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儒教形態(tài)的歷史演變

作者：周北辰

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 首發(fā)

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月廿一日甲寅

           耶穌2015年6月7日

儒教是中國(guó)的傳統(tǒng)宗教，中國(guó)五千年來(lái)一直是一個(gè)儒教國(guó)家，五千年的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)就是儒教社會(huì)，華夏文明就是儒教文明。是儒教決定著中國(guó)人的文化身份和自性特質(zhì)，挺立著中華民族的民族精神，型構(gòu)著中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)政治制度。

儒教在五千年的歷史上經(jīng)歷過(guò)多次演變和發(fā)展，在不同的歷史階段，儒教呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。儒教形態(tài)的每一次變化，都標(biāo)志著儒教歷史上一次重大的宗教改革。所謂儒教的形態(tài)，就是儒教在特定歷史時(shí)期的具體表現(xiàn)形式和狀態(tài)，用儒教的話講就是“文質(zhì)”。質(zhì)，在這里指儒教的神靈體系、基本教義、核心價(jià)值觀和治世理念；文，則是指儒教的宗教儀式、廟祀制度、解釋體系、組織形式等外在形態(tài)。

歷史上每一次重大的社會(huì)政治變遷都伴隨著儒教的宗教改革，總有儒教的代表人物應(yīng)時(shí)而出，因時(shí)改制。正因?yàn)槿绱?，儒教才不斷地?zé)òl(fā)出新的生命力，從而綿延五千年不絕，“不以堯存，不以桀亡”。無(wú)論誰(shuí)當(dāng)皇帝，無(wú)論怎么治亂循環(huán)，儒教始終是王官學(xué)，是國(guó)教，是統(tǒng)治思想，是國(guó)家意識(shí)形態(tài)。正因?yàn)槿褰逃兄鴱?qiáng)大的生命力和自我維新的能力，儒教才成為人類文明史上歷史最為悠久的宗教。

五千年來(lái)，華夏文明歷經(jīng)了上古社會(huì)、封建社會(huì)、中央集權(quán)的大一統(tǒng)社會(huì)以及近現(xiàn)代社會(huì)的歷史巨變。與之相應(yīng)，在五千年的歷史上也呈現(xiàn)出儒教的“上古形態(tài)”、“封建形態(tài)”、“大一統(tǒng)形態(tài)”和“現(xiàn)代形態(tài)”。儒教形態(tài)的每一次演變都標(biāo)志著儒教的重大宗教改革，儒教的宗教改革也同時(shí)推動(dòng)著社會(huì)政治的變革。由于儒教是國(guó)教，是王官學(xué)，代表道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與教統(tǒng)，其與社會(huì)政治高度同構(gòu)，因而每一次重大的社會(huì)政治變遷都離不開儒教的參與，并且最終都是由儒教的宗教改革來(lái)促進(jìn)和完成。

（一）儒教的“上古形態(tài)”

從時(shí)間上劃分，商周以前的儒教形態(tài)都屬于儒教的“上古形態(tài)”。從伏羲畫卦直至商周以前，是中國(guó)歷史上的上古社會(huì)階段。這一歷史階段的儒教為原始形態(tài)，也稱“上古形態(tài)”。

1）神靈體系

在上古時(shí)期，儒教就已經(jīng)有了關(guān)于“天”或“上帝”的信仰。這一時(shí)期，上帝或天，成為儒教的至上神靈。

“先王有福，克謹(jǐn)天命” [1]

“予畏上帝，不敢不正” [2]

關(guān)于儒教至上神“天”或“上帝”的記載，在儒教的經(jīng)典當(dāng)中俯拾皆是。這充分說(shuō)明，在上古時(shí)期，儒教就已經(jīng)確立了以天或上帝作為至上神靈的信仰形式。關(guān)于上帝的信仰，儒教比基督教早了近兩千年，最早的經(jīng)典明文記載是《尚書》：

“肆類與上帝，煙于六宗，望于山川，遍于群神” [3]

可見，上帝應(yīng)該是儒教的神靈而不是基督教的神靈，基督教以“上帝”為神靈，是基督教自覺儒化的表現(xiàn)。

上古儒教就崇尚圣人，把圣人當(dāng)做神靈。伏羲教人結(jié)網(wǎng)捕魚；黃帝教人筑宮室，著衣裳；神農(nóng)氏教人造農(nóng)具，耕田地；燧人氏教人鉆木取火、大禹為民治水，所以他們都被視為圣人和神靈。

夏以前的君主都稱為帝：黃帝、炎帝、帝堯、帝舜、帝禹，這些都是當(dāng)時(shí)的人間君主，是人世間的統(tǒng)治者。上古帝王，都以天子自居，王者尊自己的先祖為上帝?！八抉R遷作《史記》，把夏商周三代的世系都追溯到黃帝。這說(shuō)明后代的人間帝王，之所以能夠成為人間君主，是因?yàn)樗麄兪钦嬲纳系鄣暮笠?，是真正的具有血統(tǒng)意義的上帝之子和天之子?！?nbsp;[4]

由于世間君主的祖先也是儒教神靈，因此，后世儒教關(guān)于“祖先崇拜”的教義也是在上古時(shí)期就已經(jīng)初步定型。由此可見，儒教在上古時(shí)期就去已經(jīng)初步確立了“天帝、祖先、圣人”的神靈體系。儒教的多神教特質(zhì)早在上古時(shí)期就已經(jīng)確立。

2）宗教儀式

“儒”字在甲骨文中寫作“需”字，其含義是指主持祭祀活動(dòng)的人在祭祀前進(jìn)行沐浴。在上古儒教中，儒就是巫覡。巫覡的職能是交通天地人神，是神與人的溝通媒介。巫的意思就是“舞”，其義為“以舞降神”，起到祛病、除災(zāi)、求雨、祈福的作用。

