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由新出簡帛看子張與子思之師承關(guān)系——以《忠信之道》、《從政》為中心

作者：宋立林

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           《哲學(xué)研究》2011年第7期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未臘月初十日庚子

           耶穌2016年1月19日

郭店簡與上博簡問世之后，思孟學(xué)派研究得以深化與拓展，涌現(xiàn)出大量富有啟發(fā)性的論著。不過，諸多問題依然糾葛不清。關(guān)于子思之師承問題便是其一。通過討論，子思與曾子、子游的師承關(guān)系雖基本得到認(rèn)可，但此外子思之學(xué)說還有無其他的來源？筆者在研讀出土簡文與傳世文獻(xiàn)時(shí)，發(fā)現(xiàn)子張可能也是子思的重要思想來源之一，二者之間可能存在著一定的師承關(guān)系。此點(diǎn)似尚未引起學(xué)界注意。茲據(jù)郭店簡《忠信之道》和上博簡《從政》等，略加推闡，以就教于方家。

在《韓非子?顯學(xué)篇》中，有所謂“儒分為八”之說。子張之儒與子思之儒皆在其列。子張雖未得名列“孔門四科”，但“有圣人之一體”（《孟子·公孫丑上》），地位雖不及顏?zhàn)拥热?，卻也相當(dāng)重要。子張之儒的影響一直持續(xù)到戰(zhàn)國末年，荀子猶在批評“子張氏之賤儒”，這反證了子張之儒在戰(zhàn)國末期依然有較大的勢力和影響。這一派在《漢志》中沒有著作著錄，因此后世對其關(guān)注不多。至遲在漢代已無聞的子張之儒的“著作”，因郭店簡與上博簡之問世而得尋“蛛絲馬跡”。郭店簡有《忠信之道》一篇，上博楚竹書中有《從政》、《昔者君老》兩篇，學(xué)者推論與子張之儒有關(guān)。（參見廖名春，第51頁；周鳳五，2004年，第181-195頁）本文便以此為線索，從《忠信之道》、《從政》等簡帛佚籍入手，討論其與子張之儒的關(guān)系、簡文所反映的子張之儒的思想，并由此推論子張與子思之間可能存在的師承關(guān)系。

一、郭店簡《忠信之道》與子張之儒

《忠信之道》可能與《唐虞之道》同抄一卷，其屬儒家簡，學(xué)術(shù)界幾無分歧。但于具體學(xué)派，則頗有異說。對于郭店儒簡，以李學(xué)勤、姜廣輝等先生為代表的諸多學(xué)者提出，其中多數(shù)應(yīng)屬于《子思子》或與之相關(guān)。（參見李學(xué)勤，第13-17頁，第75-80頁；姜廣輝，第81-92頁）[①]不過二位先生皆未將《忠信之道》歸入子思之儒的作品。梁濤、朱淵清等先生皆從此說。（參見梁濤，第14-15頁；朱淵清，第140頁）這表明在很多學(xué)者看來，《忠信之道》與子思一系存在著較大的差距。

不過，也有學(xué)者提出該篇應(yīng)屬于《子思子》。如楊儒賓先生便將《忠信之道》與《魯穆公問子思》、《窮達(dá)以時(shí)》、《唐虞之道》和《五行》、《緇衣》等六篇?jiǎng)潪橐唤M，指出“這六篇可視為子思學(xué)派的作品”。（楊儒賓，第607-624頁）而葉國良先生則將14篇儒簡全部歸入曾子、子思子一系作品，《忠信之道》自然也在其中。（參見葉國良，第234-238頁）李景林先生與之少異，認(rèn)為在14篇儒簡中，除《語叢》外，余皆屬子思一系作品。（李景林，第214頁）但這種看法并不占主流。

關(guān)于《忠信之道》的學(xué)派歸屬，不少學(xué)者已指出其與子張之儒的關(guān)系。如廖名春先生就率先指出，“簡文很可能就是子張本于孔子之說而成的論文”（廖名春，第51頁）。李剛認(rèn)為《忠信之道》是子張及其后學(xué)的作品，借鑒了道、墨學(xué)說，為孔子的“無為”思想作了新發(fā)展。（參見李剛，第52-54頁）黃君良認(rèn)定《忠信之道》是春秋戰(zhàn)國之交的作品，與子張之儒有密切的關(guān)系，并指出，“《忠信之道》篇幅雖小，卻是一篇獨(dú)立完整的倫理政治文章，后來的《子張問入官》及《小辨》都是它的延續(xù)和發(fā)展”（黃君良，第41頁）。周鳳五教授亦指出其與子張的關(guān)系。（參見周鳳五，2004年，第189頁）

