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儒服·儒行·儒辨

作者：陳來

來源：選自《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2008年第2期

時間：孔子二五六六年歲次乙未八月十三日甲辰

           耶穌2015年9月25日

以“儒”作為孔子所建立的學(xué)派之名，在 《論語》 里尚無其例。而在孔子死后不久，到了墨子的時代，“儒”或“儒者”已經(jīng)成為墨子及其學(xué)派用以指稱孔子學(xué)派的定名了。與墨者同時的孔門七十子及其后學(xué)也以“儒”而自命，并往往通過追述“孔子曰 ”對“儒”加以定義和說明在這一方面，《禮記》的《儒行》篇可謂是最明顯的例證。

近代以來，因為孔子不曾對“儒”字加以解釋和說明，已有的甲骨、金文資料中也沒有儒字，于是引起諸多大家學(xué)者紛紛“原儒”，企圖找出春秋以前儒字的本義，從而說明春秋末期“儒”的特質(zhì)和儒家思想的根源，以呼應(yīng)20世紀(jì)前期對儒學(xué)的批評和關(guān)注。其中方法論上的問題我在拙著《古代宗教與倫理》中已經(jīng)作了分析。

其實，不管“儒”在字源上的原始意義如何，從學(xué)術(shù)史的觀點來看，戰(zhàn)國儒學(xué)在運用“儒”字上所表達的自我理解，以及戰(zhàn)國時代其他學(xué)派對“儒”的思想刻畫從他者的一面所反映的“儒”的意象描述，都突出顯現(xiàn)了對何為儒之人格、何為儒家的學(xué)說宗旨在當(dāng)時通行的理解，值得作一番清理。

一、儒服

衣服冠帶在古禮中有其制度，隨著春秋后期的禮崩樂壞，各種禮制都遭到破壞。儒家以繼承和恢復(fù)周代禮樂制度與文化秩序為己任，所以在儒家傳承的禮書中也往往涉及冠服的問題，特別是有關(guān)喪禮的冠服問題。但孔子的確也從以禮治國的角度談到恢復(fù)古禮及其冠制：

顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

這里的服周之冕即涉及冠制，但孔子在這里并不是作為儒服來提出的，而是作為恢復(fù)三代文明禮制的一部分提出來的。這是儒家復(fù)禮的理想的一部分，所以后來荀子也提到冠制：“天子山冕，諸侯玄冠，大夫裨冕，士韋弁，禮也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┚蜕婕皬奶熳拥绞康囊鹿诙Y制。

據(jù)文獻的記載，到了墨子時代，便明確有所謂“儒服”的問題出現(xiàn)了。所謂儒服，就是儒者所穿著的衣冠服帶。不過，從《論語》看，在孔子的時代，并無所謂儒服。“儒服”的說法，首見于《禮記》的《儒行》篇，而即使在此篇，也證明孔子的時代還沒有儒服的定制：

魯哀公問于孔子曰：“夫子之服，其儒服與?”孔子對曰：“丘少居魯，衣逢掖之衣，長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：君子之學(xué)也博，其服也鄉(xiāng)；丘不知儒服。”（《禮記·儒行》）

這是最著名的孔子論儒服的言論。如果我們可以相信這的確是孔子的思想，可以說，雖然孔子自己對于所著衣冠有一定的講究，但并未制定一種儒服，要他的弟子們都如此穿戴。鄭玄注：“逢猶大也。大掖之衣，大袂單衣也?！笨鬃哟┲姆暌粗率囚攪囊路?，是一種袖子很寬大的衣服；孔子的家族是貴族中最低的一級，即士，這種服裝合乎他的身份。章甫本是殷人的冠戴，宋國貴族常戴章甫之冠，孔子既長于宋，故孔子也習(xí)慣戴章甫。所謂其服也鄉(xiāng)，是指孔子的服裝多是順隨環(huán)境風(fēng)俗，而不是刻意定制?！墩撜Z》公西華之言曰：“宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉?！编嵶ⅲ骸耙滦耍谡赂??！笨梢姡娇鬃訒r代，章甫已成為一種禮冠。要之，逢掖之衣，章甫之冠，在孔子是作為他所認(rèn)同的一種“士”的服裝，符合自己的地位和習(xí)慣，以與俗人相區(qū)別。士須穿著與俗人不同的衣冠，這是禮，故孔子對衣冠的注意也表示孔子的尊禮?！墩撜Z》中沒有關(guān)于儒服的討論，在孔子死后，據(jù)墨子說，“其徒屬弟子皆效孔某”，故孔門弟子慢慢以孔子的衣冠作為儒士（墨子已用儒士之稱）的標(biāo)志，由是產(chǎn)生了所謂儒服的問題。上引《儒行》篇的思想是符合孔子思想的，但“儒服”之說不一定是哀公與孔子真實的問話，可能是孔門七十子及其后學(xué)時代儒服論流行時所添加。無論如何，這種說法符合孔子的立場，代表了早期儒家的思想。上面這一條材料出自《禮記·儒行》，類似的在《荀子》中也有一條：