這一時(shí)期儒教的宗教儀式，主要是通過(guò)巫覡的舞蹈來(lái)溝通天人。巫覡是神人交通的媒介，巫覡代天立言，傳達(dá)神諭，在上古儒教中執(zhí)掌宗教大權(quán)。巫覡在宗教生活及社會(huì)政治生活中起著重大的決策作用，其權(quán)力堪比人間君主，君權(quán)與教權(quán)的矛盾在這一時(shí)期也開始顯示出來(lái)。后來(lái)人間君主運(yùn)用政治權(quán)力“絕地天通”，剝奪了巫覡代天立言和傳達(dá)神諭的權(quán)力，集君權(quán)與教權(quán)與一身，從而開出了儒教政教合一的格局。

在上古時(shí)期，儒教還沒有專門的廟宇建筑，祭祀與降神等宗教儀式都在露天祭壇或祭臺(tái)上進(jìn)行?！墩撜Z(yǔ)》載：

“ 浴乎沂，風(fēng)乎舞雩， 詠而歸” [5]

這里的“舞雩”，就是指舞雩臺(tái)，是祭天禱雨的地方，是儒教的宗教場(chǎng)所，這樣的宗教場(chǎng)所儒教后來(lái)一直保留著。如天壇、社稷壇。

在悅神方式上，上古儒教使用大量的祭品和犧牲悅神，有的大型祭祀活動(dòng)一次要用數(shù)千頭牲畜。在神靈交通方式上，除了巫祝降神的方式外，上古儒教還出現(xiàn)了占卜，通過(guò)占卜的形式來(lái)決疑和探測(cè)天意。據(jù)《周禮》載：

“凡國(guó)之大事，先筮而后卜” [6]

卜，就是龜卜，用龜甲或獸骨卜吉兇；占，是用蓍草來(lái)占卜吉兇。占卜在上古儒教以及商周的宗教和社會(huì)政治生活中，都起到了重大的作用，占據(jù)著重要的地位。凡遇重大事件，都要進(jìn)行占卜，這是通神和決疑的重要方式。

3）政教合一

儒教的基本性格和基本教義，在上古時(shí)期就已經(jīng)大體形成。和人類其他宗教最大的區(qū)別就在于，儒教不僅是出世間法，也是入世間法；儒教不僅關(guān)心彼岸世界，也關(guān)懷此岸世界；不僅關(guān)心天道信仰，也關(guān)心社會(huì)政治。儒教“君權(quán)天授”、“政教合一”、“治教一體”的政治哲學(xué)和治世思想，以及“參通天人”、“究明生死”、“當(dāng)下圓成”、“現(xiàn)世究明”的本質(zhì)特征在上古時(shí)期就已經(jīng)初具雛形。

尤其是經(jīng)過(guò)“絕地天通”后，人間君主運(yùn)用政治權(quán)利剝奪了巫覡代天立言的權(quán)力，人間帝王集君主與教主于一身。于是乎，上古時(shí)期儒教的宗教組織與社會(huì)政治組織合而為一，儒教的宗教生活與社會(huì)政治生活融為一體，儒教的宗教活動(dòng)就是社會(huì)政治活動(dòng)，人間君主就是儒教教主。

儒教并不把終極價(jià)值放在死后的彼岸世界而放在今生今世，儒教在上古時(shí)期就是一個(gè)既具有終極關(guān)懷，又具有現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷的政教合一的宗教。人間君主及其臣子管理天下，教化百姓，都是在履行上帝賦予的使命。政治就是宗教，宗教就是政治。政教不分，治教一體。上古儒教形成的這樣一種基本性格特征，被后世儒教一直保留，從未變更。在儒教五千年的歷史上，君主就是教主，官員就是牧師，行教就是為政。

由此可見，上古儒教形態(tài)無(wú)論從儒教教義還是從神靈譜系，抑或從宗教儀式及人神交通方式來(lái)看，都處于一個(gè)初級(jí)原始的階段，這是儒教的蒙昧階段和始創(chuàng)階段。但是，在上古時(shí)期，儒教的基本教義、神靈譜系、人神交通方式、宗教儀式以及儒教的基本特征、基本性格就已初步成形，只是還不夠理性，不夠成熟，不夠系統(tǒng)，不夠完善。

（二）儒教的“封建形態(tài)”

儒教的“封建形態(tài)”是指商周時(shí)期，尤其是指周公以后的封建社會(huì)的儒教。進(jìn)入商周以后，歷史由上古社會(huì)步入到封建社會(huì)。這一時(shí)期，由于農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)的發(fā)展，人們征服自然抗擊災(zāi)害的能力有了大幅度的提升，社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)和文化空前繁榮和發(fā)展，儒教也因此從“文”“質(zhì)”兩方面都發(fā)生了巨大的變化，形成了與當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)相應(yīng)的儒教形態(tài)，即儒教的“封建形態(tài)”。

1）脫巫突變

在周代時(shí)期，巫祝分職。巫是“以舞降神”，祝是向神禱告。周以后巫覡漸漸萎縮衰落，以“祭祀”為標(biāo)志的宗教儀式及神人溝通方式成為儒教的主導(dǎo)事神方式。周公制禮作樂(lè)，以祝代巫，最終使儒教“脫巫”，完成了由上古“巫覡形態(tài)”向成熟理性的“禮樂(lè)形態(tài)”的蛻變。在這個(gè)過(guò)程中，儒教祝官和獻(xiàn)官取代巫覡，成為儒教天人溝通的媒介。

從此以后，儒教的祭祀文化得以繁榮發(fā)展，儒教從蒙昧走向理性和成熟，儒教開始有了專門而系統(tǒng)的禮樂(lè)制度和經(jīng)典。儒教禮經(jīng)——《周禮》、《儀禮》成型于這一階段。周公在儒教祭祀禮儀和樂(lè)舞的基礎(chǔ)上整理提煉出儒教的禮樂(lè)規(guī)范體系，從而使儒教從原始巫覡的“上古形態(tài)”完成了向更高級(jí)更理性的“封建形態(tài)”的演變。

“脫巫”標(biāo)志著儒教一次重大的宗教改革。如果說(shuō)顓頊及帝舜時(shí)期的“絕地天通”是君權(quán)與教權(quán)的較量，是人間君主運(yùn)用政治權(quán)力剝奪巫覡代天立言和傳達(dá)神諭的權(quán)力。那么，周公改制，以祝代巫，則是儒教自身的宗教改革。脫巫，以祝代巫，不僅僅是剝奪巫覡傳達(dá)神諭和代天立言的權(quán)力，更主要是標(biāo)志著“天不再言”，上帝不再言語(yǔ)，不再說(shuō)話。

