哆z書》卷一云：

“生之謂性”。性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡。然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”，“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善也”，孟子言人性善是也。（二先生語一。端伯傳師說。未注明誰語，然《明道學案》列有此條。朱子亦以為明道語。）

“性即氣，氣即性”的說法是很容易引發(fā)歧義的，而明道借“生之謂性”之說以明其義，旨在表明稟氣而生之前別有無善無惡之性。然后，明道又借《樂記》“人生而靜，天之性也”一說，來說明本然意義上的性與派生出來的性善之關系。

我們細細推究明道的說法，至少可以肯定這樣一點：“生之謂性”在明道這里的內(nèi)涵絕對不同于告子，就是說，明道絕無以“生之自然”言性的意思。相反，明道認為自然（氣稟）是惡的根源，這實際上稟承了秦漢以后諸儒的一貫論調(diào)。換言之，人生以后，因為氣稟的緣故，而有善有惡，那么，人生以前自無所謂善惡價值。因此，如果就人生以前論性，只能是無善無惡的?？梢?，明道一方面認為“不是性中元有此兩物相對而生也”，另一方面又主張“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”，“繼之者善也”，這樣，明道既強調(diào)性之本無善惡，又認為孟子性善之說實屬后起。

然而，明道的說法是極易讓人誤解的。蓋明道借氣稟之前即未有自然之前來說明自然與本然的源初合一（合一，故無善惡），又借氣稟之后即本然落于自然中來說明自然與本然的分離（分離，而后有善惡）。后來，伊川、朱子干脆以義理之性（純粹不雜于自然之性）來解釋“不容說”之性，而以氣質(zhì)之性（義理落于自然之中）解釋繼之而起的“性善”。而湖湘學者則提出了“本然之性”的概念，以強調(diào)明道性論中無善無惡的一面。這種差別在朱子與湖湘學者相關的討論中得到了明顯的體現(xiàn)。

明道又以水之清濁為喻，來說明無善無惡之性與有善有惡之性的關系：

夫所謂“繼之者善也”者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污。此何煩人力之為也？有流而未遠，固已漸濁。有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，則疾清。用力緩怠，則遲清。及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。（同上）

水本無清濁，然其流則有清濁之不同。性亦如此，本無善惡，“不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來”，“不是性中元有此兩物相對而生也”，只是當性要呈現(xiàn)出來，要落于氣質(zhì)之中，才呈現(xiàn)出善與惡來。清濁只是在水之流處而言，然水未流時，卻不能說本有個清濁，亦不能說流時之清濁就不是水，因此，性雖本無善惡，然亦不可不謂之性也。明道又明確說“水之清，則性善之謂也”，可見，孟子言性，畢竟只是在第二義上言性也。

人生之后，其性始有善惡。明道發(fā)揮《大易》“生生”之義，以“生生之德”來說明“生之謂性”，即孟子所說的“繼之者善也”之性：

“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，只是善也。善便有一個元底意思?！霸呱浦L”，萬物皆有春意，便是“繼之者善也”?！俺芍咝砸病?，成卻待他萬物自成其性始得。（《遺書》卷二上，二先生語二上。呂與叔東見二先生語。未注明誰語，《明道學案》列有此條。）

“天地之大德曰生”，“萬地氤氳，萬物化醇”，“生之謂性”，（原注：“告子此言是。而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也”。）萬物之生意最可觀。此“元者善之長也”，其所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之何耶？（《遺書》卷11，明道先生語一。師訓。劉質(zhì)夫錄。）

到明道這里，重新肯定了告子“生之謂性”這種說法，至于孟子所批評的那層內(nèi)涵，如“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”之義，不論是否就是告子之本義，[4]則完全被消解掉了。無論如何，明道通過賦予“生之謂性”以新的內(nèi)涵，從而將之當作表達自己思想的重要命題。

不過，后世學者對此兩段話素來有誤解，以為“生生之德”指的是那無善無惡之性。其實，我們?nèi)魧⒅c前面《遺書》卷一那段話相比照，便不難發(fā)現(xiàn)：只要言性，便已是就人生之后而言，便已是雜于氣質(zhì)。雖然，人之所以性善，其根據(jù)卻在那普遍的“生理”。“生理”本身不名為善，然人能稟受此“生理”，則其性為善；能循此“生理”而行，則其行為善。因此，“生之謂性”在明道那里，實際上涵有兩層意思：