魯哀公問于孔子曰：“吾欲論吾國之士，與之治國，敢問何如取之邪?”孔子對曰：“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服。舍此而為非者，不亦鮮乎!”哀公曰：“然則夫章甫屨，紳而搢笏者，此賢乎?”孔子對曰：“不必然。夫端衣玄裳，絻而乘路者，志不在于食葷；斬衰菅屨，杖而啜粥者，志不在于酒肉。生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服。舍此而為非者，雖有，不亦鮮乎!”哀公曰：“善!”（《荀子·哀公》）

這本來是討論如何取士，孔子主張要內(nèi)觀其志，外觀其服，要取“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服”這樣的士，這是孔子所肯定的士?！胺胖睉?yīng)當(dāng)是儒服之說所自出的根源。服古之服是作為志古之道的一種體現(xiàn)，也是復(fù)古之禮的一部分。但是孔子并不認(rèn)為遵行“章甫屨，紳而搢笏”冠服的人就必然是賢士。哀公之問，應(yīng)當(dāng)就包含了所謂儒服的問題，是縛鞋帶的鞋梁，紳是腰帶，可插笏于上，笏是大夫朝見君主的手板。此條當(dāng)源于戰(zhàn)國儒者所增錄，“章甫屨，紳帶而搢笏”的冠服即是戰(zhàn)國時人們所理解的所謂儒服，但在這里，孔子并沒有堅持儒服者必然是賢士。這和《儒行》的思想是一致的?！盾髯印分羞€有另一條是：

魯哀公問于孔子曰：“紳、委、章甫，有益于仁乎?”孔子蹴然曰：“君號然也?資衰苴杖者不聽樂，非耳不能聞也，服使然也。黼衣黻裳者不茹葷，非口不能味也，服使然也。且丘聞之：好肆不守折，長者不為市。竊其有益與其無益，君其知之矣?！保ā盾髯印ぐЧ罚?/p>

據(jù)楊注：紳是大帶，委指委貌，即周代的一種冠。這也是說，孔子認(rèn)為，紳、委、章甫的服飾是禮制的規(guī)定，但并不能直接有益于仁，仁的德行要通過修身才能達到，而不能把注意力放在衣冠上面。所以，后來“魯哀公問舜冠于孔子，孔子不對”。（《荀子·哀公》）

在《墨子》中儒服問題就明確了，與墨子同時的儒士中就有明白聲稱服古和儒服的人，如公孟子：

公孟子戴章甫，搢忽，儒服，而以見子墨子曰：“君子服然后行乎?其行然后服乎?”子墨子曰：“行不在服?！惫献釉唬骸昂我灾淙灰?”子墨子曰：“昔者，齊桓公高冠博帶，金劍木盾，以治其國，其國治。昔者，晉文公大布之衣，牂羊之裘，韋以帶劍，以治其國，其國治。昔者，楚莊王鮮冠組纓，縫衣博袍，以治其國，其國治。昔者，越王勾踐剪發(fā)文身，以治其國，其國治。此四君者，其服不同，其行猶一也。翟以是知行之不在服也?！惫献釉唬骸吧?吾聞之曰‘宿善者不祥'，請舍忽，易章甫，復(fù)見夫子可乎?”子墨子曰：“請因以相見也。若必將舍忽、易章甫，而后相見，然則行果在服也?！保ā赌印す稀罚?/p>

這清楚地表明，公孟子一派的儒者“戴章甫，搢忽，儒服”，這正合于《荀子·哀公》篇所說的“章甫屨，紳而搢笏”的冠服。從《儒行》篇可見，孔子本來是主張儒者的特性在于德行而不在于冠服，即所謂“行不在服”，故其服也鄉(xiāng)，在這一點上，墨子和孔子是一致的。公孟子一派是孔門后學(xué)中偏重儒服的，雖然他在墨子的教訓(xùn)下也承認(rèn)了儒行不在冠服（儒行問題亦從此出），但終究將冠服的問題看得很重要。