2）君師分權(quán)

上帝不再說(shuō)話，那么天意與神諭靠什么來(lái)傳達(dá)呢？誰(shuí)來(lái)代天立言呢？圣人！從此以后，儒教圣人成為上帝在人間的代言人，天意和神諭由圣人來(lái)傳達(dá)。周公秉承天命，代天立言，制禮作樂(lè)，應(yīng)時(shí)改制，成為儒教歷史上第一個(gè)圣人，后世稱“元圣”。

周公以后，治教分權(quán)，君師分權(quán)。人間君主領(lǐng)治權(quán)，管理天下；圣人領(lǐng)教權(quán)，教化百姓。所以，封建時(shí)期的儒教國(guó)家“政教合一”，但是“治教分權(quán)”。國(guó)家仍然是政教合一的儒教國(guó)家，但管理國(guó)家的權(quán)力和教化百姓的權(quán)力分開，分別由帝王和圣人來(lái)承擔(dān)。君師分權(quán)，世間君主不再“圣王合一”，不具有代天立言的資格。師，即圣人成為上帝在人間的唯一代言人。

在上古時(shí)期，巫覡常常以自己的意志代替天意，以己言代替神諭，儒教因而不具有恒常的教義。從而導(dǎo)致了天命與神意的隨意性，儒教缺乏恒常的神圣超越價(jià)值體系。而“脫巫”以后的儒教則由圣人代天立言。何謂圣人？圣人是儒教的最高人格，與天地合德，與日月同輝，周萬(wàn)物而知。由圣人代天立言，這就從根本上保證了儒教教義的純潔性、崇高性、永恒性、超越性和神圣性。再不會(huì)因?yàn)槲滓牭淖魉疃Q天命，也不會(huì)因昏君的無(wú)道而有損天威，人間因此有了神圣永恒的超越價(jià)值而不再荒誕。

關(guān)于周公制禮作樂(lè)的具體內(nèi)容，儒教經(jīng)典《周禮》《儀禮》有詳細(xì)記載，其中包括儒教關(guān)于禮的起源、本質(zhì)、特征以及具體的規(guī)范、儀式、程序等等。同時(shí)也記載了與儒教禮樂(lè)相關(guān)聯(lián)的社會(huì)政治制度。《周禮》講的是周代的設(shè)官分職制度，原名《周官》?！耙馈吨芏Y》，周代的官制大體分六個(gè)系統(tǒng)：天官冢宰，負(fù)責(zé)統(tǒng)御群臣和掌管王宮事務(wù)；地官司徒，負(fù)責(zé)民政；春官宗伯，掌管祭祀；夏官司馬，管軍事；秋官司寇，管司法。冬官缺失，劉歆用《考工記》補(bǔ)足。這樣的設(shè)官分職，充分體現(xiàn)了政教一體的特點(diǎn)?！?nbsp;[7]  《周禮》的出現(xiàn)，標(biāo)志著儒教在封建形態(tài)時(shí)期政教一體的國(guó)家制度的充分完善。

3）祭祀禮儀

在儒教祭祀禮儀方面，這一時(shí)期發(fā)展得非常完善，按照封建等級(jí)制度規(guī)定了嚴(yán)格的祭法。

“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀” [8]

對(duì)于宗廟的祭祀，從天子以至于庶人，概不例外。但是對(duì)宗廟的祭祀，也有嚴(yán)格的禮制規(guī)定?！疤熳悠邚R”，“諸侯五廟”，“大夫三廟”，“士一廟”，“庶人祭于寢”。

另外，社稷神在這一時(shí)期已成為儒教配天大神。社是土神，稷是谷神。社稷是國(guó)家的代表，社稷神保佑國(guó)家與百姓風(fēng)調(diào)雨順，國(guó)泰民安，五谷豐登。在儒教的祭祀系統(tǒng)中，昊天上帝作為至上神，祖先神靈和社稷神作為配天大神的位格在這一時(shí)期得以確認(rèn)。祭天、祭祖、祭社稷是這一時(shí)期最重要的祭祀活動(dòng)。相關(guān)祭祀的儀式、服飾、禮器、祭品、時(shí)間、場(chǎng)所、規(guī)格等都有一整套繁瑣的禮制規(guī)范。以祭祀為主的儒教宗教生活，成為這一時(shí)期社會(huì)政治生活的重要內(nèi)容。

“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭?！?nbsp;[9]

為表達(dá)對(duì)祭祀的重視，這一時(shí)期還出現(xiàn)了儒教祭田制度。“祭田是永久性的產(chǎn)業(yè)，即使子孫有罪被誅，祭田也不被沒收。在古代，即使滅了家，也不廢人家的祭祀?！?nbsp;[10]  祭田制度一直延續(xù)到清代，祭田制度規(guī)定用于祭祀的祭品，天子必須親耕，皇后必須親蠶，必須產(chǎn)于自己的祭田。由此可見，在這一時(shí)期，儒教對(duì)于祭祀的重視。

祭祀的意義在這一時(shí)期凸顯為祈、報(bào)、告、享。祈，即祈禱，祈求，是人對(duì)于神提出某種要求，希望神幫助解決某種困難，給自己降福。報(bào)，就是報(bào)答，回報(bào)，是感恩，回報(bào)神靈的恩賜。告，是告知神靈，凡是有了重大的決定，經(jīng)歷重要的事情，做出重大的決策，取得重大的成果，都要向神靈報(bào)告。享，就是向神靈奉獻(xiàn)祭品，供神靈享用。享，是供神和悅神的重要方式。

4）道德宗教

在悅神方面，除了“以享悅神”以外，還有最重要的一點(diǎn)就是“以德悅神”。

“皇天無(wú)親，惟德是輔” [11]

“惟德動(dòng)天” [12]

儒教“為政以德”、“以德治國(guó)”、“福德一致”、“善惡報(bào)應(yīng)”、“天佑有德”的基本教義在這一時(shí)期得以確立。儒教“道德首出”的宗教特質(zhì)也正是在這一時(shí)期得以確立。

