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“材樸”之性又謂“性惡”？——駁為《荀子》“性惡”曲辯者

作者：林桂榛

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原刊《臨沂大學(xué)學(xué)報》2015年第5期。

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月十四日乙亥

           耶穌2015年10月26日

［摘  要］王國維、陳登元、牟宗三、路德斌等曾以“情惡”（情欲本惡，或結(jié)果可能惡，或結(jié)果常惡等）來證明荀子“性惡”論，且此類翻新解說至今層出不窮。陳林博士則別出心裁地將荀子的“性”概念剔除掉“情—欲”含義而只限定為“知—能”含義并謂統(tǒng)攝知能的“心”本無禮義，如此構(gòu)建起“心無禮義＝心惡＝性惡”之說?！疤焐痪邆涠Y義”不過是心樸性樸，并不等于心惡性惡，且荀子的“性”包括情欲且所指情欲尤多，荀子的“能”不排除生理官能、情欲。按荀書“性—偽”、“善—惡”的明確定義及“性者本始材樸也—人之性惡明矣”的明確命題，“性樸”與“性惡”在今本《荀子》全書是根本無法統(tǒng)一的，任何好心辯解或調(diào)和實皆與荀書自身定義及嚴(yán)格命題明確矛盾而流于無效與多余。荀子實非持“性惡”論，荀子《性惡》篇并非是要以性惡駁性善并立性惡論，而是以性無善駁性善并立性樸論、習(xí)偽論。

［關(guān)鍵詞］荀子； 材樸； 性惡； 情惡； 心惡； 情欲； 知能

一

2013年3月4日《中國社會科學(xué)報》第422期“哲學(xué)”版刊登了當(dāng)時廈門大學(xué)中國哲學(xué)博士生陳林《荀子以“心惡”言“性惡”》一文（以下稱陳林博士、陳文），此系當(dāng)時我所讀到的替荀子“性惡”論作曲辯的最新一文，且陳文來自光明網(wǎng)理論頻道2012年首發(fā)的《“人心惟危，道心惟微”——荀子“性惡”思想析辨》一文，又實縮寫自其2010年發(fā)表的《荀子“性惡”論辨正》一文[1]，且后文又主要出自其碩士學(xué)位論文《論荀子之“心”的二重涵義》[2][①]。

陳林博士《荀子以“心惡”言“性惡”》一文從荀書關(guān)于“性”及“善－惡”的定義出發(fā)而論曰：

在《性惡》篇中，荀子以“陶土變成陶器、木材變成家具、枸木變成直木”這幾個例子來論證“性惡”就是要表達，由于人性中天生無禮義，而禮義之具備必待后天學(xué)習(xí)思慮而得，至于無禮義則會導(dǎo)致“悖亂”之惡，因此人性為惡。荀子先肯定了禮義為價值之所在，而他所謂“惡”只是一個消極概念，并不是說“性”本身惡，而只是說就天生狀態(tài)而言，人性不具備禮義。可見，荀子心中“性善”或“性惡”并不是針對性中的欲望、情感而言，問題的焦點在于“性”是否具有禮義。

所謂“性中無禮義”，應(yīng)是指一種“知”和“能”的狀態(tài)，而不涉及“情”、“欲”。 “知”和“能”是指心之能，所以“性中天生不具備禮義”也就是“心中天生不具備禮義”。因此，可以說“性惡”之“惡”是指，由于“心”不具備禮義，如不節(jié)制自然欲望，而順其無限擴張，最終將導(dǎo)致“偏險悖亂”的惡的行為與結(jié)果。于是無禮義的“心”就成了惡的根源……荀子的“性惡”并不是說性本身惡，而是與現(xiàn)實經(jīng)驗、心之“知”與“能”和為物所“蔽”有關(guān)。于是，與其說荀子言“性惡”，不如說其言“心惡”。

一般人理解或解釋荀書“性惡”論是說荀子以“情欲”論“性”，以人性人情中的情欲本惡或結(jié)果可能惡、結(jié)果常常惡來論證人性本惡。但陳文卻別出心裁認(rèn)為：荀子是以天性中無禮義來證“性惡”（荀子確實認(rèn)為人性中本無禮義，但人性無禮義非足以證性惡乃只足以證性不善而已），且這個“性”是“知”和“能”之性而不是“情”和“欲”之性，所以“性惡”之性是心知上的所知所能之性，“性惡”即“心惡”，即心本無禮義、心本不知禮義。

陳文的論證邏輯是將荀子的“性”引渡到有別于“情－欲”的“知－能”概念上圈定起來，又將“知－能”概念引渡到“心”概念上畫地為牢，然后將“心”概念與荀子“善－正理平治－禮義”三個近同概念銜接起來，謂“性”惡即“知－能”無禮義即“心”無禮義（心本無禮義也證明不了性惡而只能證明心不善不惡之心樸）。一言以蔽之，陳文的問題是將“心中天生不具備禮義”當(dāng)作是荀子論證“性惡”的理論起點，且在“性－心”間劃等號，在“無禮義－惡”間劃等號，將“心無禮義－心惡－性惡”三者間演繹成等號。陳文這種演繹，在概念邏輯、命題邏輯上十分荒誕（違背邏輯常律搞概念跳躍），更不合于荀書之立說。