其一，人生而后有性。或善或惡，皆已落在自然之中。既在自然處言性，故不能不有善惡。此伊川、朱子所謂“氣質(zhì)之性”也。

其二，生本身即是性。性之所以善，在于人未生之前已有天道流行。天道以生生為德、為理，故人生于其間，自當上承天道。天道不名為善，然繼之者性則不得不為善。此伊川、朱子所謂“天命之性”也。

因此，我們通過對明道“生之謂性”一說之疏理，便可澄清舊有之種種誤解。對此，我們可以引朱子一段話來加以說明：

“人生而靜以上”，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之理，說性未得，此所謂“在天曰命”也?！安耪f性時，便已不是性”者，言才謂之性，便是人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故曰“便已不是性也”，此所謂“在人曰性”也。大抵人有此形氣，則是此理始具于形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳?！胺踩苏f性，只是說繼之者善也”者，言性不可形容，而善言性者，不過即其發(fā)見之端而言之，而性之理固可默識矣，如孟子言“性善”與“四端”是也。（自注：未有形氣，渾然天理，未有降付，故只謂之理；已有形氣，是理降而在人，具于形氣之中，方謂之性。已涉乎氣矣，便不能超然專說得理也。程子曰“天所賦為命，物所受為性”，又曰“在天曰命，在人曰性”，是也。）（《朱子語類》卷95，《程子之書一》）

可見，朱子論性實承明道之說而來。明道以人生而后有性，朱子則謂“此理已墮在形氣之中”，“涉乎有生而兼乎氣質(zhì)”，可見，此層意義上的“生之謂性”，即朱子之“氣質(zhì)之性”。明道又以“生生之德”言性之所以善，而朱子謂“性之本體，亦未嘗雜”，則明道之“生之謂性”實即朱子之“天命之性”也。其不同者，蓋明道指此生理而不名善，而朱子則徑以為善也。此種差別殆在毫厘之間，然后來湖湘學者與朱子之論爭遂在此上而展開。其實，此種爭論若不牽涉到儒家辟佛老之立場，對各自學說之成立而言，實無甚緊要。

二  伊川論“生之謂性”

明道論“生之謂性”，涵有以氣質(zhì)論性之義。至伊川，始明確引出了“氣質(zhì)之性”的概念?！哆z書》卷18云：

“性相近也，習相遠也”。性一也，何以言相近？曰：此只是言氣質(zhì)之性，如俗言性急性緩之類。性安有緩急？此言性者，“生之謂性”也。又問：“上智下愚不移”，是性否？曰：此是才。須理會得性與才所以分處。又問：“中人以上可以語上，中人以下不可以語上”，是才否？曰：固是。然此只是大綱說。言中人以上可以與之說近上話，中人以下不可以與說近上話也?！吧^性”。凡言性處，須看他立意如何。且如言性善，性之本也?！吧^性”，論其所稟也。孔子言“性相近”，若論其本，豈可言“相近”？只論其所稟也。告子所云固是，為孟子問他，他說便不是也。（伊川先生語四）。

伊川謂“告子所云固是”，這實際上是在不同于孟子的意義上肯定了告子“生之謂性”的說法。這種立場與明道并無不同。蓋人稟氣而生，性之本然固無不善，然落入氣質(zhì)之中，是為氣質(zhì)之性，亦所謂“生之謂性”也。

然而，伊川此中所論，似未能區(qū)分氣質(zhì)與氣質(zhì)之性。伊川以性急性緩言氣質(zhì)之性，非也。周濂溪嘗有言：

剛善，為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固；惡，為猛，為隘，為強梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無斷，為邪佞。（《通書·師第七》）

朱子釋曰：“剛柔固陰陽之大分，而其中又各有陰陽，以為善惡之分焉?！笨梢姡瑒?、柔本乎氣之陰陽，只能看作氣質(zhì)；而剛善、剛惡與柔善、柔惡，則是性之落于氣質(zhì)中，而有進一步之區(qū)分，應該看作氣質(zhì)之性。

濂溪又言：

故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。（同上）

朱子釋曰：“易其惡則剛柔皆善，有嚴毅慈順之德，而無強梁懦弱之病矣。至其中，則其或為嚴毅，或為慈順也，又皆中節(jié)，而無太過不及之偏矣。”所謂“易其惡”，不是要變化氣質(zhì)，而是就人之氣質(zhì)處成就其性善，故剛的氣質(zhì)成就為剛善，柔的氣質(zhì)成就為柔善?？梢?，濂溪對氣質(zhì)與氣質(zhì)之性的區(qū)別還是比較清楚的。