當(dāng)然，也有學(xué)者提出了不同意見。如李存山先生將包括此篇的郭店儒簡的作者推測為“仲良氏之儒”。（參見李存山，第26頁）不過未能得到廣泛認(rèn)可。也有學(xué)者對進(jìn)行學(xué)派屬性的討論表示質(zhì)疑。

我們認(rèn)為，將文獻(xiàn)進(jìn)行學(xué)派歸屬，固然存在主觀推測成分，有徒增混亂之虞，但若有相當(dāng)佐證，則作一合理之推論，似乎有助于研究的深化。

《忠信之道》與子張關(guān)系之密切，證據(jù)所在多有。正如廖名春所指出的，在《論語》中，孔子與子張談忠信問題最多，（參見廖名春，第50頁）這是子張傳“忠信之道”的必要條件。當(dāng)然在孔門當(dāng)中，談及忠信者并非子張一人，曾子亦以忠信見稱。如《孔子家語·弟子行》中子貢引孔子評價(jià)曾參，有“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參也中夫四德者矣哉”之評，足見其忠信之德，深受孔子首肯。但《忠信之道》所言“忠信”，并非個(gè)人德性之宣揚(yáng)，而是政治倫理之闡釋。正如李存山說：“此篇所講的‘忠信’，其旨意不在于教化民眾，亦不是講普遍的道德倫理，而是教導(dǎo)、要求當(dāng)權(quán)者（‘有國者’或‘長民者’）做到‘忠信’?！惫士梢砸暈椤跋惹厝寮业恼蝹惱斫炭茣保ɡ畲嫔剑?0頁）。如細(xì)繹《論語》中孔子對子張言“忠信”各章，不難發(fā)現(xiàn)所言忠信，基本都與“政”有關(guān)。在《孔子家語·入官》中，孔子與子張言忠信亦自“為政”視角而論。如云：“君子南面臨官，大域之中而公治之，精智而略行之，合是忠信，考是大倫，存是善惡，進(jìn)是利而除是害，無求其報(bào)焉，而民之情可得也?！庇郑骸熬佑灾娦乓玻坪跸忍撈鋬?nèi)……自非忠信，則無可以取親于百姓者矣?！笨梢?，孔子與子張談?wù)摗爸倚拧苯允且浴盀檎睘橹行牡摹?/p>

尤其值得注意的是，《忠信之道》最末兩句，據(jù)周鳳五釋文，當(dāng)作“是故古之所以行乎蠻貉者，如此也”（周鳳五，2000年，第138頁），趙建偉則以為讀為“閩貉”（趙建偉，第36頁）。無論釋為“蠻貉”抑或“閩貉”，皆與《衛(wèi)靈公》“子張問行”章孔子所謂“主忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣”若合符節(jié)。此正子張與《忠信之道》關(guān)系密切之有力佐證。另外，子張對夫子所論“忠信”十分重視，或“退而記之”（《孔子家語·入官》），或“書諸紳”（《衛(wèi)靈公》）。以此觀之，子張對“忠信”有所傳述和發(fā)揮，是非常自然的。

而將本篇與子思聯(lián)系起來的最明顯的證據(jù)是，簡文“口惠而實(shí)弗至，君子弗言爾”一句，正與《表記》所載孔子之語相同。由此而言，本篇可能與子思有關(guān)。

該篇的學(xué)派歸屬主要指向了子張和子思。那么如何抉擇和判斷呢？我們認(rèn)為，這兩種看法實(shí)際上并不一定非此即彼，而是可以折中調(diào)和的。這恰可表明二人之間思想確有相通之處。