《墨子》書中又載：

儒者曰：“君子必服古、言然后仁?！睉?yīng)之曰：“所謂古之言服者，皆嘗新矣，而古人言之，服之，則非君子也。然則必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎?”又曰：“君子循而不作?！睉?yīng)之曰：“古者羿作弓，杼作甲，奚仲作車，巧垂作舟，然則今之鮑函車匠皆君子也，而羿、杼、奚仲、巧垂皆小人邪?且其所循人必或作之，然則所循皆小人道也?”（《墨子·非儒下》）

服古即穿著古代冠服，服古而后仁，即上面所說的“服而后行”，這里與墨家爭論的“儒者”不僅狹義地重視冠服，而且可以說重“禮”勝過于“仁”。據(jù)《荀子·非十二子》所說“弟佗其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨：是子張氏之賤儒也”，重視儒服的這一派可能主要是子張氏之儒，公孟子可能是子張的后學(xué)。又據(jù)《荀子·儒效》篇“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術(shù)，繆學(xué)雜舉”，則古服派似乎也應(yīng)當(dāng)包括子思學(xué)派，因為子思氏之儒也是“略法先王而不知其統(tǒng)”。逢衣即逢掖之衣，淺帶當(dāng)即紳帶。

前述哀公所說的“章甫，屨，紳帶，而搢笏”，關(guān)于屨，可見于《莊子》之書：

莊子見魯哀公。哀公曰：“魯多儒士，少為先生方者?！鼻f子曰：“魯少儒。”哀公曰：“舉魯國而儒服，何謂少乎?”莊子曰：“周聞之：儒者冠圜冠者，知天時；履句屨者，知地形；緩佩玦者，事至而斷。君子有其道者，未必為其服也；為其服者，未必知其道也。公固以為不然，何不號于國中曰：“無此道而為此服者，其罪死!”于是哀公號之五日，而魯國無敢儒服者，獨有一丈夫儒服而立乎公門。公即召而問以國事，千轉(zhuǎn)萬變而不窮。莊子曰：“以魯國而儒者一人耳，可謂多乎?”（《莊子·田子方》）

“君子有其道者，未必為其服也；為其服者，未必知其道也。”這與墨子的思想基本一致。莊子當(dāng)時所說的儒服，主要是“冠圜冠；履句屨；緩佩玦”。據(jù)《莊子》注疏，句，方也，圓冠象天，方履法地，“緩佩玦，言所佩者玦，而系之帶間，寬綽有余也”，但莊子所說的冠是否章甫，無由得知。從“哀公曰”的說法來看，儒服已經(jīng)是魯國流行的冠服了，這大概是戰(zhàn)國的情況。

《莊子》載盜跖責(zé)孔子：

爾作言造語，妄稱文、武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭繆說……今子修文、武之道，掌天下之辯，以教后世，縫衣淺帶，矯言偽行。（《莊子·盜跖》）

這雖然是寓言，但“縫衣淺帶”則顯然是指儒服，即《荀子·儒效》篇的“逢衣淺帶”。荀子也認(rèn)為士君子應(yīng)當(dāng)有士君子之容，他所說的士君子之容，就包括“其冠進，其衣逢”。進即峻，高也；逢，大也。而盜跖的說法也證明，戰(zhàn)國的儒者的儒服是來源于孔子的“逢衣淺帶”。

其實，戰(zhàn)國時期公侯和諸子之中有不少人注意在衣冠上作文章，除齊桓公“高冠博帶”之外，如“昔者晉文公好苴服，當(dāng)文公之時，晉國之士，大布之衣，牂羊之裘，練帛之冠，且苴之屨”（《墨子·兼愛》），《莊子》中“皮弁鷸冠、搢笏紳修以約其外”（《莊子·天地》），最有名者為“宋钘、尹文聞其風(fēng)而悅之，作為華山之冠以自表”（《莊子·天下》），這樣的例子很多。