封建形態(tài)下的儒教，更崇尚德行，強(qiáng)調(diào)有德之人方能管理國(guó)家，君臨天下。堯舜禹湯、文王武王都是有德之君，都是以德受命。在儒教的“封建形態(tài)”下，儒教作為道德首出的宗教性格得以定型?！疤烀鼰o(wú)?！保疤煊佑械隆钡娜褰探塘x得以形成。一個(gè)仁慈善良，至大至公，無(wú)所不知，無(wú)所不能的全知全能全德的昊天上帝成為了儒教的至上神。天或曰上帝成為儒教道德神圣超越的價(jià)值源頭，儒教道德從此以“天命”的形式予以確定，獲得了超越性與神圣性。

“上帝臨汝，無(wú)貳爾心” [13]

“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽” [14]

“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃” [15]

5）中和之魅

在神人交通方式上，占卜有了巨大的進(jìn)步。《易經(jīng)》基本成熟，繼伏羲仰觀天文俯察地理以畫八卦后，周文王又將八卦演為六十四卦，周公作卦、爻辭，用《易經(jīng)》占卜，以測(cè)天意。較之傳統(tǒng)的龜蓍占卜，有了巨大的進(jìn)步。

這一時(shí)期，由于理性光芒的照耀，儒教開始反對(duì)濫用占卜，蠱惑民眾。主張敬鬼神而遠(yuǎn)之，主張保持一種和諧的人神關(guān)系?！抖Y記》載：

“假于鬼神、時(shí)日卜筮以疑眾，殺” [16]

孔子說(shuō)：“祭如在，祭神如神在”、“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂智矣”。這時(shí)的儒教就已經(jīng)形成一種“中和之魅”的人神關(guān)系。既不否定神靈的存在，也不主張由神來(lái)主宰人世生活；既要懷敬畏之心，誠(chéng)心事神，又不能假神惑眾，完全迷信，強(qiáng)調(diào)并保持一種中和的神人關(guān)系。這些都充分說(shuō)明，“封建形態(tài)”的儒教就已經(jīng)成為一種非常理性的高級(jí)的宗教形態(tài)。

（三）儒教的“抽象形態(tài)”

任何一個(gè)宗教或者文明體系要走向成熟和完善，都必須經(jīng)過(guò)一個(gè)“抽象”的過(guò)程。宗教的抽象過(guò)程就是對(duì)一個(gè)宗教的教義、經(jīng)典、神靈、倫理規(guī)范等進(jìn)行整理、總結(jié)、概括、歸納，并以文本的形式予以確定。對(duì)儒教而言，這一工作是由孔子來(lái)完成的?？鬃右惨虼硕蔀槿褰虤v史上的集大成者，成為儒教的至圣先師，萬(wàn)世師表。正是因?yàn)榭鬃訉?duì)于儒教“抽象形態(tài)”的建構(gòu)，才使得儒教有了完善的經(jīng)典以及恒常不變的系統(tǒng)的教義體系、價(jià)值體系、義法原則和制度模式。

孔子是春秋時(shí)期魯國(guó)人，他博學(xué)多能，杏壇設(shè)教，開一代私學(xué)之風(fēng)，弟子三千，賢人七十。后致仕從政，官至大司寇?？鬃又苡瘟袊?guó)，游說(shuō)諸侯，干七十余君，以期推行儒教禮樂(lè)王政而不遇。后返回魯國(guó)，整理述作儒教經(jīng)典，刪《詩(shī)》《書》，訂《禮》《樂(lè)》，贊《周易》，作《春秋》，制萬(wàn)世之法，遂行天命。唐吳道子繪《孔子行教像》有兩句話充分表明了孔子的價(jià)值和地位：

德侔天地，道冠古今

刪述六經(jīng)，垂憲萬(wàn)世

德侔天地，這表明孔子與天地合德，與日月合明；道冠古今，是說(shuō)其道貫通古今，為常理常道，是人類永恒的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。刪述六經(jīng)，是說(shuō)孔子繼往開來(lái)，整理、刪訂、述作儒教經(jīng)典，代天立言。垂憲萬(wàn)世，是說(shuō)孔子依照儒教經(jīng)典所制定的義法原則與禮樂(lè)制度，是萬(wàn)世不變的根本大法。

經(jīng)過(guò)孔子繼往開來(lái)的集大成文化創(chuàng)造，儒教成為一個(gè)系統(tǒng)、理性和成熟的宗教。經(jīng)過(guò)孔子的改制和文化創(chuàng)造，儒教有了經(jīng)典義理、人倫規(guī)范、道德條目、理想人格、教育理念、天道性理、社會(huì)理想、禮樂(lè)教化、修身方法、政治哲學(xué)、義法原則、治理結(jié)構(gòu)、刑政制度等等。孔子完成了儒教從經(jīng)典文本到義理開顯，到義法原則，到憲章法典的總結(jié)、抽象和創(chuàng)造工作，從而建構(gòu)了儒教具有普適價(jià)值的“抽象形態(tài)”，使儒教最終定性和定型?？鬃?，也因此而成為“萬(wàn)世師表”。

1、述作六經(jīng)

孔子對(duì)于儒教最大的貢獻(xiàn)，首先在于述作六經(jīng)。經(jīng)典是一個(gè)宗教的立教之本，是一個(gè)文明的核心?？鬃永^往開來(lái)，在前人的基礎(chǔ)上整理、刪訂和述作儒教的經(jīng)典。

1）刪《詩(shī)》《書》

《詩(shī)》即是《詩(shī)經(jīng)》。《詩(shī)經(jīng)》原有三千多篇，經(jīng)孔子刪訂為三百零五篇。太史公曰：

“古詩(shī)三千余篇，孔子去其重，取可施于禮儀，下述殷周之盛，至幽厲之缺，為三百五篇。” [17]