從《忠信之道》看，簡文將忠信的重要性提到相當(dāng)?shù)母叨取：單恼f：“大忠不說，大信不期。不說而足養(yǎng)者，地也。不期而可遇者，天也。巽天地也者，忠信之謂此?！盵②]將忠信與天地之道聯(lián)系起來，又說“至忠如土，化物而不伐，至信如時(shí)，畢至而不結(jié)”，天不言而四時(shí)不忒，地不說而養(yǎng)育萬物，則忠信乃天地之德，這便為人之“忠信”提供了形上的理據(jù)。這正是孔子儒家的“推天道以明人事”思維的例證。簡文所謂“忠之為道也，百工不楛，而人養(yǎng)皆足。信之為道也，群物皆成，而百善皆立”，所言之“道”雖未必具超越義，但畢竟將忠信上升至“道”之層面，應(yīng)視為子張之儒對孔子“忠信”思想的詮釋與深化，將“忠信”提升為一個(gè)核心范疇，正如曾子—樂正子春一系將“孝”作為核心范疇一樣。

簡文又說：“忠，仁之實(shí)也。信，義之期（陳偉讀為“基”，參見陳偉，2003年，第82頁）也?！睂⒅倚排c仁義對舉，將忠與仁，信與義聯(lián)系起來，合乎孔子之旨?！爸摇保瑥男?，而“仁”按照郭店簡的寫法，從身從心，上下結(jié)構(gòu)，二者皆與“心”有關(guān)，屬內(nèi)在的德性。而此內(nèi)在之德又要外化為行。忠，朱子云“盡己之謂忠”（朱熹，第72頁），在人際關(guān)系處理中，以“忠”為標(biāo)準(zhǔn)之一，乃仁之必然要求，這對一般人是這樣，于為政的君子尤其如此。簡文提出“君子其施也忠”，正合乎《顏淵》篇“行之以忠”之說，其義按《論語集解》引王肅注，就是“為政之道……行之于民，必以忠信”。簡文將忠視為“仁”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，是在孔子思想基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)展。

信與“言”有關(guān)，而言之能否兌現(xiàn)，是考察為政者是否合乎道義的標(biāo)桿。故孔子倡言為政者立“信”以得民之信任，所謂“民無信不立”是也?！秾W(xué)而》記有子曰：“信近于義，言可復(fù)也。”但是，孔子又指出：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《子路》）劉寶楠《正義》云：“言必信，行必果，謂不度于義，而但守小忠小信之節(jié)也……義所在，則言必信，行必果；義所不在，則言不必信，行不必果?！笨梢姡挪煌诹x，但它從屬于義。簡文所說“信，義之期（基）也”，是將信作為義的必然要求和存在基礎(chǔ)，與孔子所言不完全相同。

“忠，仁之實(shí)也；信，義之期（基）也”，一則表明其仍未脫孔子之藩籬，“仁”、“義”依然高于“忠信”；但又顯示出子張之儒對忠信之道的高揚(yáng)?；蛟S如此表述乃是出于一種論述策略，表面上予人以維護(hù)和繼承孔子思想的印象，實(shí)際上暗中提升忠信的價(jià)值。盡管“子以四教：文、行、忠、信”，但在孔門當(dāng)中，將“忠信”的價(jià)值闡揚(yáng)至如此高度，恐怕確是子張之儒的特色。正如李剛所說，本篇之“忠信”有其獨(dú)特意義。（參見李剛，第51頁）這正與我們對簡文的分析一致。

二、上博簡《從政》與子張之儒

《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（二）所收《從政》甲、乙篇，根據(jù)陳劍、陳偉、王中江、楊朝明等學(xué)者分析，實(shí)為一篇，而且原整理者的編聯(lián)問題很多，不少學(xué)者都予以重新編聯(lián)。根據(jù)楊朝明先生的意見，全篇皆以“聞之曰”開頭，如果補(bǔ)齊缺文，共計(jì)十四個(gè)“聞之曰”。他考察了《從政》篇與其他傳為《子思子》文獻(xiàn)之間的關(guān)聯(lián)，舉出11條例證，結(jié)合其他佐證，指出《從政》當(dāng)屬于《子思子》佚篇。（參見楊朝明）

但我們認(rèn)為，從《從政》、《昔者君老》以及《忠信之道》這幾篇文獻(xiàn)與《論語》的對比和關(guān)聯(lián)看，它們既與《論語》存在密切關(guān)聯(lián)，又與子張之儒關(guān)系非常。