伊川又假孔子之說，以為“性相近”說的是氣質(zhì)之性。因為性無不善，此為人物所同，而落在氣質(zhì)中則有參差不齊，然較之人物相去之遠，猶可曰相近。不過，后來陽明對這種說法提出了批評。《傳習錄》卷下云：

夫子說“性相近”，即孟子說“性善”，不可專在氣質(zhì)上說。若說氣質(zhì)，如剛與柔對，如何相近得，惟性善則同耳。人生初時善，原是同的，但剛的習于善則為剛善，習于惡則為剛惡，柔的習于善則為柔善，習于惡則為柔惡，便日相遠了。

陽明此處明顯發(fā)揮了濂溪之說，即以剛柔為氣質(zhì)，而與剛善、剛惡與柔善、柔惡這類后天的習養(yǎng)區(qū)別開來。我們發(fā)現(xiàn)，陽明既不同意伊川對“性相近”的解釋，以為與孟子言性善者同；又不同意伊川關于“氣質(zhì)之性”的說法，以為氣質(zhì)有剛、柔之正相反對，不能言相近，這顯然批評伊川“性急性緩”之說。

伊川既主氣質(zhì)之性，又在氣質(zhì)之性中區(qū)分出“天命之性”。《遺書》卷24云：

性字不可一概而論。“生之謂性”止訓所稟受也?！疤烀^性”，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此。此訓所稟受。若性之理也，則無不善。曰“天”者，自然之理也。

“生之謂性”是在人之稟受處說，故為氣質(zhì)之性；而“天命之謂性”則指性之理，是那落于氣質(zhì)中而使氣質(zhì)之性成為可能者，亦即“天命之性”。伊川提出“性即理”，其大旨即在于此。然而，伊川所以有此種區(qū)分，其根據(jù)則在這句話，即以“氣有善有不善，性則無不善”?！兑链▽W案》云：

氣有善有不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養(yǎng)氣者，養(yǎng)之至則清明純?nèi)枞既ヒ?。或曰養(yǎng)心，或曰養(yǎng)氣，何也？曰：養(yǎng)心則勿害而已，養(yǎng)氣則在有所帥也。

孟子以后，漢唐儒雖亦主性善之論，然性絕未被視作本體也。至伊川，始以性為理為善，而人之所以不善，皆由氣之昏塞所致。是以氣之清明，則成就性之善；氣之昏塞，則蔽覆性之善。無論如何，性都是無所不在的，這也漢唐儒視性善為表現(xiàn)在某一自然局隅的看法是迥然不同的?；谶@樣一種主張，性之本體化至此才最終完成。正因為氣質(zhì)有善惡，故伊川主張養(yǎng)氣，以變化氣質(zhì)。

不過，變化氣質(zhì)之說本出自明道。《明道學案》載其語云：

人語言緊急，莫是氣不定否。曰：此亦常習，習到自然緩時，便是氣質(zhì)變也。學至氣質(zhì)變，方是有功。

變化氣質(zhì)之說，自無可非，蓋襲承孟子以下養(yǎng)氣之舊論也。然氣質(zhì)只可說美惡，而不可說善惡。[5]氣質(zhì)有美惡，則心之動常常不能中節(jié)，如是性之落于氣質(zhì)中，不免有偏頗不齊之病，如是而有善惡，故須養(yǎng)氣以變化氣質(zhì)。因此，養(yǎng)氣其實只是養(yǎng)心，伊川謂“養(yǎng)氣則在有所帥也”，養(yǎng)氣即是使氣質(zhì)為心所主，為性所帥也。

由此看來，明道與伊川之論“生之謂性”，可謂大同小異。其一，二子皆以“生之謂性”為人生以后所稟受之性，故為“氣質(zhì)之性”；其二，至于人生以前之性，則實為理。此二者為明道、伊川所同也，而后來朱子所發(fā)揮者正在此。然明道又以“繼之者善”論孟子“性善”之說，則孟子之“性善”猶“生之謂性”，不過為“氣質(zhì)之性”而已，至于理則為天道之生生，自無待于以善名之，而仁義禮智之善不過“生理”之表德而已；[6]伊川則指孟子之“性善”為理，理善，故性善。此又為明道、伊川之異也，而后來湖湘學術所發(fā)揮者則在此。