其一，《荀子》的“性”顯然包括了情欲、心知上的內(nèi)容。《荀子》“性”字凡118見，語義大體一致，皆指天然式情狀或天賦式機能，如果不用荀子“材性知能”概念而用“血氣心知”概念，那么荀子的“性”既指一般的血氣機能也指一般的心知機能（性字從生旁即生理之動，從心旁即心理之動），《正名》曰“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂謂之情”，又曰“性者天之就也，情者性之質(zhì)也，欲者情之應(yīng)也”。性體現(xiàn)在心知層面是好惡諸情，但性又不全在心理心知，因為心知必以血氣肉體為基礎(chǔ)，心知之性必基于血氣之性。而血氣之性即一般生理之性，此是人材性知能、血氣心知之性的基礎(chǔ)或大要，故《性惡》曰“今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪……”。此即嚴(yán)復(fù)語所謂“凡自然者謂之性，與生俱生者謂之性……有曰生人之性，心知、血氣、嗜欲、情感是已”[3]。

其二，《荀子》的“能”字也顯然不完全排除官能、情欲?！盾髯印贰澳堋弊址?19見，絕大部分是能夠、能耐兩義且前義衍自后義?！墩吩唬骸靶灾脨合才分^之情，情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽（龐樸說此偽字當(dāng)作從心從為之）[②]，慮積焉能習(xí)焉而后成謂之偽……所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能（唐楊倞說此能字當(dāng)作耐）?！本汀墩菲裕髯邮且孕膽]心知方面的能力釋“能”，但荀書的“能”并非不包括情欲之類的能，因為荀子說“人之所學(xué)而能”、“可學(xué)而能”即意味著人有不學(xué)而能之能，如前引“生而有好利焉，生而有疾惡焉，生而有耳目之欲”的能力，再如荀子謂“目明而耳聰”的能力，又如《哀公》篇“非耳不能聞，非口不能味”即是說耳口之能。孟子“人之所不學(xué)而能者其良能也”也是說人有不學(xué)而能的能力。故“能”在荀書既主要指通過心知獲得或?qū)嵤┑哪?，也包括一般材性血氣之能，包括也體現(xiàn)為生理及心理的情欲之能。此就類似“血氣—心知”都有屬于不學(xué)而能的性，“材性—知能”也是如此，并非“知—能”都屬“—偽”而毫無“性—天生”的內(nèi)容或因素。

其三，心與性“天生不具備禮義”顯然不等于心惡、性惡。荀子《性惡》篇駁斥孟子性善論，指出孟子推崇、宣揚他“良知良能”、“我固有之”式性本善信念時不懂“性偽之分”、“善惡之別”搞概念混淆、命題胡謅。荀子說“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣”，又說“無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治”，《不茍》說“禮義之謂治，非禮義之謂亂也”。正理平治狀態(tài)或有禮義狀謂之善，偏險悖亂或非禮義狀謂之惡，故善惡乃社會倫理、社會秩序、社會生活之類的正義與否之概念，乃倫理價值之曲直是非評價。按三段論之類的邏輯，有禮義等于有善或禮義等于善，心／性本無禮義則等于心／性本無善，但心／性本無善不等于心／性本惡，而只等于心／性無善或不善或未善；然后“無善／不善／未善”卻并不等同于“惡”，因為“無善／不善／未善＞惡”，因為無善／不善／未善既包括“惡”的情況也包括不善不惡的“中性”情況——善是正值，惡是負(fù)值，“中性”在數(shù)值坐標(biāo)則是0，是原點式的零坐標(biāo)，非＋N非－N。所以，陳林于“天生不具備禮義—心惡—性惡”的關(guān)系推理是毫無邏輯學(xué)常識的，毫不懂“無善／不善／未善≠惡”這一普通得不能再普通的概念邏輯，導(dǎo)致進行了“心／性無善＝心／性惡”這一于陳文非常關(guān)鍵的概念偷換或邏輯飛躍且自以為高明。

陳文曾說“當(dāng)以自然質(zhì)樸義說性時，無論自然的欲求與反應(yīng)，還是天生的‘知’與‘能’，都并無善惡價值可言?！焙芎?！這不就是荀子明確說的“性者本始材樸”嗎？然荀子論性時還存在“自然質(zhì)樸”之外的本性善論、本性惡論嗎？難道荀子也落于“不察乎人之性偽之分者也”之譏及不明“性者本始材樸也，偽者文理隆盛也”、“所謂性善者不離其樸而美之，不離其資而利之也”么？既然陳文也認(rèn)同有天生的“知能”且它們無善惡的價值之分，那么怎么又只盯著非天生的知能并說這種知能是“心惡”呢（非天生的知能還屬本性／天性范疇嗎）？或以知能的結(jié)果會出現(xiàn)惡象而下起“性惡”斷語卻完全妄顧荀子以天生狀態(tài)、本有狀態(tài)界定“性”的概念正名呢？——所以整個陳文概念混亂、思維粗陋，以致于他自己出現(xiàn)前后不一、首尾難顧情況竟也渾然不覺。其實，陳文實由人性中有情欲且情欲結(jié)果可能出現(xiàn)惡或常常出現(xiàn)惡來解“性惡”，無非文中兜轉(zhuǎn)了一個“心—蔽”概念，并說本性不惡但心本無禮義常因欲因蔽而致惡所以“性惡”。如此來證荀子“性惡”，那荀子究竟認(rèn)為本性／本心是惡還是非惡？是惡的究竟是生之本還是心之末、行之果？荀子究竟是孟子、戴震說的“一本”還是“二本”呢？