周鳳五曾指出：“上述郭店《忠信之道》與這次同書公布的《從政》、《昔者君老》，凡涉及《論語》或其相關(guān)材料的，似乎都與子張有關(guān)。眾所周知，《荀子·非十二子》批評當(dāng)時(shí)的儒家，除了前述子思、孟軻之外，還有‘子張氏之賤儒’、‘子夏氏之賤儒’、‘子游氏之賤儒’三派。郭店與上博兩批楚簡，與《論語》相關(guān)的論述集中于子張一人，說明‘子張’一派曾經(jīng)流傳于楚國。這是研究先秦學(xué)術(shù)史的第一手材料，顯得彌足珍貴?！保ㄖ茗P五，2004年，第189頁）歐陽禎人、林素清等學(xué)者對此表示認(rèn)可。周氏曾指出《忠信之道》與《表記》的文本關(guān)聯(lián)，暗示該篇與子思關(guān)系密切。（參見周鳳五，2000年，第142頁）在此他同樣指出，“聞之曰”與子思存在密切關(guān)系。（參見周鳳五，2004年，第188-189頁）我們認(rèn)為，周先生的看法值得認(rèn)真對待。

在楊先生所列舉《從政》屬于《子思子》佚篇的證據(jù)中，有幾條反而使我們看到子思與子張之間的關(guān)聯(lián)。《從政》簡甲十“信則得眾”，《坊記》、《中庸》有類似表述，亦與《忠信之道》“忠信積而民弗親者，未之有也”的思想完全一致；簡乙一“口惠而不系”，不僅與《表記》“子曰：口惠而實(shí)不至”相同，其實(shí)也與《忠信之道》“口惠而實(shí)弗從，君子弗言爾”如出一轍；簡乙三“從政，不治則亂”一句與《入官》“臨官不治則亂”幾乎完全一致；簡甲十九“行險(xiǎn)致命”與《論語·子張》“士見危致命”近似；在《子張》中我們看到子張“尊賢容眾”、“嘉善而矜不能”的思想，而這又與《中庸》記載的孔子之語相合。《中庸》有“尊賢”、“子百姓”之語與“尊賢容眾”相通，而“嘉善而矜不能”同見于《中庸》。簡甲一有“明王”一語，不僅見于《禮記·表記》，還見于《孔子家語·入官》；由此觀之，則上述推測并非無稽之談。

陳偉曾提出一種可能，“簡書（指《從政》）也許屬于今傳《論語》的祖本系統(tǒng)，或者是與之并行的另外一系?！保悅?，2010年，第153頁）[③]我們認(rèn)為，這一說法值得考慮。很顯然《從政》至少有部分內(nèi)容為子張所記的孔子之語，說其“屬于《論語》的祖本系統(tǒng)，或與之并行的另外一系”，并非不可能。換句話說，《從政》所謂“聞之曰”，可能就是子思“親聞之”于孔子或“聞之于人”即孔子弟子者。而這些弟子所記的孔子語錄，有的被整理為《論語》，有的則保存在《子思子》等文獻(xiàn)中流傳。

為穩(wěn)妥起見，我們并不將《從政》全部視為子張之儒的傳述，因?yàn)樵撈c《忠信之道》不同，《忠信之道》為首尾完整的一篇專論，應(yīng)為子張之儒對孔子思想的進(jìn)一步發(fā)揮，屬于子張之儒的作品。而《從政》則為多則資料的叢編，并非完整意義上的文章。因此，我們傾向于認(rèn)為，該篇從總體上屬于《子思子》佚篇，但其中與子張有關(guān)的部分，當(dāng)為子張所記述的孔子之語。所以，不管是子思還是子張，皆只可看作該篇的傳述者，而非“作者”。不過，盡管我們不認(rèn)為傳述者會(huì)對這些材料予以“增益”或“改造”，但無論如何，其中必然反映傳述者的思想關(guān)切所在。