總言之，明道、伊川論性，其大旨皆同，其異者不過在毫厘之間而已。至湖湘學者與朱子之論爭起，遂各據(jù)一端為論，則明道與伊川毫厘之差遂成千里之隔矣。

三  朱子論“生之謂性”

當伊川在理上說性時，多少已賦予性以某種不動的性質(zhì)。然而，這種理解正體現(xiàn)了自然與本然之相分以后的情形。在這種分離的情形下，本然始終保持著與自然的距離，而成為外在于自然的某種東西，所以，必須強勉行道而有功，即通過在心上用功，方能使本然之條理在自然中得以體現(xiàn)出來。就是說，欲實現(xiàn)本然與自然的重新合一，必須通過一套鍛煉心性的步驟，而克服由自然帶來的種種障礙。因此，性作為理是不動的，只有通過心方能動起來，從而使其條理在情上體現(xiàn)出來。

可以說，在伊川那里，心性已是二分。至朱子這里，通過對“生之謂性”的闡釋，更是發(fā)揮了伊川的這種思想，即以為“生之謂性”中的“生”只可說心，而心只是知覺運動，而性則是心外之別一物，故不可將二者等同起來。在朱子那里，性是不動的理，而心則是無理的動，故心須與性合。我們后面將會看到，朱子正是基于這種對心性關系的理解，全面批評了湖湘學派的“心即性”之說，從而發(fā)展出一套以“主敬致知”為大旨的工夫理論。

我們發(fā)現(xiàn)，明道、伊川尚以“生之謂性”之說為是，而朱子雖肯定了由此引出來的一些結論，但對“生之謂性”這種說法本身卻不甚同意，此為朱子與二程論性之大不同處。

朱子早年師從胡籍溪，而籍溪頗好佛，其后問學于李延平，其立場遂一變而為辟佛。朱子此處對“生之謂性”的理解以及其對湖湘學派的批評，與其辟佛立場實有莫大之關系。在朱子看來，“生之謂性”與佛家“作用為性”之說相似：

生，指人物之所以知覺運動而言。告子論性，前后四章，語雖不同，然其大指不外乎此。與近世佛氏所謂“作用是性”者略相似。（《孟子集注·告子》“生之謂性”注）。

在朱子看來，人之所生，只是將理從中掏空的知覺運動而已，是沒有任何本然意味的純粹的自然，故只可言心，而不可言性。因此，告子之“生之謂性”將心與性等同起來，實際上是將性中所包含的理給空掉了，這種說法與佛家“作用是性”并無根本區(qū)別。我們且不論朱子對佛家此語是否有誤解，但是，朱子根本上是反對“心即性”這種說法的。這種立場貫穿在朱子對湖湘學派的整個批評中，如其批評五峰“好惡性也”之說時便說道：

郭子和性論，與五峰相類。其言曰：“目視耳聽，性也。”此語非也。視明而聽聰，乃性也?；臃置髡f：“視曰明，聽曰聰?！比粢砸暵牉樾?，與僧家“作用是性”何異？五峰曰：“好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以欲。君子小人者，天理人欲而已矣。”亦不是。蓋好善惡惡，乃性也。（《朱子語類》卷101，程子門人郭立之條。）

在朱子看來，好惡只可言心，猶目視耳聽一類知覺運動，此人物所同，故不可將心與性等同起來。正因為如此，心又不能離性，故須說到“好善惡惡”方可。我們發(fā)現(xiàn)，朱子雖有心與理一或心與性一的說法，然這只是說到心不離理、心不離性的分上，而五峰以為，只說個心，只說個好惡，自有個性理在其中，“只好惡便盡了是非”?？梢姡靶募葱浴迸c“心不離性”兩種說法相差甚運。朱子后來由此引申出對五峰“性無善惡”的批評，此是后話，在此且不作深究。

朱子進而言曰：

性者，人之所行于天之理也。生者，人之所得于天之氣也。生，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動人與物若不異也。以理言之，則仁義禮智之稟豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈。告子不知性之為理，而以所謂氣者當之。是以杞柳、湍水之喻，食、色、無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤，乃其根本所以然者。蓋徒知知覺運動之蠢然者人與物同，而不知仁義禮智之粹然者人與物異也。孟子以是折之，其義精矣。（《孟子集注·告子》“生之謂性”注）