與陳文題異旨同的陳林《荀子“性惡”論辨正》一文實際上也是先將荀子的“性”指鹿為馬地圈在“認(rèn)知功能之心”上，然后說荀子是以人心本無禮義及人行常出現(xiàn)無禮義現(xiàn)象而言性惡：“其所謂的‘性惡’是指作為‘性’的心由于生而不具有禮義，且亦不能認(rèn)知禮義之道而易導(dǎo)致事實上的非禮義的‘偏險悖亂’的狀態(tài)……以自然之‘性’（或者說‘心’）中本不具禮義為理由而斷定其為惡?！比欢哪苷J(rèn)識禮義、把握正平不是本性問題，一如心有禮義也非本性問題一樣，所以無論“心”、“情”、“性”運行的結(jié)果或善或惡都不能證明本性善或本性惡，而且荀子的“性”并不指天性之外的高級認(rèn)知、把握功能，勿將“偽”內(nèi)容當(dāng)然了“性”內(nèi)容，性偽有聯(lián)系但亦有別。故而，人心本無禮義證明不了本性惡，常人放縱人情人心或心智未駕御情欲、外誘而導(dǎo)致其結(jié)果或惡也不等于本心、本性惡，本心、本性無惡更非“性惡”。所以，在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈墨I與邏輯面前，任何自作聰明的概念兜玩或名曰解釋學(xué)、詮釋論的做法都易“穿幫”露相。

系統(tǒng)研究過《荀子》的民國學(xué)者陳登元曾質(zhì)疑過荀子“性惡論”，他對《荀子》的章句、概念、命題作了一番梳理與辯駁，發(fā)現(xiàn)：人自利化的情性、情欲在荀子看來未必本身就是惡的，荀子反對禁欲主義“忍情性”，但對情欲很正面地看待；荀子認(rèn)為人不僅好利，而且以其“義與利者人之所同有也”句證明“兼有好義之心”，故而“余甚信荀子非持性惡論者，而持情欲惡論者”[4]?！啊回运家钥茖W(xué)方法證明荀子之性惡論，乃情欲惡論之別名矣。即置彼不論，而茲兩點者，亦足引起吾人對于荀子性惡論之懷疑矣?！盵5]當(dāng)今學(xué)者中，山東路德斌教授不以性本惡及人情本惡解“性惡”，但以人情結(jié)果或惡（或許惡、可能惡）來解荀子“性惡”，謂荀子“性惡”論的真正含義是：“人的自然情欲本身無所謂善惡，但不受節(jié)制的自然情欲必然導(dǎo)致惡?！盵6]

此種以人的行為的社會效果可能出現(xiàn)“惡”來論證荀子言“性惡”的辯護性見解，前賢中王國維、牟宗三也是典型性代表。王國維1905年《荀子之學(xué)說》一文說：“……故自其抽象的方面觀之，則生之自然無善不善之可言；若自具體的方面觀之，則生活之欲常破壞社會之調(diào)和，故斷言性惡也?！盵7]牟宗三1968初版的《心體與性體》一書說：“……故告子說‘生之謂性’即就‘食色性也’說，即就‘性猶杞柳’、‘性猶湍水’說，此取中性材質(zhì)義，而此‘中性’義與‘性惡’義并不沖突也。而荀子亦云‘性者本始材樸也’（《禮論篇》），‘本始材樸’即中性義，順之而無節(jié)即‘性惡’義?！盵8]《荀子》說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。”依如此“善—惡”概念，王國維、牟宗三顯然是以行為可能惡來證人性本惡、必惡。

從王國維、陳登元到牟宗三、路德斌等，上述這種辯護當(dāng)然是荒謬的，是自相矛盾或概念游離的。若本性無所謂善不善，則“性惡”論為偽；若“性惡”論為真，則本性無所謂善不善必為偽；行為會出現(xiàn)“惡”的社會評價，根本就證明不了所有人本性皆“惡”，就如出現(xiàn)“善”的社會評價也證明不了所有人本性皆“善”一樣。說一般人情下會出現(xiàn)“惡”行為的狀態(tài)或結(jié)果，可是一般人情下也會出現(xiàn)“善”行為的狀態(tài)或結(jié)果，而且無論出現(xiàn)“惡”果還是出現(xiàn)“善”果，其善或其惡都不是必然的，故人情人性必惡也不是必然的（同理人情人性必善也不是必然的），不是必然的當(dāng)然就不是本性的。本性是必然的，與生俱來方謂之“性”，即《荀子·榮辱》等所反復(fù)申說的“是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”才是“性”或“本性”，此“性”或“本性”當(dāng)然不存在必惡，也不存在必善！

二

我還要鄭重指出的是：荀子實際上并非持“性惡”論，荀子《性惡》篇并非是要以性惡駁性善并立性惡論，而是以性無善駁性善并立性樸論、習(xí)偽論，這個問題我在河北高步瀛1890年代、四川劉念親1923年、日本金谷治1950年、日本兒玉六郎1974年、廣東周熾成2002年質(zhì)疑荀子持“性惡”論的基礎(chǔ)上進行了詳細(xì)的義理分析及文字?？?，詳見confucius2000網(wǎng)2008年我長文《揭開二千年之學(xué)術(shù)謎案——荀子〈性惡〉校正議》、2010年我短文《荀子性樸論的結(jié)構(gòu)及思想價值》及本人2012年答辯通過的40余萬字之博士論文《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》第三章。惜我校荀書《性惡》篇“性惡”字眼為“性不善”的論文撰成后到處投稿卻不獲刊?。ㄗ疚木W(wǎng)發(fā)實屬無奈），唯《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年末刊出我壓縮稿《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，后又以2012年邯鄲荀子研討會會議論文的形式刊于《邯鄲學(xué)院學(xué)報》并詳附“宋本《荀子·性惡》?？鼻鍢印?。