總結(jié)上述，我們可以說，戰(zhàn)國時代一些孔門儒者很重視儒服，既反映他們的文化理想，也反映了他們通過冠服表達的學(xué)派認(rèn)同，儒服的主要特點是：衣逢掖之衣、戴章甫之冠、履句履、紳帶、搢笏。但孔門傳承的孔子宗旨，并不把儒服看做是儒的先務(wù)，始終主張德行的優(yōu)先性，這一點也是明確的。

戰(zhàn)國時代，儒服之說，漸漸流行，所以典籍中常見此說，如《吳子》“吳起儒服以兵機見魏文侯。文侯曰：寡人不好軍旅之事。”（《吳子》第一）又如《莊子》：太子曰：“然。吾王所見，唯劍士也?！鼻f子曰：“諾。周善為劍。”太子曰：“然吾王所見劍士，皆蓬頭突鬢垂冠，曼胡之纓，短后之衣，瞋目而語難，王乃說之。今夫子必儒服而見王，事必大逆。”（《莊子·說劍》）吳起、莊子都不是嚴(yán)格的儒，何以儒服見王侯，不得而知。也許這里所說的儒服已成為一種流行的“士”的服裝，而不是上面所說的儒者的古服。

孔子死后，他的門人很注重外在形式對孔門的象征性凝聚作用，如認(rèn)為有子長得象孔子，便試圖以有子為領(lǐng)袖（《史記·仲尼弟子列傳》）。冠服亦然，據(jù)《晏子春秋》：

景公為巨冠長衣以聽朝，疾視矜立，日晏不罷。晏子進曰：“圣人之服，中侻而不駔，可以導(dǎo)眾，其動作，侻順而不逆可以奉生，是以下皆法其服，而民爭學(xué)其容。今君之服駔華，不可以導(dǎo)眾民，疾視矜立，不可以奉生，日晏矣，君不若脫服就燕?！保ā蛾套哟呵铩肪矶谑?/p>

可見法圣人之服，是當(dāng)時的一種流行風(fēng)氣，以孔子冠服為模本的儒服，于是乎也流行起來。

二、儒行

對于“儒”者來說，既然行與服不同，行不在服，那么儒之“行”為何?這就從“儒服”的問題轉(zhuǎn)到“儒行”的問題上來了?！抖Y記·儒行》篇列舉了十六種“儒行”，其論述的特點是，論述每一種儒行，都以“儒有……”引導(dǎo)陳述，而以“其××有如此者”作結(jié)，以點出這一種儒行的特質(zhì)。這是以“儒”為題的德行論體系，在先秦思想史上有獨特的意義。由于其文甚長，故我們將之分為十六節(jié)，以清眉目，亦便于討論（小節(jié)號為引者所加）。

《儒行》篇記載了魯哀公和孔子的問答，這個問答是圍繞著“儒行”的問題展開的：

哀公曰：“敢問儒行。”孔子對曰：“遽數(shù)之不能終其物，悉數(shù)之乃留，更仆未可終也?！卑Ч??？鬃邮淘唬?/p>

1.儒有席上之珍以待聘，夙夜強學(xué)以待問，懷忠信以待舉，力行以待取。其自立有如此者。

2.儒有衣冠中，動作慎，其大讓如慢，小讓如偽，大則如威，小則如愧，其難進而易退也，粥粥若無能也。其容貌有如此者。

3.儒有居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道涂不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和，愛其死以有待也，養(yǎng)其身以有為也。其備豫有如此者。

4.儒有不寶金玉，而忠信以為寶；不祈土地，立義以為土地；不祈多積，多文以為富。難得而易祿也，易祿而難畜也，非時不見，不亦難得乎?非義不合，不亦難畜乎?先勞而后祿，不亦易祿乎?其近人有如此者。

5.儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守；鷙蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極；不斷其威，不習(xí)其謀。其特立有如此者。

照原文所作的區(qū)別，第一條講“自立”，第二條講“容貌”，第三條講“備豫”，第四條講“近人”，第五條講“特立”，如此等等。但第七條也是“自立”，這便與第一條相重。第十三是“特立”，便與第五條相重?？芍髡咚悦T條目者往往有重復(fù)之處。

因此，我們對這十六條嘗試作重新的區(qū)別，不拘泥原來的名目，而加以概括：第一強學(xué)力行，用指儒在未應(yīng)仕時的學(xué)行狀態(tài)。第二容貌敬慎，這是儒士平時生活的動作容貌。第三居處修身，言行中正，這也是儒士未從政時的行為狀態(tài)（故原文說為備豫）。第四不寶財?shù)?，這是儒士對于富貴利祿，也是儒士對出仕的態(tài)度（故云非時不見，非義不合）。第五見利思義，行動果敢，表示儒士即使在壓力下仍堅持操守，不隨波逐流。