根據(jù)楊先生的分章，《從政》的第五章包括簡甲十和簡甲十五、甲五前半。第六章包括簡甲五、甲六、甲七、乙一、乙二五支簡。兩章內(nèi)容相連，且與子張關(guān)系最為密切。這兩章顯然與《論語·堯曰》“子張問何如斯可以從政”章有對應(yīng)關(guān)系。其中，簡甲十五和簡甲五應(yīng)當(dāng)編聯(lián)，其中所謂“四毋”：“毋□（暴），毋□（虐），毋賊，毋貪?！闭c《堯曰》孔子所言“四惡”相當(dāng)。惟第四項(xiàng)《堯曰》“出納之吝謂之有司”令人費(fèi)解，而《從政》則作“為利枉事，則貪”，顯為明悉而合理?！安恍薏唤?，謂之必成，則暴；不教而殺，則虐；命亡(無)時(shí)，事必有期，則賊；為利枉（簡甲五）事，則貪”的“四毋”，也見于《韓詩外傳》卷三，不過彼處乃是子貢“聞之”，當(dāng)是聞之于孔子，而且第四項(xiàng)作“責(zé)”，與此不同。而見于《孔子家語·始誅》、《荀子·宥坐》的雖為孔子之語，但僅有三項(xiàng)，而無第四項(xiàng)“貪”。

簡甲五提到所謂“寬、恭、惠、仁、敬”之“五德”正與《陽貨》“恭、寬、信、敏、惠”以及《堯曰》的“五美”相契合，只是《堯曰》沒有提煉出這五個(gè)字來。“惠而不費(fèi)”就是惠，“欲而不貪”就是仁，因?yàn)橄挛挠小坝识萌?，又焉貪？”“泰而不驕”即恭和敬，“威而不猛”即寬。只有“勞而無怨”一項(xiàng)無法對應(yīng)。這一現(xiàn)象說明，孔子關(guān)于“五德”、“五美”等的論述并不固定，有隨機(jī)點(diǎn)撥的成分。

在傳世文獻(xiàn)中，關(guān)于子張之儒的還有一篇重要文獻(xiàn)，那就是《孔子家語·入官》。全篇以孔子向子張闡述“入官”之道為主體，篇末有“子張既聞孔子斯言，遂退而記之”的補(bǔ)述，我們推測，該篇當(dāng)是出于子張所記，由其后學(xué)整理的孔子之語。同篇見于《大戴禮記》，題為《子張問入官》，這兩個(gè)文本當(dāng)是同源異流，屬同一祖本之不同傳本。文字有差異，兩相比較，各有短長，不過對比可知，《入官》當(dāng)較經(jīng)過漢儒改編整理的《子張問入官》為原始、優(yōu)良。

對于該篇主旨，王肅在注釋《孔子家語·入官》時(shí)說：“入官，謂當(dāng)官治民之職也?！贝鞫Y曰：“《論語》子張學(xué)干祿，蓋其志常在求仕，故問入官之道?！保S懷信：2005年，第846頁）王聘珍《大戴禮記解詁?目錄》云：“問入官者，問為仕之道，圣人告以南面臨民，恢之彌廣，君國子民，不外是也?！逼鋵?shí)，雖然子張問“入官”之道，但孔子所說卻不限于此，“君國子民”的君主也被納入論說。該篇所記雖為孔子闡述的為政、入官之道，但透過“子張退而記之”，可以設(shè)想子張對此當(dāng)謹(jǐn)守奉行了。比如子張主張“尊賢容眾，嘉善而矜不能”，而本篇亦有類似表述。因此可以將之視為子張的政治思想文本。

將《從政》與《忠信之道》、《孔子家語·入官》結(jié)合起來，可見其反映之思想的相通性。第一，皆以為政者即君子之修養(yǎng)為著眼點(diǎn)；第二，皆有民本主義的色彩，如“因民之所利而利之”（《堯曰》）、“君子蒞民，不可以不知民之性而達(dá)諸民之情”（《入官》）?！吨倚胖馈菲灿型怀龅谋憩F(xiàn)。第三，特別強(qiáng)調(diào)“信”，《從政》云：“從政所務(wù)三：敬、謹(jǐn)（陳美蘭釋為謙或儉，參見陳美蘭，第272-274頁，可從）、信”，《入官》主張“君子欲言之見信也，莫善乎先虛其內(nèi)”、“自非忠信，則無可以取親于百姓者矣。內(nèi)外不相應(yīng)，則無可以取信于庶民者矣”，這與《忠信之道》亦相符合。第四，主張寬政?！度牍佟酚小懊骶貙捲Ｒ缘闷涿瘛钡谋硎?，主張“民有小罪，必求其善，以赦其過；民有大罪，必原其故，以仁輔化”，“不責(zé)民之所不為，不強(qiáng)民之所不能”，與《堯曰》“威而不猛”，《從政》強(qiáng)調(diào)“寬”德，正相一致。這與《弟子問》引孔子對子張的評價(jià)可相參證：“其不伐則猶可能也，其不弊百姓者則仁也?！笨磥?，子張是深受孔子之教而謹(jǐn)奉行之的。