流傳甚廣的周熾成《荀子：性樸論者，非性惡論者》一文2007年刊于《光明日報》，內(nèi)容則實來自2002年其《荀子韓非子的社會歷史哲學(xué)》一書。他認(rèn)為《性惡》篇不屬荀子親撰而屬荀子后學(xué)等所作所加而屬“偽書”，然此見解實早見《晨報副刊》1923年1月16、17、18日連載的劉念親《荀子人性的見解》一文，且文前附梁啟超案語曰“此讞若信，則學(xué)界翻一大公案矣”、“惟覺此問題關(guān)系重大，亟介紹之以促治國聞?wù)咧杏懺啤?。然中國人中懷疑“性惡論”非為荀子所有者，最早可追溯至清代河北人高步瀛。蔡元?896年日記曰曾親見河北人高步瀛《荀子大誼述》手稿20篇并謂高氏證“性惡論非荀子所著”、“性惡論非荀子所作”，謂荀子以天生自然、本始材樸等言性恰恰證明“性惡之誣不攻自破”，謂高氏“訂征事實，?？庇瀶Z，發(fā)前人所未發(fā)者，更不可僂指數(shù)，洵荀氏功臣矣”[9]。高說遠早劉說，惜高書迄今未查見，或手稿已不存人間，惜乎[③]！

筆者不贊同荀書《性惡》篇系偽造或后出的見解（《晨報副刊》1923年2月6日已刊胡睿《“荀子人性的見解”的研究》一文反駁劉文），同時也認(rèn)為古今學(xué)者以情欲惡或者人性人情人心結(jié)果或惡來證人之本性惡，或云荀子“性惡”非指人本性惡，或云性樸與性惡不矛盾[④]，或兒玉六郎式將樸、善、惡統(tǒng)一起來，此皆實是對荀子《正名》、《性惡》、《儒效》等一再強調(diào)的“性—偽”、“善—惡”等范疇定義置若罔聞，其探解不經(jīng)意間已陷入自我邏輯矛盾或與荀書直接矛盾。按荀書“性—偽”、“善—惡”的明確定義及“性者本始材樸也—人之性惡明矣”的明確命題，“性樸”與“性惡”在《荀子》全書是根本無法統(tǒng)一的，任何好心辯解或調(diào)和實皆與荀書自身定義及自身命題明確矛盾而流于無效與多余。

據(jù)筆者近十年之研究[⑤]，荀書唯一說“性惡”云云的《性惡》篇之“性惡”字眼系西漢末年由“性不善”字眼訛誤所致，最大訛因是《荀子》一書首次整理者西漢末劉向因漢代泛濫“善—惡”、“性—情”、“陰—陽”對說及三者又相互配說之哲學(xué)思潮而誤校荀書論性篇“不善”字眼（先秦流行善、不善對說，孔孟荀書同之，荀書此對說15見且《性惡》篇末段仍有“不善”字樣未訛）[10]。根據(jù)荀書“性惡—性樸”的立說矛盾及“性”、“偽”、“善”、“惡”的概念界定以及《性惡》篇以性不善駁孟子性善而張性樸習(xí)偽的論證邏輯、論證語氣、論證修辭等，筆者對這一“不善”之校勘結(jié)論堅信不疑。筆者也希望《荀子》言“性不善”而非言“性惡”的這一有清時代樸學(xué)家所未發(fā)現(xiàn)的?？苯Y(jié)論能有更多的稀世文獻以證實之，甚至期待未來能出土直接涉荀的地下先秦、前漢文字等以完全證實之。

荀子說：“性者本始材樸也，偽者文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！保ā抖Y論》）還說：“孟子曰：今人之性善，將皆失喪其性故也。曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之……所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。”（《性惡》）這是以質(zhì)料、材質(zhì)、材性之“樸”論“性”，性是材之性，無材即無性，材樸即性樸，性樸則自然狀態(tài)，非“為—偽”所得[11]?！靶哉?，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也……故雖為守門，欲不可去，性之具也?！边@是說性多體現(xiàn)為情，情又多體現(xiàn)為欲，情不可免，欲不可去。材、質(zhì)或有“美”（《勸學(xué)》）與“不美”（《性惡》）或“賢不肖”（《宥坐》），但人情“不美”、人性“不善”（《性惡》），故荀子主張“起禮義，制法度”、“師法之化，禮義之道”，“以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”（《性惡》）。

《尚書》曰“茲乃不義，習(xí)與性成”，孔子后裔孔安國注曰“言習(xí)行不義，將成其性”，《孔叢子》孔斌則曰“作之不變，習(xí)與體成，則自然矣”?？鬃釉弧靶韵嘟?，習(xí)相遠也”，又曰“少成若天性，習(xí)貫如自然”等（《賈子》、《漢書》等引孔子語），此皆如荀子深明“性—偽”、“本性—習(xí)性”之別，從未將習(xí)性、德性性質(zhì)的善或惡歸乎人之本性或本心。故《荀子》也說與善人、不善人相處而“身日進于仁義而不自知也者，靡使然也……身且加于刑戮而不自知者，靡使然也”（《性惡》），說“然則禮義積偽者，豈人之本性也哉”（《性惡》），說“師法者所得乎積，非所受乎性”（《儒效》）、“是非天性也，積靡使然也”（《儒效》）、 “習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”（《儒效》）、“注錯習(xí)俗，所以化性也”（《儒效》）、“是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也”（《榮辱》）、“注錯習(xí)俗之所積耳”（《榮辱》）、 “圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度”（《性惡》）。