由此可見，孔子刪《詩(shī)》，標(biāo)準(zhǔn)是“可施于禮儀”。《詩(shī)》的刪減，必合于儒教禮樂(lè)教化。所以后人說(shuō)：“明乎《禮》《樂(lè)》，而后可以讀雅頌；明乎《春秋》，而后可以讀國(guó)風(fēng)”（蔣慶《政治儒學(xué)》臺(tái)灣養(yǎng)正堂版第226頁(yè)）。正因?yàn)槿绱?，《?shī)經(jīng)》成為了儒教的經(jīng)典，而不僅僅是古典文學(xué)作品?？鬃诱f(shuō)“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”，又說(shuō)“興于詩(shī)”。都充分說(shuō)明《詩(shī)經(jīng)》作為儒教經(jīng)典，有禮樂(lè)教化的治世功能。

《書》是《尚書》。通常認(rèn)為，《尚書》所載，多是古典政治文獻(xiàn)，只具有文獻(xiàn)價(jià)值和歷史價(jià)值。但在孔子看來(lái)，這些都是先王所留下來(lái)的遺訓(xùn)，是先王承天命，治天下化百姓的政治智慧和治國(guó)之道以及事神施政的根本原則。

“《尚書》原有三千余篇，包括典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命之體，經(jīng)孔子刪訂為二十八篇。實(shí)已寓以孔子改制立法深意，即以《書》為遍言禮制之經(jīng)，而為后世垂法，不復(fù)專為記事記言之舊籍矣。” [18]

2）訂《禮》《樂(lè)》

儒家《禮經(jīng)》，含《周禮》、《儀禮》、《禮記》，通稱“三禮”?！秲x禮》主要講世人的冠婚、相見、喪禮等禮制，全是具體的禮儀規(guī)范、儀式和程序?！秲x禮》十七篇，為孔子所訂?！秲x禮》后面附有記，是為《禮記》，《禮記》是孔子及其弟子關(guān)于禮的事跡和論禮的言論。《禮記》計(jì)四十九篇?！吨芏Y》原名《周官》，記述周代的設(shè)官分職制度，相傳為周公所作，由孔子審定。

《樂(lè)經(jīng)》是《詩(shī)經(jīng)》的樂(lè)譜，古時(shí)稱“聲曲折”?！啊对?shī)》三百，孔子皆弦歌之?！薄跋腋琛本褪菑棾?，詩(shī)是用來(lái)演唱的，所以《樂(lè)》經(jīng)就是《詩(shī)經(jīng)》的樂(lè)譜，由孔子所訂，后來(lái)失傳。孔子是著名的音樂(lè)家，作曲、作詞、演奏、編劇、導(dǎo)演無(wú)所不能。“安上治民，莫善于禮；移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)”，《禮》《樂(lè)》在孔子看來(lái)都具有教化功能，故定為儒教經(jīng)典。

3）贊《周易》

《周易》分經(jīng)、傳兩部分，經(jīng)有六十四卦，每卦六爻，有卦辭，爻辭。伏羲仰觀天文，俯察地理，以畫八卦，后由周文王演為作六十四卦，并由周公作卦辭、爻辭?？鬃幼鳌兑讉鳌肥?，闡發(fā)義理，稱為“十翼”。經(jīng)過(guò)孔子的闡述與發(fā)揮，《易經(jīng)》精神價(jià)值才真正顯示出來(lái)，其義理才顯得越發(fā)精微和高妙。

4）作《春秋》

《春秋》為孔子所作，名為史，實(shí)為經(jīng)?？鬃釉弧拔嶂驹凇洞呵铩罚性凇缎⒔?jīng)》”。孔子在修史的過(guò)程中通過(guò)“褒貶譏絕”的春秋書法，張三世，振微言，倡大義。表達(dá)了孔子的政治思想和治世理念，成為后世治國(guó)平天下的大法。

2、絕地天通

周公制禮作樂(lè)，使儒教從“巫覡形態(tài)”向“禮樂(lè)形態(tài)”進(jìn)行蛻變，這是儒教脫巫的過(guò)程，脫巫也是“絕地天通”的一個(gè)過(guò)程。何謂“絕地天通”?就是禁絕神和人的溝通?！敖^地天通”在上古時(shí)代就已出現(xiàn)，是儒教歷史演變的一個(gè)重要事件?！渡袝酚涊d：

上古亂世，人神雜糅，妖誕四起，人心不正。

顓頊帝，乃命重黎，絕地天通，罔有降格。[19]

從此，神人不擾，各得其序，天地隔絕，人神分離。在神人雜糅的歷史時(shí)期，人神可以相通，可以對(duì)話，神可以隨意干預(yù)人世間的社會(huì)政治生活。神是怎么表達(dá)自己的意志，怎么言說(shuō)的呢？是通過(guò)巫覡作為交通的媒介。上古時(shí)期，巫覡是神的代言人，在上古儒教形態(tài)下，巫覡作為神的代言人和溝通神人的唯一媒介擁有太大的權(quán)力，挾神自重，威脅君權(quán)，甚至妄稱神諭，蠱惑人心，并以自己的意志代替天意，干預(yù)社會(huì)政治生活。如是便出現(xiàn)了政權(quán)和教權(quán)的矛盾，用現(xiàn)在的話說(shuō)就是宗教和政治的矛盾。

顓頊帝作為人間君主和政治領(lǐng)袖”絕地天通“，實(shí)質(zhì)上是剝奪巫覡交通神人和代天立言的宗教權(quán)力?！敖^地天通”以后，神不再說(shuō)話，巫覡不能代天立言，神意、天意的表達(dá)就需要有新的形式。由誰(shuí)來(lái)代天立言，傳達(dá)神諭呢？由人間君主！所以在上古時(shí)期，儒教君師合一，圣王一體。人間君主剝奪了巫覡交通神人、代天立言的宗教權(quán)力，由自己來(lái)兼任。因而人間君主變成了天子，上帝成為人間帝王的祖先。因此三皇五帝，堯舜禹湯，文王武王，都是圣王合體，亦君亦師。

然而人間帝王和君主并非萬(wàn)世一系，也不都是圣人，甚至還有桀紂一樣的暴君。所以由人間君主代天立言，也同樣不能保證真善美價(jià)值在人間世界的完全實(shí)現(xiàn)，也不能祛除人間亂象，實(shí)現(xiàn)美好秩序。正因?yàn)槿绱?，才有湯武革命，才有春秋亂世。歷史的邏輯要求政教分離，君師分權(quán)，由一個(gè)智慧和德行都達(dá)至完美的圣人來(lái)代天立言。君師各司其職，師領(lǐng)教權(quán)，君領(lǐng)治權(quán)?？鬃討?yīng)時(shí)而生，橫空出世，承接天命，傳達(dá)神諭，代天立言。至此，儒教方才最終完成了絕地天通的過(guò)程