不過，歐陽禎人先生根據(jù)《從政》篇，卻發(fā)現(xiàn)了子張之儒與孔子思想的巨大差異，表現(xiàn)有三：1.正面討論刑法在行政管理過程中的作用與副作用；2.在一定程度上吸收了黃老道家之術(shù)，具體表現(xiàn)在“主逸而臣勞”；3.“莫之予也，而盡取之，民皆以為義”，反映了戰(zhàn)國時(shí)期向往統(tǒng)一的形勢下，作者的集權(quán)專制心理。（參見歐陽禎人，第122-125頁）本文認(rèn)為，這些說法值得商榷。

第一，認(rèn)為孔子“為政以德”必然否定“刑法”，是一種誤讀?？鬃与m然格外強(qiáng)調(diào)“為政以德”、“必也使無訟乎”，但他卻并不否定刑法，只不過強(qiáng)調(diào)“德主刑輔”而已。歐陽先生以“從政有七機(jī)”為根據(jù)，指出“把刑法與現(xiàn)實(shí)政治直接聯(lián)系起來加以探討，這本身就說明了刑法已經(jīng)在政治生活中占據(jù)了重要的地位”，并認(rèn)為“對刑法進(jìn)行理論上的探討，這件事本身就違反了孔子‘為政以德’的訓(xùn)誡和‘必也使無訟乎’的社會(huì)理想”（歐陽禎人，第122-123頁）。其實(shí)，我們綜合《孔子家語》的《始誅》、《刑政》、《五刑》以及《禮記·緇衣》等相關(guān)資料可知，孔子曾任魯國大司寇，這一職位便是掌管刑獄之事的，而且孔子主張“刑政相參”、“寬猛相濟(jì)”的，探討刑法之功用，在孔子那里就有很多論述，不能說違反了孔子思想。在《孔叢子·論書》中有一則子張與孔子論《書》而及“教刑關(guān)系”的問答，孔子有言：“五刑所以佐教也。”所表達(dá)的正是“德主刑輔”的政治思想。而刑法在政治生活中占據(jù)重要地位，也并不始于戰(zhàn)國。其實(shí)，即使三代時(shí)期亦有“刑”，春秋時(shí)期更有刑書、刑鼎的出現(xiàn)?？鬃臃磳x鑄刑鼎，并非反對刑法本身，而是對這一做法的失當(dāng)提出批評。其實(shí)，如果忽視了孔子儒家對刑的探討，也就會(huì)片面理解儒家的政治思想。而且，在《從政》篇中，刑獄等“七機(jī)”是作為負(fù)面的弊端予以提出的。其所列舉之七機(jī)，都是因嚴(yán)刑峻法而致，這與孔子的寬政思想是一致的?？梢哉f，這一篇文獻(xiàn)并不能說明子張之儒背離或偏離了孔子政治思想，毋寧說這就是對孔子思想的真實(shí)傳述。

第二，以為“行在己而名在人，名難爭也”隱含了一個(gè)黃老之術(shù)的命題，簡文中“善人，善人也，是以得賢士一人，一人譽(yù)四鄰；失賢士一人，方亦反是，是故君子慎言而不慎其事”，為“黃老之術(shù)”，也值得商榷。其實(shí)，在《從政》還有“從命，則正不勞”一語，“正不勞”更像黃老之“主逸臣勞”思想。我們對照《入官》來看，其中有“安身取譽(yù)為難”，正與此簡文“名難爭也”的命題相合，其所要表達(dá)的意思，實(shí)際上是要求為政者以修身和為政來取得百姓的擁護(hù)和贊譽(yù)，而《從政》有“得賢士”之說，《入官》亦有“賢君必自擇左右。勞于取人，佚于治事。君子欲譽(yù)，則必謹(jǐn)其左右”的說法，這似乎與黃老之“主逸臣勞”之術(shù)相似。其實(shí)不然。這里孔子所強(qiáng)調(diào)的不過是“尊賢”之重要性，正如“女子必自擇絲麻，良工必自擇完材”一樣，“取賢”、“尊賢”也是其分內(nèi)事。而且孔子思想中確有“無為”思想，如《入官》中便有濃厚的“無為而治”思想?？鬃訌?qiáng)調(diào)“治者約”，“善政必簡”，唯如此才能實(shí)現(xiàn)“民自治”，“民自得”。《忠信之道》亦有類似表述?？梢妼⒅暈辄S老之術(shù)，失之偏頗。