早期儒學(xué)對人性的主流看法其實并非是性善論，道“性善”的戰(zhàn)國孟子實系18世紀(jì)日本學(xué)者太宰春臺說的“軻之道性善，其實亦茍且教導(dǎo)之言耳，軻急于教導(dǎo)，不自覺其言之違道也”[12]，故康有為《萬木草堂口說》曰：“凡論性之說，皆告子是而孟（子）非，可以孔子為折衷。告子之說為孔門相傳之說，天生人為性。性無善惡，善惡圣人所主也?！盵13][⑥]傅斯年《性命古訓(xùn)辨證》亦說：“荀子之論學(xué)，雖與孟子相違……而實為孔子之正傳，蓋孟子別走新路，荀子又返其本源也……在人論上，遵孔子之道路以演進者，是荀卿而非孟子?！盵14]《孟子·告子上》里孟子言性批評告子“生之謂性”、“人性之無分于善不善”、“性無善無不善”之論，然而歷史上未必孟子當(dāng)時真的駁倒了告子（《孟子》只記載了于孟子有利之辯詞），且學(xué)理上也未必告子不正確而孟子正確，秦漢時學(xué)界于此很清楚，秦漢時以孟子“性善”論為非的甚多，董仲舒、揚雄、王充、荀悅等皆反對“性善”論。

批判孟子“性善”論的荀子“性不善”論、“材樸”論在《荀子·性惡》文本未訛前對學(xué)人的影響是現(xiàn)今依然可察的?？涤袨椤度f木草堂口說》曾曰：“性者，生之質(zhì)也，未有善惡……受天者謂之性，就天說……董子言生之謂性，是鐵板注腳?？傊?，‘性是天生，善是人為’，二句最的?！盵13] 332，346，378蔡元培《荀卿論》曰“韓嬰《外傳》不著非孟之辭，董生《察名》未引性惡之說”[15][⑦]，宋本《荀子》劉向《孫卿書錄》曰“至漢興，江都董仲舒亦大儒，作書美孫卿”[16]。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌防?，董仲舒《賢良對策》曰：“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)……下務(wù)明教化民，以成性也?！薄洞呵锓甭丁ど畈烀枴否g斥孟子性善論曰：“性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也，詰性之質(zhì)于善之名能中之與？……性之名不得離質(zhì)，離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也?！薄洞呵锓甭丁嵭浴酚衷唬骸敖癜词ト搜灾?，本無‘性善’名，而有‘善人吾不得見之矣’。使萬民之性皆已能善，善人者何為不見也？觀孔子言此之意，以為善甚難當(dāng)，而孟子以為萬民性皆能當(dāng)之，過矣！……性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性……性者天質(zhì)之樸也，善者王教之化也，無其質(zhì)則王教不能化，無其王教則質(zhì)樸不能善?！边@正是荀子“性樸”論之思想遺跡，也正是荀子“性者本始材樸也，偽者文理隆盛也，無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”之翻說?！偈妗百|(zhì)樸之謂性”、“性者天質(zhì)之樸也”、“（善）非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性”、“如其生之自然之資謂之性”不正是《荀子·禮論》的“性者本始材樸也”及《荀子·性惡》的“（性）生而離其樸，離其資，必失而喪之”之言么（即失喪樸資而為惡，非孟子所謂失喪善性為惡）？要之，董、荀二人言人性的“質(zhì)樸—材樸”、“天質(zhì)之樸—本材之樸”、“生資/自然—生樸/生資”之語是完全同義的，毫無疑問他們都有“性”是基于“材/質(zhì)”的且材樸、質(zhì)樸而“性樸”的人性論見解！

再如荀學(xué)再傳之賈誼亦用“樸／素樸”來言人之質(zhì)樸，且贊孔荀論天性近與教習(xí)殊，出自荀子后學(xué)的《樂記》亦不以善惡言性且無性本體論或德性先驗論（孟子性善論系性本體論、德性先驗論），荀子再傳弟子楚元王四世孫劉向《說苑》曰“人之善惡非性也，感于物而后動”，荀子弟子韓非、李斯皆不主“性惡”論[⑧]，無非著意人性趨利、人情嗜利的常態(tài)而執(zhí)意于法術(shù)之道而已。劉澤華先生曾指出：“很多學(xué)人把法家對人性的看法歸入人性惡論之列，這實在不符合法家的本意。法家根本不從‘惡’或‘善’的角度去判斷人性的。不能因為韓非的老師荀子把利與人性惡連在一起，于是把韓非也歸入他的老師一派，再由韓非進而把所有法家都牽連入性惡派，這是沒有根據(jù)的?！盵17]

三

有論者說荀子性惡論“究其本意卻并非真正承認(rèn)人性本惡，而是認(rèn)為人性本是樸質(zhì)待化的天然心性”，認(rèn)為荀子“性惡”論被“誤解的可能性在于將‘情’、‘性’、‘欲’三者混為一談……荀子為了崇尚儒家的‘禮樂’之道，不得已而以‘性惡’為其理論基礎(chǔ)，其根本目的是為了‘化性起偽’、‘改惡為善’……他對‘人性’最根本的理解其實是‘人性本無善惡’”[18]。該論者受周熾成、林桂榛主張荀子實持性樸論之著述的影響而開始重視起荀子的性樸論固然好，但荀子對“性—情”等概念是明確清晰的，根本不存在為調(diào)和“性惡—性樸”所發(fā)明的這種“誤解”論。