3、代天立言

圣人不空生，必有所制，以顯天心。丘為木鐸，制天下法。[20]

天下之無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸。[21]

木鐸，是一種銅質(zhì)木舌的鈴，古代用來(lái)召集民眾，宣政布教。昊天上帝以孔子為木鐸，發(fā)布政令，推行教化，廣施天德。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》記載：“子曰：‘予欲無(wú)言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’”自上古帝王絕地天通，一直到周公改制，制禮作樂(lè)，儒教先圣先王都未能做到真正的代天立言。天官祝宗卜史，也不能代天立言。

周公制禮作樂(lè)也僅僅是完成了儒教的脫巫，制定了儒教的禮樂(lè)祭祀制度，完善了職官分職制度，實(shí)現(xiàn)了人間秩序的建構(gòu)。但并沒有最終完成儒教在價(jià)值層面，在義理層面，在教義層面代天立言的工作。代天立言的工作最后是由孔子“刪述六經(jīng)，垂憲萬(wàn)世”來(lái)完成的。所以從孔子以后，儒教君師分離，人間君主就不再代表道統(tǒng)，道統(tǒng)就由孔子來(lái)代表。

孔子通過(guò)自己“刪述六經(jīng)，垂憲萬(wàn)世”的創(chuàng)造，讓儒教有了固定的經(jīng)典和恒常的教義。儒教的教義以天道天理的形式，成為絕對(duì)的價(jià)值和永恒的真理，并在“絕地天通”的情況下，成為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的超越神圣的核心價(jià)值體系。這一價(jià)值體系落實(shí)到人間，落實(shí)到社會(huì)政治，就形成了：

1）父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五倫為代表的人倫綱常。

2）以仁義禮智信五常及四端、三達(dá)德為主的儒教倫理道德規(guī)范。

3）大一統(tǒng)思想、王霸之辯、人禽之辨、理欲之辨、夷夏之辨等義法原則。

4）儒教為政以德、禮樂(lè)教化、以民為本、王道通三等政治哲學(xué)思想。

5）以和為貴、天下為公、世界大同的社會(huì)理想。

6）修己安人、恭己正南的管理智慧。

7）內(nèi)圣外王的理想人格。

8）治學(xué)窮理、涵養(yǎng)氣質(zhì)、克己反省的修身方法。

9）詩(shī)書禮樂(lè)、明心見性、培育人格的教育理念。

孔子也因而最終完成了對(duì)儒教“抽象形態(tài)”的建構(gòu)。“天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜！”沒有孔子的文化創(chuàng)造，沒有孔子對(duì)于儒教“抽象形態(tài)”的建構(gòu)，就沒有兩千年?duì)N爛輝煌的華夏文明與儒教盛世。

（四）儒教的“大一統(tǒng)形態(tài)”

1）“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”

孔子以后，儒分為八。孔子的學(xué)生散于諸侯，在各地弘揚(yáng)孔子之道，傳播儒教。其中有孔子的著名弟子有子貢、子夏、曾子，其后學(xué)又有子思、孟軻、荀子等人。他們或?yàn)閲?guó)君之師，或?yàn)榍湎?，或于民間辦學(xué)，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)文化生活中起到了重要的作用。

在歷經(jīng)春秋戰(zhàn)國(guó)及秦朝的戰(zhàn)亂以后，漢承秦制，建立了中央集權(quán)制國(guó)家。漢高祖劉邦儒道雜用，一方面任用儒生制禮作樂(lè)，另一方面用黃老之術(shù)，無(wú)為而治?！拔木爸巍币院?，社會(huì)經(jīng)濟(jì)得以復(fù)蘇，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和國(guó)力的增強(qiáng)，清靜無(wú)為的黃老思想已不能提供大一統(tǒng)中央集權(quán)國(guó)家所需要的意識(shí)形態(tài)和制度資源。

漢武帝即位以后，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，以儒學(xué)為王官學(xué)。元光元年，征召賢良，董仲舒上《天人三策》，以儒家今文經(jīng)學(xué)立論，對(duì)“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”進(jìn)行了全面系統(tǒng)的學(xué)理論證，并提出“諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)?！?nbsp;[22]  漢武帝采納董仲舒的建議，并任用布衣儒生公孫弘為丞相，優(yōu)禮延攬儒生數(shù)百人，置五經(jīng)博士，為五經(jīng)博士設(shè)弟子員，興辦太學(xué)，把黃老及諸子百家排斥于官學(xué)之外。并以儒家經(jīng)學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，制定了官員的教育、選拔、任用、考核、后補(bǔ)等措施和制度。這標(biāo)志著中國(guó)古代文官制度的正式建立，并由儒家學(xué)者壟斷文官仕途。

“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒教作為王官學(xué)和國(guó)家統(tǒng)治思想的地位自周以來(lái)重新得以確立，為漢代的長(zhǎng)治久安奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。由此，儒教的“大一統(tǒng)形態(tài)”得以確立，并在中央集權(quán)的君主制下完成了儒教的國(guó)教化和國(guó)家的儒教化進(jìn)程。

2）經(jīng)學(xué)昌盛

由于長(zhǎng)期戰(zhàn)亂以及暴秦焚書坑儒的文化政策，造成了儒家經(jīng)典文獻(xiàn)散失和學(xué)術(shù)凋零的狀況。“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒學(xué)成為王官學(xué)，成為功名之學(xué)，成為社會(huì)政治生活的指導(dǎo)原則。朝廷置五經(jīng)博士，為五經(jīng)博士設(shè)弟子員，興辦太學(xué)。彼時(shí)，師法家法，學(xué)派林立，大師輩出，儒教經(jīng)學(xué)在這一時(shí)期得到了前所未有的空前繁榮和發(fā)展。