6.儒有可親而不可劫也；可近而不可迫也；可殺而不可辱也。其居處不淫，其飲食不溽；其過失可微辨而不可面數(shù)也。其剛毅有如此者。

7.儒有忠信以為甲胄，禮義以為干櫓；戴仁而行，抱義而處，雖有暴政，不更其所。其自立有如此者。

8.儒有一畝之宮，環(huán)堵之室，篳門圭窬，蓬戶甕牖；易衣而出，并日而食，上答之不敢以疑，上不答不敢以諂。其仕有如此者。

9.儒有今人與居，古人與稽；今世行之，后世以為楷；適弗逢世，上弗援，下弗推，讒諂之民有比黨而危之者，身可危也，而志不可奪也，雖危起居，竟信其志，猶將不忘百姓之病也。其憂思有如此者。

10.儒有博學(xué)而不窮，篤行而不倦；幽居而不淫，上通而不困；禮之以和為貴，忠信之美，優(yōu)游之法，舉賢而容眾，毀方而瓦合。其寬裕有如此者。

第六剛毅有節(jié)，這是指儒士立身處世重視自己的尊嚴(yán)。第七仁義忠信，這是說儒士有堅定的道德信念，即使在暴政之下也不會改變。第八安貧守道，第九窮則持志，這是指儒士政治上不得意時仍能持守其志。第十寬裕有禮，這是指儒士處物的胸懷。

11.儒有內(nèi)稱不辟親，外舉不辟怨，程功積事，推賢而進達之，不望其報；君得其志，茍利國家，不求富貴。其舉賢援能有如此者。

12.儒有聞善以相告也，見善以相示也；爵位相先也，患難相死也；久相待也，遠(yuǎn)相致也。其任舉有如此者。

13.儒有澡身而浴德，陳言而伏，靜而正之，上弗知也；麤而翹之，又不急為也；不臨深而為高，不加少而為多；世治不輕，世亂不沮；同弗與，異弗非也。其特立獨行有如此者。

14.儒有上不臣天子，下不事諸侯；慎靜而尚寬，強毅以與人，博學(xué)以知服；近文章砥礪廉隅；雖分國如錙銖，不臣不仕。其規(guī)為有如此者。

15.儒有合志同方，營道同術(shù)；并立則樂，相下不厭；久不相見，聞流言不信；其行本方立義，同而進，不同而退。其交友有如此者。

16.儒有不隕獲于貧賤，不充詘于富貴，不慁君王，不累長上，不閔有司，其尊讓有如此者。

17.溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫接者，仁之能也；禮節(jié)者，仁之貌也；言談?wù)撸手囊?；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也；儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。故曰儒。今眾人之命儒也妄，常以儒相詬病。

孔子至舍，哀公館之，聞此言也，言加信，行加義，（曰）“終沒吾世，不敢以儒為戲”。

第十一舉賢援能，這是儒士完全為國家利益而奉行的用人舉措。第十二以善為則，這是儒士對于同事的態(tài)度。第十三獨行中庸，表示儒士立身行事能得其中道。第十四傲毅清廉，強調(diào)儒士在政治上的清高。第十五交友有義，表明儒者的交友之道。第十六貧賤不移、富貴不屈，這是儒的大丈夫人格?？傊?，《儒行》篇列舉的儒行，統(tǒng)括了儒者在未出仕、出仕、不仕的狀態(tài)下的德行。

近代以來有些學(xué)者試圖以《說文》的“儒，柔也”來理解早期儒家，而這十六項儒行，從總體上看，沒有任何“柔”的特點，相反，和孟子所說的“大丈夫”的人格尤為接近。這也可以說明，以柔論儒基本上是錯誤的。其實，《說文》之柔，只是就“濡”字的根源而言，所以《說文》也說明“儒”其實是一種術(shù)士，也就是一種主張儒術(shù)的士（墨也是術(shù)士，是主張墨術(shù)的士）。應(yīng)當(dāng)說，《儒行》篇才最能代表早期儒家對“儒”的解釋和理解。