余開亮說：“潛在自然材質(zhì)的人性在與外物交接的過程中，如果缺少人為的干預(yù)，順應(yīng)其性（順是），必然的結(jié)果就是好利爭奪、偏險悖亂……荀子對人性的規(guī)定蘊含著未發(fā)和已發(fā)兩個層次……荀子所謂人性惡不是固有的惡，只是發(fā)生論意義上的惡，而其底層則是無所謂善惡的人性本樸?！盵19]此實是以“情惡”來解“性惡”之變種，且此類解說實早有人論過，如前述王國維、陳登元、牟宗三、路德斌等。路德斌2004年論文將荀子性惡論解作“人的自然情欲本身無所謂善惡，但不受節(jié)制的自然情欲必然導(dǎo)致惡”[6]，2013年論文又以“存在—發(fā)用”之辯來調(diào)和荀書“性樸—性惡”之說[20]，余開亮、路德斌見解實為相通。

路德斌為研究荀子人性論近些年寫了不少論著[⑨]。他一開始是大力肯定孟子人性論“乃是前無古人的灼見真知，值得大書而特書”而否定荀子人性論責(zé)以“拘于一隅”、“偏頗”等，后調(diào)和“孟子性善論—荀子性惡論”稱各自“性”概念不同（謂“形上學(xué)命題—經(jīng)驗命題”之別），強調(diào)孟子在“人之所以為人”（倫理）上言“性”及荀子“堅持‘約定俗成’的原則而自覺地在傳統(tǒng)的意義上”言性且兩者乃互補、非對立之關(guān)系。再后來，他肯定、褒揚荀子人性論，并又曾以“情惡”的角度來解釋荀書“性惡”命題，甚至最近又借用《禮記·樂記》“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”句，謂“從‘人生而靜’看‘性’，‘性’即‘樸’也，天然合理，無善無惡；從‘感于物而動’看‘性’，順性自然，貪欲無度，‘必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴’，故‘性’乃‘惡’矣”，甚至說“‘性樸’問題必將成為今后荀學(xué)研究中一個不能無視和繞過的核心議題……荀子的儒學(xué)新體系也正是一個以‘性樸’觀念為基礎(chǔ)拓立、建構(gòu)而起的‘性偽合’的杰作”。

路德斌援引來論證“性”之“未感—已感”或“未發(fā)—已發(fā)”之義的《樂記》“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”句，其“性之欲”在《史記·樂書》作“性之頌也”，俞樾《群經(jīng)平議》曰“頌即容之叚（假）字”，“容”即容貌，引申為表現(xiàn)之義，故音樂學(xué)家呂驥的《樂記》整理本作“性之頌也”[⑩]并將該“頌”字譯為“表現(xiàn)”，蔡仲德《〈樂記〉〈聲無哀樂論〉注譯與研究》譯為“外現(xiàn)”，吉聯(lián)抗《樂記譯注》譯為“本性……的表現(xiàn)”，此與該句下文“物至知知，然后好惡形焉；好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外”等是語義連貫而吻合的，故以“感于物而動，性之欲也”來論證荀子“未發(fā)”性本樸、“已發(fā)”性趨惡實屬無效。

路德斌所征引的《荀子·正名》“生之所以然者，謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性”句，也不宜按路說斷分為“生之所以然”言“靜”而“不事而自然”言“感于物而動”。于此，王先謙說：“‘性之和所生’，當(dāng)作‘生之和所生’，此‘生’字與上‘生之’同，亦謂人生也。兩‘謂之性’相儷，生之所以然謂性，生之不事而自然這謂之性，文義甚明?！泵麑W(xué)家伍百非《荀子正名解》則說：“生之所以然者謂之‘性’。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然者，謂之‘性’。性有二義，用名同而指實異。前者謂生理之自然，所謂‘生之謂性’者也。后者謂感應(yīng)發(fā)動處，即孟子之所謂‘端’?！盵21]“生之所以然”是解“生”之“所以”以“性”這詞而已，是說理以“性”；‘生之和所生’，是說感應(yīng)自然的具體之性，故后文說“性之好惡喜怒哀樂謂之情”等，這顯然不是對說“靜—動”之性。故路德斌這兩條征引首先值得推敲，他已落“傳情入色”或“帶有色眼鏡”的臆解之嫌。

又有河北學(xué)者來貌似創(chuàng)新地“辨析”荀韓人性論，并頗似有新發(fā)明或新發(fā)現(xiàn)地責(zé)他人是“誤解”云云而說：“荀子是‘性惡論’的典型代表，而由于韓非子與荀子的師承關(guān)系，學(xué)界普遍認(rèn)為韓非子是荀子人性論思想的繼承者，甚至比荀子的性惡主張更極端。其實，這是一種誤解……荀韓二人對人性的闡釋都是著眼于為他們的治國理念尋找最有力的人性論支持。荀子在性惡論的基礎(chǔ)上形成了‘禮治’治國體系，而韓非子則在性私論基礎(chǔ)上找到了‘法治’的治國之路。”[22]然而理論真相當(dāng)是：若性惡，則誰來制禮法、司禮法？又何以來守禮法、尊禮法？

荀子未必是“性惡”論者，韓非子不是“性惡”論者則早已有學(xué)者作了辨清或澄清[11]，繼續(xù)說荀子、韓非師徒持什么“性惡”論的文章皆是坐井觀天式之老調(diào)重彈，對原始文獻及學(xué)界前沿缺乏深探與了解，令人遺憾。至于前述論者論荀韓時所謂“禮治”、“法治”云云，此是荀韓人性論的必然，但這并非是荀韓思想的差異要害處，其差異要害處實在荀子主張禮法的正義性，而韓子脫禮言法的法治論只是君王牧民之法而未必講“法義”，如此而已。