第三，認(rèn)為“莫之予也，而盡取之，民皆以為義”與孔子“博施于民而能濟(jì)眾”的思想大相徑庭，而且與曾子、子思、孟子體系之“民貴君輕”說背道而馳。這同樣是一種誤讀。簡文“明王”一詞見于《表記》與帛書《繆和》等，《墨子》亦多將圣王與暴王對舉。此句簡文實(shí)際上是儒家對三代明王如禹、湯、文武之政的贊譽(yù)，所謂“盡取之”實(shí)際即三代明王由“百里之諸侯”而“有天下”，而“予人邦家土地”可能是指“天子”之分封及恩賜[④]，但結(jié)果一則以得天下，一則以失天下，就在于民是否以為合“義”，而不在于“小恩小惠”?？梢钥吹剑谶@里，“民”在政治生活中具有相當(dāng)重要的影響，為政者應(yīng)以民是否認(rèn)為“義”，即是否合乎百姓的利益來行事為政，這樣才能達(dá)到“治而不亂”，這是典型的民本主義政治思想。實(shí)際上，這不但不與孔子“博施于民而能濟(jì)眾”的思想大相徑庭，與“民貴君輕”的理念背道而馳，反而是相當(dāng)一致的。

第四，至于從“為利枉道謂之貪”而推導(dǎo)出“子張氏之儒認(rèn)為政治者應(yīng)該擁有自己的欲望和做人的權(quán)利”，認(rèn)為簡文作者正面加強(qiáng)了“欲而不貪”的思想，卻無形之中去掉了“欲仁而得仁”的一面。我們認(rèn)為從簡文的閱讀中無法得出其正面加強(qiáng)“欲而不貪”的結(jié)論，也看不出“為利枉道謂之貪”之理論進(jìn)步到底何在？我們只是看到，簡文同《堯曰》一樣，是反對“貪”的，簡文中沒有體現(xiàn)作者肯定“欲”、“利”的痕跡。至于既肯定其適應(yīng)時(shí)代發(fā)展，又責(zé)備起政治哲學(xué)正義性、人民性的消退，“是先秦儒家政治哲學(xué)的一次墮落”，自然無從談起了。

三、子張與子思之師承關(guān)系

除上文提及的《忠信之道》、《從政》二篇既與子思有關(guān)又與子張有關(guān)之外，也有學(xué)者提出子思一系的郭店簡《成之聞之》，應(yīng)屬于子張之儒的作品。（參見王博，第298頁）如此一來，子思與子張之關(guān)系，便值得重新考慮。

我們知道，關(guān)于子思之師承，傳統(tǒng)上有師事曾子說，郭沫若等提出師事子游，子游、子思、孟子為一系的說法。（參見郭沫若，第131頁）。梁濤也認(rèn)為，子游與子思有頗為密切的關(guān)系，將二者作為一系。（參見梁濤，第37-39頁）其實(shí)，我們順此思路，亦可推測，子思可能也曾師事子張?！犊讌沧印す珒x》所記子思謂其所記夫子之言，“有親聞之者，有聞之于人者”。則《忠信之道》、《從政》等所反映出來的與子思、子張皆有關(guān)聯(lián)的信息，正說明子思之言可能正是聞之于子張。因?yàn)樽訌垺⒃幽挲g相若，皆為孔子晚年弟子，據(jù)我們考證，在孔子去世后，二人亦長期在魯國活動(dòng)，與子思的接觸應(yīng)該較多，故可推測，在子思幼年及青年時(shí)期，子張、曾子、子游等都曾經(jīng)予以輔導(dǎo)，建立過較為松散的師生關(guān)系，甚至不排除其他孔子弟子對子思的影響。子思之所以能在戰(zhàn)國初期成為儒家的領(lǐng)袖人物，與其思想的博大是分不開的，而這除了孔子的影響及其自身的穎悟之外，可能與其接受了孔門弟子多元影響，有意識有選擇地綜合孔門弟子思想有關(guān)。比如子思“恒稱其君之惡者為忠臣”所展現(xiàn)之“好大”的氣概，與子張之“堂堂”氣象相一致，也許正與子張之影響有關(guān)。