《儒行》篇的這些條目，每一條往往包含幾種德行，并非單一，所以諸條之間有許多重合之處。但無論如何，這些儒行，也就是孔子以來儒家所主張、所實踐的德行。從此篇最后的論述來看，作者還想表達這樣的意思，即這些儒行都可看做“仁”的不同的實踐側(cè)面，這種突出仁德的思想，更完整地體現(xiàn)了儒家德行論的核心和重點。

三、儒辯

戰(zhàn)國時代儒者與其他各家各派進行了不少爭論，其中不少涉及儒者之道的問題，分析這些論辯，也有助于對當(dāng)時的“儒者”及儒者主張的理解。

戰(zhàn)國時期儒者與各家進行了廣泛的辯論，其中最為突出的是和墨家的辯論，“儒墨之爭”也是當(dāng)時最廣為人知的學(xué)派爭論。其在《莊子》之書，最為顯然。

如《莊子》中說：“夫施及三王而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣?！保ā肚f子·在宥》）又說：“禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺，人自為種而天下耳，是以天下大駭，儒、墨皆起。其作始有倫，而今乎歸，女何言哉!余語汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉?！保ā肚f子·天運》）

這都是認(rèn)為儒家推崇的三代圣王之治，其實造成了天下的混亂，儒家墨家百家于是乎蜂起。在這里，莊子明確把儒墨兩家作為當(dāng)時諸子百家的代表，顯示出儒墨兩家在當(dāng)時超過其他各家的社會文化影響。

又如：“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”（《莊子·齊物論》）

這是說，儒墨兩家他們都肯定對方所反對的觀點，而反對對方所贊成的觀點，由此說明儒墨的立場、觀點都是對立的。莊子舉出儒墨來論述是非的問題，也表示儒墨兩家是當(dāng)時辯論是非的主要思想派別。再如：

莊子曰：“然則儒、墨、楊、秉四，與夫子為五，果孰是邪……夫或改調(diào)一弦，于五音無當(dāng)也，鼓之，二十五弦皆動，未始異于聲，而音之君已。且若是者邪?”惠子曰：“今夫儒、墨、楊、秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮(zhèn)以聲，而未始吾非也，則奚若矣?”（《莊子·徐無鬼》）

這里以儒、墨和楊朱、公孫龍四家為當(dāng)時最有影響的辯士。楊朱在當(dāng)時也頗有影響，故孟子提到“天下之言不歸楊則歸墨”，而《莊子》中亦屢以“楊、墨”并稱。又因為莊子在這里的辯論對手是惠施，所以把名家也列入其中。但儒墨仍列于楊秉之前，表示儒墨的影響更大。此外，《莊子》中還說：“道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉也；名若儒、墨而兇矣?！保ā肚f子·徐無鬼》）這是主張道家的圣人無名論，認(rèn)為如果像儒墨那樣有名，就是兇而不吉的。這也從一個側(cè)面說明了儒墨的社會聲名和影響是超過他家的。

《莊子》書中只顯示出儒墨是當(dāng)時主要的思想對立派別，但對儒家的思想主張載錄較少，而且大都不是正面闡述的方式，如，滿茍得曰：“堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎?湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎?王季為適，周公殺兄，長幼有序乎?儒者偽辭。墨者兼愛，五紀(jì)六位將有別乎?”（《莊子·盜跖》）莊子在這里借他人之口，批評儒家所尊崇的圣王，認(rèn)為他們的行為都根本背離了儒家主張的倫理道德；同時又批評墨家兼愛的主張，認(rèn)為這種主張也將抹殺社會的倫理秩序。值得注意的是，莊子在這里不經(jīng)意地提及了儒家的倫理主張，即疏戚有倫、貴賤有義、長幼有序、六位有別。事實上這是舜以來中國社會的主要倫理觀念，亦即后世所謂五常?？偟恼f來，《莊子》中的文獻能夠正面用來說明儒家的思想主張的不多，而莊子眼中和口中的儒家和孔子又往往被漫畫化了。

在戰(zhàn)國的儒家和墨家文獻里，也都提到儒墨彼此的對立。孟子時代，已經(jīng)自覺意識到墨家是儒家的主要論敵。如《孟子》書中載：“楊墨之道不息，孔子之道不著。”（《孟子·滕文公下》）又如，孟子曰：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒。歸，斯受之而已矣。今之與楊、墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之?！保ā睹献印けM心下》）