明道、伊川尚不至于完全否定告子之說，然朱子則據(jù)二程子“性即理”之說，發(fā)明孟子性善之義，徹底對告子“生之謂性”進行了批評。朱子又曰：

告子以人之知覺運動者為性，故言人之甘食悅色者即其性。（《孟子集注·告子》“食色性也”注）

告子以食色言性，而朱子則比之佛教知覺運動之說，以為其中全無理義，只可言心，而不可言性。故須在心外別求所謂性，即仁義禮智，以使人與物得以區(qū)別開來。就是說，人物之區(qū)別不在心上，而在性上。

另一方面，朱子又以仁義禮智為人物所同具，只是人與物之氣稟不同，故物只得仁義禮智之一端，而人則得其全耳。朱子曰：

性本同，只氣稟異。如水無有不清，傾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。（《語類》卷四，性理一，論人物之性氣質(zhì)之性）

朱子前面說人物只是氣同，而理絕不同，此處卻說人物只是理同，而氣則不同。若此“縱橫繆戻，紛紜舛錯”，似不可解，然就朱子而言，卻亦可通。《語類》上有一條：

論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同。（同上）

可見，后者是就“萬物之一原”而言，故人、物皆有仁義禮智之性；而前者則是就“萬物之異體”而言，故人、物雖有知覺運動，然唯人得仁義禮智之性也。如此，二說自可相諧。

可見，朱子以人、物共具之知覺運動言心，其中有個心性二分的背景。這一方面是承伊川之理論模式而來，而另一方面，朱子對“生之謂性”的態(tài)度又與伊川頗不同。觀朱子屢據(jù)此以批評釋氏，可知朱子在此問題上背后尚有個辟異端的立場。二程固亦辟佛，此為道學家之一貫立場，未足為怪也，然二程與朱子對釋氏的理解實有不同。

【注釋】

[1] 至于告子“生之謂性”之說真正想要表達的意思，已不可考，我們只能從孟子的表述中揣測其可能的內(nèi)涵。但是，如果我們從性之源初義來考察告子的說法時，卻可以領會出一種與孟子不同的意思，就是說，告子在生之自然處言性，未必就是反對自然即本然之義，而是為了強調(diào)仁義這種后起的本然已不復源初意義上的本然罷了，性不能沒有自然的方面。

[2] 如果僅就“生之謂性”這種表述而言，牟宗三先生認為，這實際上是承“性者，生也”之古訓而來之老傳統(tǒng)，至于先秦道家、荀子，下賅董仲舒、揚雄、王充、劉劭等，皆是承此傳統(tǒng)而言。（《心體與性體》）第二冊，第196頁）譬如，荀子曰：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”（《正名》）又曰：“今人之性，生而有好利焉，……生而有疾惡焉，……生而有耳目之欲，有好聲焉?！保ā缎詯骸罚┒偈鎰t曰：“性之名非生與？如其生之自然之質(zhì)謂之性。”又曰：“性者生之質(zhì)?！保ā杜e賢良對策》）凡此，皆在生之自然處言性也，然與古訓之不同者，則性中原有之本然義盡失矣。

[3] 關于明道論“生之謂性”，參見郭曉東《識仁與定性》，第88－102頁。

[4] 此說見于《遺書》卷11及《遺書》卷二上。而牟宗三先生認為，“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”并非告子語，而是孟子之推論，然告子對孟子的推論無辯駁，大概只是一時語塞而已，并非真的就同意孟子給他下的推論。（參見《心體與性體》第二冊，第151-157頁）

[5] 伊川在氣上分善惡，這不是個很好的說法。楊開沅以為，“氣有善不善，此是伊川先生分氣質(zhì)、義理為二性之要，從此無往不與孟子異矣。夫人生也，直如其本，然而勿襲取助長以害之，便為善養(yǎng)，豈因其不善而養(yǎng)之使善哉！”（《伊川學案》）

[6] 《傳習錄》上言：“澄問：‘仁義禮智之名，因已發(fā)而有?！唬骸弧！粘卧唬骸異烹[羞惡辭讓是非，是性之表德邪？’曰：‘仁義禮智也是表德。性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心，心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已。對父謂之子，對子謂之父。自此以往，至于無窮，只一人而已。人只要在性上用功?？吹靡恍宰址置?，即萬理燦然?！标柮饕詾槿柿x禮智乃是在已發(fā)上言，尚不能說是性，只是性之表現(xiàn)于外者。看來，陽明這種說法或可溯源于明道對德之區(qū)分，即生生與仁義禮智皆為德。此種差別對后來湖湘學術之成立關系甚大。

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