其中代表人物為董仲舒，董仲舒的思想學(xué)說(shuō)在中國(guó)思想文化史上具有重要地位。首先，以公羊?qū)W為基礎(chǔ)，綜合“陰陽(yáng)五行”說(shuō)、天文、歷數(shù)等學(xué)說(shuō)，建構(gòu)了以“天人感應(yīng)”為核心的儒教神學(xué)體系，為漢代緯書神學(xué)的興起奠定了基礎(chǔ)。其次，在人性論上主張“性三品”說(shuō)，提出“性禾善米”的主張，認(rèn)為善自性出，猶如米自禾出，把性與善區(qū)別開來(lái)，并認(rèn)為“性待教而善”。其三，“教化堤防”說(shuō)。董仲舒非常重視“教化”在社會(huì)政治中的作用，認(rèn)為“教化不立，而萬(wàn)民不正”，“南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)”，“夫萬(wàn)民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”。其四，提出以儒教“三綱五常”為教化內(nèi)容。

3）祭祀制度

這一時(shí)期，儒教廟祀制度、郊祀制度、祭孔制度等禮法制度得以進(jìn)一步確立和完善。至東漢時(shí)期，明堂、辟雍、靈臺(tái)制度得以建立和完善，人君藉此觀天象，求圣道，祭神靈，布政教。也是在這一時(shí)期，祭孔制度得以確立。

“靈帝建寧二年，詔祀孔子，依社稷” [23]

自此，孔子正式成為儒教神靈進(jìn)入祭祀，永享國(guó)家祀典，是與社稷同格的配天大神，位格僅次于昊天上帝。到漢章帝時(shí)期，儒教盛極一時(shí)，入太學(xué)的學(xué)生達(dá)三萬(wàn)多人，這對(duì)于一個(gè)僅有幾千萬(wàn)人口的古代國(guó)家而言實(shí)在難以想象。這一時(shí)期儒教的昌盛與儒教國(guó)家的繁榮，在人類文明史上是絕無(wú)僅有的奇觀。

4） 緯書——儒教經(jīng)學(xué)的“通神解釋”

在漢代經(jīng)學(xué)的繁榮發(fā)展過(guò)程中，還開出了另外一個(gè)解經(jīng)學(xué)統(tǒng)——緯書，緯書是漢代經(jīng)學(xué)不可分割的重要組成部分。漢代經(jīng)學(xué)包括今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)和緯書三個(gè)部分。緯書三十六篇，均假托孔子所作。實(shí)際上緯書是漢代官方召集儒教經(jīng)師、五經(jīng)博士及其弟子集體創(chuàng)作，屬于官方意識(shí)形態(tài)學(xué)問(wèn)。

緯書以儒家經(jīng)典為依據(jù)，對(duì)儒家經(jīng)典義理作了全面系統(tǒng)的“通神解釋”，實(shí)為儒家神學(xué)或形上學(xué)。緯書作為漢代官方的解經(jīng)之學(xué)，對(duì)儒教經(jīng)學(xué)的發(fā)展和完善產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，彌補(bǔ)了儒教經(jīng)學(xué)形上解釋與通神解釋的不足，成為儒教經(jīng)學(xué)解釋系統(tǒng)不可分割的重要組成部分，對(duì)儒教的教義和學(xué)理進(jìn)行了必要的補(bǔ)充。

緯書是漢代經(jīng)學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要特點(diǎn)，對(duì)儒教天人之學(xué)作了發(fā)揮，后世以“讖緯”合稱，目為“讖緯之學(xué)”。其實(shí)讖、緯有著重大的區(qū)別。讖，是指圖讖和符命，是當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者為自己權(quán)力的神圣合法性所人為制作的授命之符。圖讖、符命的制作，大多出自方士之手，是假托神諭，妄言惑眾。

而緯書則是儒家的解經(jīng)之學(xué)，是對(duì)儒家經(jīng)典義理進(jìn)行形而上的“通神解釋”，是在儒教經(jīng)典義理之上的演繹，發(fā)揮。緯書出自儒家經(jīng)師之手，而且主要是五經(jīng)博士及其弟子集體性的創(chuàng)作，是儒教國(guó)家正統(tǒng)的官方意識(shí)形態(tài)學(xué)問(wèn)。圖讖、符命則大多是妖妄之言。儒教講讖，是專指河圖洛書，而不包括后世方士所制作的圖讖、符命。后世儒者反讖不反緯，反讖也不反河圖洛書。所以讖、緯應(yīng)該分別看待，不可同日而語(yǔ)。

5）《白虎通義》——大一統(tǒng)儒教國(guó)家的最高法典

漢代儒教有一個(gè)異常重要的現(xiàn)象，就是“以經(jīng)說(shuō)制”。“以經(jīng)說(shuō)制”和“以制說(shuō)經(jīng)”不同，顧名思義，“所謂以制說(shuō)經(jīng)，是用制度去解釋經(jīng)典，即用制度去解釋《詩(shī)》《書》《禮》《易》《春秋》等儒家典籍。” [24]  而“以經(jīng)說(shuō)制”則是從儒家經(jīng)典義理出發(fā)，去解讀社會(huì)政治生活，并立足儒家經(jīng)典義理的根本精神價(jià)值，因時(shí)應(yīng)勢(shì)地發(fā)用出相應(yīng)的禮樂(lè)典章及社會(huì)政法制度。說(shuō)白了，就是根據(jù)儒家經(jīng)典義理從事社會(huì)政治制度建構(gòu)。

“儒教的政治——宗教設(shè)施都必須按五經(jīng)進(jìn)行安排，至少要在五經(jīng)中找到根據(jù)。所以，統(tǒng)一經(jīng)義，就不僅是現(xiàn)代意義上的學(xué)術(shù)問(wèn)題，而是對(duì)于政治、宗教都具有直接實(shí)踐意義的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?！?nbsp;[25]  漢章帝建初四年（公元79年），召集將、大夫、太常、議郎、郎官以及諸儒、博士及博士弟子數(shù)十人會(huì)于洛陽(yáng)白虎觀，講議五經(jīng)異同，并由漢章帝親臨裁決，最后由班固統(tǒng)編為《白虎通義》。達(dá)至協(xié)調(diào)各派學(xué)術(shù)，共正經(jīng)義，以“永為后世則”的目的。