孟子甚至與墨者曾面對面論辯：

墨者夷之，因徐辟而求見孟子。孟子曰：“吾固愿見，今吾尚病，病愈，我且往見?！币淖硬粊?。他日又求見孟子。孟子曰：“吾今則可以見矣。不直則道不見，我且直之。吾聞夷子墨者，墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也?然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人`若保赤子'，此言何謂也?之則以為愛無差等，施由親始?！毙熳右愿婷献印Ｃ献釉唬骸胺蛞淖有乓詾槿酥H其兄之子為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者，其親死則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反虆梩而掩之，掩之誠是也。則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣?！毙熳右愿嬉淖?。夷子憮然為間曰：“命之矣?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

有關(guān)儒墨對厚葬問題的辯論不再贅述，我們所感興趣的是墨者作為儒家的“他者”對儒道的理解。從《孟子》中的這個例子來看，在墨者夷之的理解中，儒者之道的主要內(nèi)容是“若保赤子”，這的確是《尚書》的重要政治思想，并被儒家所繼承。由此可見，這個時代的墨者所理解的儒者之道，其中之一，就是繼承《尚書》的提法，主張若保赤子的政治思想。

如果說《莊子》中多寓言，而且對儒墨主張的刻畫往往是漫畫式的簡略提及，那么《墨子》中的儒墨之辯，就要具體得多了?！赌印分杏嘘P(guān)儒家的儒術(shù)、儒士、儒者等概念，廣泛涉及了儒墨的辯論。

《墨子·非儒下》記述了若干儒者有關(guān)“禮”的規(guī)定和主張：

儒者曰：“親親有術(shù)，尊賢有等。”言親疏尊卑之異也。其《禮》曰：“喪，父母三年，妻后子三年，伯父叔父弟兄庶子其，戚族人五月”……其親死，列尸弗斂，登屋窺井，挑鼠穴，探滌器，而求其人矣……取妻，身迎，祗埗為仆，秉轡授綏，如仰嚴(yán)親，昏禮威儀，如承祭祀……

儒者：“迎妻，妻之奉祭祀，子將守宗廟，故重之?！保ā赌印し侨逑隆罚?/p>

親親尊賢是戰(zhàn)國前期儒家的重點，《五行》、《孟子》、《禮記》都有記載。至于三年之喪的喪禮、祭禮、婚禮以及儒家所維護的諸多禮儀，都遭到墨家的反對。

墨子主張非命，其所針對的即是儒者，認(rèn)為儒者主張“有命說”：

有強執(zhí)有命說議曰：“壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達賞罰幸否有極人之知力，不能為焉?！比豪粜胖?，則怠于分職；庶人信之，則怠于從事。吏不治則亂，農(nóng)事緩則貧，貧且亂政之本，而儒者以為道教，是賊天下之人者也。（《墨子·非儒下》）

孔子相信天命，但儒家的天命論并不是否認(rèn)人的努力，墨家則把儒家的天命論等同于命定論，而加以批判。

最后來看《墨子》中兩段對儒家的綜合性批評，一段是：

且夫繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲，貪于飲食，惰于作務(wù)，陷于饑寒，危于凍餒，無以違之。（《墨子·非儒下》）

這是批評儒家重視禮樂、提倡久喪、主張有命、不事農(nóng)工。另一段是：

墨子謂程子曰：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極矣，不可損益也，為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下。”程子曰：“甚矣!先生之毀儒也。”（《墨子·公孟》）

墨子在這里把儒之道概括為四：第一以天為不明，以鬼為不神；第二厚葬久喪；第三弦歌鼓舞；第四以命為有。弦歌鼓舞即繁飾禮樂，這“四政”概括了墨家所反對的儒家的四項主張。其中天、鬼、命屬于天道觀的問題，喪葬歌舞屬于禮樂文化的問題，儒墨的主要分歧就在這兩個方面?！蛾套哟呵铩酚涊d孔子至齊，齊景公要封地給孔子，用孔子為政，晏嬰反對。這件事也載于《墨子·非儒下》：