儒家說的“禮”本來就有天然的正義性，因為它起源于公共生活及公共禮俗，并不同于純粹君王或國家設(shè)制的成文法，孔子謂禮比刑更有“有恥且格” 之效（《論語·為政》）實是由于禮的天然公共與自然正義性，故《管子·樞言》曰“法出于禮，禮出于治”，《禮記·仲尼燕居》記孔子曰“禮者何也，即事之治也，君子有其事必有其治”，《禮記·禮運》又記孔子曰“禮也者，義之實也，協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也”[23]。

（本文最初宣讀于2013年10月山東蘭陵“荀子思想現(xiàn)代價值國際學(xué)術(shù)研討會”）

【參考文獻】

[1]陳林．荀子“性惡”論辨正[J]．道德與文明，2010，（5）：80－87．

[2]陳林．論荀子之“心”的二重涵義[D]．華中科技大學(xué)碩士學(xué)位論文，2006．

[3]赫胥黎．天演論[M]．嚴(yán)復(fù)譯，北京：商務(wù)印書館，1981：84．

[4]陳登元．荀子哲學(xué)[M]．上海：商務(wù)印書館，1928：163．

[5]陳登元．荀子之心理學(xué)說[J]．國學(xué)叢刊，1924，2（2）：83．

[6]路德斌．荀子“性惡”論原義[J]．東岳論叢，2004，（1）．

[7]王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚[M]．佛雛校輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993： 93．

[8]牟宗三．心體與性體[M]．上海：上海古籍出版社，1999：77．

[9]蔡元培．蔡元培日記[M]．王世儒編，北京：北京大學(xué)出版社，2010：45－46．

[10]林桂榛：揭開二千年之學(xué)術(shù)謎案——《荀子》“性惡”校正議[J]．社會科學(xué)，2015，（8）．

[11]林桂榛：荀子性樸論的理論結(jié)構(gòu)及思想價值．邯鄲學(xué)院學(xué)報，2012，（4）．

[12]日本思想大系：第34冊[M]．荒木見悟，井上忠校注，東京：巖波書店，1970：405．

[13]康有為全集：第2集[M]．姜義華等編校，上海：上海古籍出版社，1990：382．

[14]傅斯年全集：第2卷[M]．歐陽哲生主編，長沙：湖南教育出版社，2003：618，640．

[15]蔡元培全集：第1卷[M]．高平叔編，北京：中華書局，1984：51．

[16]無求備齋荀子集成：第6冊[Z]．嚴(yán)靈峰編，臺北：成文出版社，1977：877．

[17]劉澤華．先秦士人與社會[M]．天津：天津人民出版社，2004：147．

[18]王慧，楊理論．人性“本”無善惡——《荀子》“性惡論”新解[J]．常州大學(xué)學(xué)報，2013，（1）．

[19]余開亮．“性樸”與“性惡”：荀子論人性的雙重維度[N]．中國社會科學(xué)報，2013－09－16．

[20]路德斌．性樸與性惡：荀子言‘性’之維度與理路[C]．“荀子思想當(dāng)代價值”學(xué)術(shù)研討會文集，山東臨沂蒼山，2013－10－12．

[21]伍非百．先秦名學(xué)七書[M]．臺北：洪氏出版社，1984：718-719．

[22]周娜，王維國．荀子與韓非子人性論辨析[N]．光明日報，2013－09－30．

[23]林桂榛．論古人的社會治理思想——以先秦儒家為中心[J]．孔子研究，2015，（3）．

【注釋】

[①] 早有論者“分析了荀子對人性的界定，他對性惡的論證，及荀子人性論中的雙重結(jié)構(gòu)”，并得出結(jié)論說“心知概念是荀子性惡論的核心概念”，見陳蓉《“心知”與“性惡”——荀子人性思想研究》一文的摘要（復(fù)旦大學(xué)碩士學(xué)位論文，2006年）。

[②] 《燕京學(xué)報》新第7期（1999年）所刊龐樸《郢書燕說——郭店楚簡及中山二器“心”旁文字試說》一文討論了出土文獻從“心”之“”字，并認(rèn)為《荀子》“心慮而能為之動謂之偽”的“偽”當(dāng)本作“”，龐說頗是，甚可從，又見《龐樸文集》第二卷，山東大學(xué)出版社2005年版，第203-213頁?！匠?、郭店楚簡、上博楚簡等皆有從“心”之“”字，明梅膺祚《字匯》有“”字，詳見滕壬生《楚系簡帛文字編》（增訂本），湖北教育出版社2008年版，第932頁。

[③]《蔡元培全集》主編、蔡元培生前秘書高平叔先生（1913-1998）曾將字閬仙、閬軒的冀人高步瀛（1873-1940）誤當(dāng)作字閬聲的浙人張宗祥（1882-1965），見高平叔《蔡元培在翰林院》一文，載《浙江文史資料選輯》第43輯，浙江人民出版社1990年版。

[④] 自從周熾成、林桂榛發(fā)掘《荀子》的“性樸”論以來，重視荀書“性樸”論見解及著意說荀書“性惡—性樸”兩論并不矛盾且又作相關(guān)所謂貫通性解釋的論文發(fā)表了不少，此待另文作專題性述評。

[⑤] 本人于此問題公開出版的相關(guān)論著有：《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》，中國社會科學(xué)出版社2015年版；《揭開二千年之學(xué)術(shù)謎案——〈荀子〉“性惡”校正議》，《社會科學(xué)》2015年第8期；《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》，《孔子研究》2014年第4期；《荀子駁性善言性無善》，《中國社會科學(xué)報》2013年9月30日；《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第6期；《荀子性樸論的理論結(jié)構(gòu)及思想價值》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2012年第4期；《論江民表的〈性說〉》，《江蘇教育學(xué)院學(xué)報》2009年第4期。