《白虎通義》共十卷，選擇與社會(huì)政治生活及儒家經(jīng)典和禮法制度相關(guān)的專題，分列四十三個(gè)條目，其中包括天地、日月、陰陽(yáng)、五行、五經(jīng)、五刑、禮樂(lè)、祭祀、爵號(hào)、社稷、政治、軍事、三綱六紀(jì)、婚喪嫁娶等內(nèi)容。通過(guò)訓(xùn)釋概念，闡明經(jīng)義，引經(jīng)據(jù)典，從儒家經(jīng)典義理出發(fā)，對(duì)社稷、社會(huì)政治、宗教禮法等重大問(wèn)題、重要概念和范疇以及文物典章制度進(jìn)行疏證和定位?！栋谆⑼x》從本質(zhì)上講，是漢代大一統(tǒng)中央集權(quán)君主制儒教國(guó)家的最高法典。它創(chuàng)建了與中央集權(quán)的君主制相適應(yīng)的儒教“大一統(tǒng)形態(tài)”；確立了以儒教為立國(guó)之本，以儒教為國(guó)教；并從儒教精神價(jià)值發(fā)用出一套社會(huì)政治制度體系。

《白虎通義》充分體現(xiàn)了這樣一種歷史邏輯：要建構(gòu)完善的社會(huì)政治制度，就必須要確立與之相應(yīng)的核心價(jià)值體系和宗教信仰體系；宗教的教義，源于宗教的經(jīng)典；而宗教經(jīng)典的義理闡釋，有賴于經(jīng)學(xué)；共正經(jīng)典義理以后，才能提煉出相應(yīng)的義法；在義法的基礎(chǔ)上去確立社會(huì)政治的立憲原則。這個(gè)立憲原則就是我們通常所說(shuō)的法典，《白虎通義》正是漢代儒教國(guó)家的最高法典。

《白虎通義》對(duì)儒教經(jīng)典義理進(jìn)行統(tǒng)一，對(duì)儒教義法原則予以確立，并對(duì)儒教國(guó)家相關(guān)的普遍問(wèn)題、重要概念及文物典章制度都進(jìn)行了一一的權(quán)威解釋和最終定性。確定了國(guó)家的信仰體系與核心價(jià)值體系，以及社會(huì)政治制度建構(gòu)的形上原則，成為漢代儒教國(guó)家的最高法典。從而完成了傳統(tǒng)中央集權(quán)的君主制下“儒教的國(guó)教化”和“國(guó)家的儒教化”，并最終形成了儒教的“大一統(tǒng)形態(tài)”。

在儒教的“大一統(tǒng)形態(tài)”下，儒教與社會(huì)國(guó)家高度同構(gòu)，形成了宗教、政治、社會(huì)合而為一的儒教形態(tài)。在這種形態(tài)下，家庭組織、社會(huì)組織、國(guó)家組織都是儒教組織。天子就是教皇，官員都是牧師，在儒教“大一統(tǒng)形態(tài)”下所建構(gòu)出來(lái)的社會(huì)政治框架一直延續(xù)兩千年不變。儒教在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)沒有了制度性的焦慮，一勞永逸地完成了制度性的建構(gòu)，這種狀態(tài)一直延續(xù)到近代。

尾聲

直到清末，西方殖民主義的堅(jiān)船利炮打破了大一統(tǒng)儒教中國(guó)的寧?kù)o，儒教方才開始了與另一個(gè)全新的異教文明——西方基督教現(xiàn)代文明的遭遇。在這場(chǎng)宗教與文明的遭遇中，由于傳統(tǒng)的君主制國(guó)家和王權(quán)社會(huì)的解體，儒教失去了自身的組織形態(tài)，成為無(wú)所依托的“游魂”。

故此，百年來(lái)儒教最大的焦慮是制度性的焦慮！在失去了傳統(tǒng)組織形態(tài)和制度體系以后，儒教“現(xiàn)代形態(tài)”的探索與組織建構(gòu)就成為中國(guó)近代儒者始終關(guān)注的重要課題。

基于民族傳統(tǒng)的宗教改革，是中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程中必須補(bǔ)上的一課！中國(guó)的宗教改革就是儒教的改革，而儒教的改革就是要在現(xiàn)代工商業(yè)文明背景下重建儒教的制度體系和組織形態(tài)。這是中國(guó)走向現(xiàn)代化必然面臨而無(wú)從回避的問(wèn)題！

繼承康有為、陳煥章等儒教先賢未竟之業(yè)，廣泛掀起和深入推進(jìn)儒教的宗教改革，是每一個(gè)當(dāng)代儒者不可推卸的責(zé)任和使命！

【注釋】

[1]  《尚書·盤庚》

[2]  《尚書·湯誓》

[3]  《尚書·堯典》

[4]   李申《中國(guó)儒教史》第8頁(yè)，上海人民出版社2000年版

[5]  《論語(yǔ)·先進(jìn)》

[6]  《周禮·大宗伯》

[7]    李申《中國(guó)儒教史》第169頁(yè)，上海人民出版社2000年版

[8]  《禮記·王制》

[9]  《禮記·祭統(tǒng)》

[10]  李申《中國(guó)儒教史》第30頁(yè)，上海人民出版社2000年版

[11] 《尚書·蔡仲之命》

[12] 《《尚書·大禹謨》

[13] 《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明 》

[14] 《禮記·中庸》

[15] 《尚書·伊訓(xùn)》

[16] 《禮記·王制》

[17]  司馬遷《史記·孔子世家》

[18]  蔣慶《政治儒學(xué)》臺(tái)灣養(yǎng)正堂版第239頁(yè)

[19]  尚書·呂刑》

[20] 《演孔圖》

[21] 《論語(yǔ)·八佾》

[22] 《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?/p>

[23] 《闕里誌》，轉(zhuǎn)引自李伸《儒學(xué)與儒教》第114頁(yè)

[24]  蔣慶《政治儒學(xué)》臺(tái)灣養(yǎng)正堂版第212頁(yè)

[25]  李申《中國(guó)儒教史》第504頁(yè)上海人民出版社2000年版

責(zé)任編輯：陳汝佳