孔某之齊見景公，景公說，欲封之以尼溪，以告晏子。晏子曰：“不可，夫儒浩居而自順者也，不可以教下；好樂而淫人，不可使親治；立命而怠事，不可使守職；宗喪循哀，不可使慈民；機服勉容，不可使導(dǎo)眾?？啄呈⑷菪揎椧孕M世，弦歌鼓舞以聚徒，繁豋降之禮以示儀，務(wù)趨翔之節(jié)以觀眾。博學(xué)不可使議世，勞思不可以補民，絫壽不能盡其學(xué)，當(dāng)年不能行其禮，積財不能贍其樂。繁飾邪術(shù)以營世君，盛為聲樂以淫遇民，其道不可以期世，其學(xué)不可以導(dǎo)眾。今君封之，以利齊俗，非所以導(dǎo)國先眾?！惫唬骸吧?”于是厚其禮，留其封，敬見而不問其道。（《墨子·非儒下》）

《墨子》中此段和《晏子春秋》所載，文字基本相同，疑是《晏子春秋》移用《墨子》文而有所增改。這里的“晏子曰”對孔子的批評，“浩居而自順”、“好樂而淫人”、“立命而怠事”、“宗喪循哀”、“機服勉容”，與上述墨子對儒道的批評是一致的。至于批評孔子重視禮、樂、儀、節(jié)，批評孔子博學(xué)、深思，則都是墨子小生產(chǎn)者功利思想的表現(xiàn)。

最后，我們來看《韓非子》中對儒的評論，與戰(zhàn)國前期的文獻一樣，《韓非子》首先肯定儒墨是當(dāng)時影響最大的兩家：

世之顯學(xué)，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也……孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎?（《韓非子·顯學(xué)》）

在韓非子眼中，儒墨兩家有很多相同之處，如俱道堯舜，這是法家所反對的。

今世儒者之說人主，不善今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳，譽先王之成功。儒者飾辭曰：“聽吾言則可以霸王?！贝苏f者之巫祝，有度之主不受也。故明主舉實事，去無用；不道仁義者故，不聽學(xué)者之言。（《韓非子·顯學(xué)》）

韓非子批評儒墨皆以堯舜為法，是法先王的復(fù)古之學(xué)，是無用之學(xué)。

夫古今異俗，新故異備，如欲以寬緩之政、治急世之民，猶無轡策而御駻馬，此不知之患也。今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母。（《韓非子·五蠹》）

韓非子特別指出，儒墨兩家的法先王，是稱法先王的“兼愛天下，視民如父母”，這就反映了儒家和墨家的政治思想。

墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月，世主以為儉而禮之。儒者破家而葬，服喪三年，大毀扶杖，世主以為孝而禮之。夫是墨子之儉，將非孔子之侈也；是孔子之孝，將非墨子之戾也。今孝戾、侈儉俱在儒、墨，而上兼禮之。（《韓非子·顯學(xué)》）

韓非子在這里也舉出儒墨在喪葬問題上的不同主張，這應(yīng)當(dāng)是受墨家文獻的影響。自然，《韓非子》中特別對儒家進行了評論，如：

齊宣王問匡倩曰：“儒者博乎?”曰：“不也?！蓖踉唬骸昂我?”匡倩對曰：“博者貴梟，勝者必殺梟，殺梟者，是殺所貴也，儒者以為害義，故不博也?！庇謫栐唬骸叭逭哌?”曰：“不也。弋者從下害于上者也，是從下傷君也，儒者以為害義，故不弋?！庇謫柸逭吖纳?曰：“不也。夫瑟以小弦為大聲，以大弦為小聲，是大小易序，貴賤易位，儒者以為害義，故不鼓也。”宣王曰：“善?！敝倌嵩唬骸芭c其使民諂下也，寧使民諂上?！保ā俄n非子·外儲說左下》）

這是說，儒者在貴賤、上下、大小的關(guān)系中，注意維護貴者、上者、大者的地位，以維護貴對于賤、上對于下、大對于小的等級優(yōu)先性為“義”。在這里韓非子顯然片面截取了儒家維護上下貴賤秩序的一面，而掩蓋了儒家對君主和在上者批評的一面。

總起來說，在戰(zhàn)國各家涉及儒者的論述中，儒者的主張是：承認(rèn)天命，而不重神鬼；重視社會倫理，而堅持人格；繼承三代政治理想，愛民若保赤子；倡導(dǎo)孝親厚葬，重視禮樂文化，尊重等級秩序。

通過以上的敘述，我們可以了解，對先秦“儒者”的了解，完全不必通過字源學(xué)的測度，先秦儒家和各家對“儒”的論述和評論才是了解先秦儒家的學(xué)說宗旨與文化形象的最直接的依據(jù)和素材。

責(zé)任編輯：葛燦