[⑥] 樓宇烈整理的丙申本《萬木草堂口說》作：“言性，告子是而孟子非，可以孔子折衷之。告子為孔門之說。天生人為。性無善惡，善惡者，圣人所立也?！薄犊涤袨閷W(xué)術(shù)著作選：長興學(xué)記 桂學(xué)答問 萬木草堂口說》，中華書局1988年版，第195頁。

[⑦] 蔡元培1894年手稿《荀卿論》相關(guān)完整句子是：“荀子以繕性為本，以隆禮為質(zhì)，以積微為強，以解弊為明，變化質(zhì)氣，克治私欲，有宋以來，儒先精語，多胎于是……荀子修儒效之本，推異家之長，正名議兵，富國天論，刑名從商，君子必辨，固已括囊名法，陶鑄兵農(nóng)。而非樂詰墨應(yīng)宋，非十子，解六弊，正論世俗之七略，所云舍斷取長，荀子有焉。夫其張皇經(jīng)教則如彼，發(fā)揮道術(shù)則如此，此誠六藝之大師，百慮之要歸也。而論者或摘其片言指為巨創(chuàng)，豈知韓嬰《外傳》不著非孟之辭，董生《察名》未引性惡之說。流傳別本，容有增加，韓非、李斯固優(yōu)為之。集矢本師，未為通論。若乃其父殺人報仇，其子行動，蘇子文致之辭，又其枝也，可無辨焉?！保ā恫淘嗳返?卷第50-51頁，引用時標(biāo)點略改）

[⑧] 說韓非如荀子式持“性惡論”的見解在嚴(yán)肅學(xué)界頗流行，譬如：馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社1996年版，第140頁；馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第243頁；胡適《中國哲學(xué)史大綱》，商務(wù)印書館1919年版，第321頁；馮友蘭《中國哲學(xué)史》，商務(wù)印書館1947年版，第398頁；孫叔平《中國哲學(xué)史稿》上冊，上海人民出版社1980年版，第205頁；嚴(yán)靈峰《無求備齋韓非子集成》第1冊，成文出版社1980年，第4、11頁；周世輔《中國哲學(xué)史》，三民書局1983年版，第164頁；勞思光《新編中國哲學(xué)史》卷一，三民書局1984年版，第359頁；熊十力《韓非子評論》，學(xué)生書局1984年版第16頁；蔡仁厚《中國哲學(xué)史大綱》，學(xué)生書局1988年版，第70頁；韋政通《荀子與古代哲學(xué)》，商務(wù)印書館1992年版，第240頁。

[⑨] 如：《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽——試論荀子人性論之邏輯架構(gòu)及理路》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2015年第1期；《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》，《孔子研究》2014年第1期；《一言之誤讀與荀學(xué)千年之命運——論宋儒對荀子“性惡”說的誤讀》，《河北學(xué)刊》2012年第5期；《性善與性惡：千年爭訟之蔽與失 ——對孟、荀人性善惡之辨的重新解讀》，《國學(xué)學(xué)刊》2012年第3期；《荀子“性惡”論原義》，《東岳論叢》2004年第1期；《荀子人性論之形上學(xué)義蘊——荀、孟人性論關(guān)系之我見》，《中國哲學(xué)史》2003第4期；《試論荀子哲學(xué)在儒學(xué)發(fā)展中的地位和意義》，《中國哲學(xué)史》1997年第3期；《孟子人性論再評價》，《齊魯學(xué)刊》1990年第3期；《荀子與儒家哲學(xué)》，齊魯書社，2010年；《荀子與儒家道統(tǒng)》，山東大學(xué)博士學(xué)位論文，2003年。

[⑩] 詳見：吉聯(lián)抗：《樂記譯注》，音樂出版社，1958年，第8頁；蔡仲德：《〈樂記〉〈聲無哀樂論〉注譯與研究》，中國美術(shù)學(xué)院出版社，1997年，第14頁；呂驥：《〈樂記〉理論探新》，新華出版社，1993年，第91頁。《樂記》該句在《文子·道原》、《淮南子·原道訓(xùn)》作“人生而靜，天之性也；感物而動，性之害也……不能反己，而天理滅矣”，作“性之害也”與《文子》、《淮南子》上下文及其道家全性思想吻合，故作“性之害也”非訛誤。日本古學(xué)派伊藤仁齋（1627-1705）的《論孟字義》一書就說《樂記》此句化自道家著述，此說與《樂記》在西漢采集諸子書而創(chuàng)編成書的歷史情況吻合。

[11] 除前述劉澤華先生外，說韓非或法家非持性惡論的典型論文還有：趙如河：《韓非不是性惡論者》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》1993年第4期；王立仁：《韓非的人性思想和治國之策——兼談韓非不是性惡論者》，《吉林師范學(xué)院學(xué)報》1994年第1期。

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荀子生卒年問題新證——以《鹽鐵論》兩則記載為中心

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荀子駁性善言性無善及材性本樸

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論荀子性樸論的思想體系及其意義

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大儒子弓身份與學(xué)說考——兼議儒家弓荀學(xué)派天道論之真相

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子弓非孔子弟子仲弓考

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《孟子》“天下之言性也”章辨正

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荀卿贊十二章——兼和中山大學(xué)楊海文教授

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謁魯蘭陵荀子墓，焚《〈性惡〉校正議》以祭

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近60年荀子性惡論/人性論研究論文目錄

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中國大陸歷次荀子研討會論文集及其他珍稀荀子文獻

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荀子研究書目初編（及時更新版及藏書圖）

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責(zé)任編輯：葛燦