子張與曾子、子游等人之關(guān)系，其實(shí)相當(dāng)融洽，較為親密，這為他們共同教育子思提供了條件?！墩撜Z?子張》所載子張與子游、曾子關(guān)系的材料有二，一則曰：“子游曰：‘吾友張也，為難能也，然而未仁?！币粍t曰：“曾子曰：‘堂堂乎張也，難與并為仁?！弊佑卧u價(jià)子張之語，一般皆以為是有褒有貶，以貶為主。不過，程樹德先生不同意子游譏之之說。他引王闿運(yùn)《論語訓(xùn)》“非貶子張未仁也，言己徒希其難，未及于仁”之論，指出，“此‘友’字系動(dòng)詞，言我所以交子張之故，因其才難能可貴，己雖有其才，然未及其仁也?！蓖?、程之說雖看似別出心裁，其實(shí)與《孔子家語?弟子行》、《大戴禮記?衛(wèi)將軍文子》所載相符，確可從。曾子評價(jià)子張之語，大多亦以為是否定之論。不過，清儒戴望《戴氏注》則認(rèn)為：“言子張行高為仁，人難與并，嘆其不可及?！蓖蹶]運(yùn)《論語訓(xùn)》亦云：“亦言子張仁不可及也。難與并，不能比也。曾、張友善如兄弟，非貶其堂堂也。”程樹德、黃懷信等皆從此說。（程樹德，第1328頁；黃懷信:2008年，第1690頁）

三子之間的關(guān)系非常密切，其他文獻(xiàn)亦有佐證?！抖Y記?檀弓下》記：“子張死，曾子有母之喪，齊衰而往哭之?！睋?jù)《風(fēng)俗通義》，子張之子申祥，娶子游之女。另外，《禮記·檀弓上》：“子張之喪，公明儀為志焉?！薄都懒x》：“公明儀問于曾子曰：‘夫子可以為孝乎？’”據(jù)鄭注及孔疏可知，公明儀不僅為曾子弟子，同時(shí)又為子張弟子。

既然他們可以有共同弟子，則子思以其特殊之身份，同時(shí)受業(yè)于三人，便在情理之中。而據(jù)《孔叢子》，子張之子申祥、曾子之子曾申可能皆嘗從子思問學(xué)，由此更可見子張、曾子等與子思之關(guān)系非同尋常。我們有理由推測，子張同曾子、子游一樣，都曾對乃師之裔孫子思有所教導(dǎo)，子張與子思之間應(yīng)當(dāng)存在某種意義上的師承關(guān)系。只不過，隨著子思思想的發(fā)展，子思與子張的思想距離越來越大，分化為兩個(gè)不同的學(xué)派。

如果這一推測不誤，那么出土文獻(xiàn)研究中的諸多疑問便可渙然冰釋。儒家在孔子之后雖“儒分為八”而“取舍相反不同”，但這些學(xué)派之間卻并非水火不容，而是互相影響、互相融攝的關(guān)系。我們在探究出土文獻(xiàn)學(xué)派屬性時(shí)應(yīng)拋棄非此即彼的簡單化思維，充分考量儒家各派之間可能存在的復(fù)雜關(guān)系，惟如此庶幾可接近先秦儒家學(xué)術(shù)史的真相。

注釋：

[①]李學(xué)勤所指為《子思子》的有《緇衣》、《五行》、《魯穆公問子思》，與子思有或多或少關(guān)聯(lián)的則有《成之聞之》、《性自命出》、《六德》、《尊德義》，共有7篇。與李先生所說相比，姜廣輝多出《唐虞之道》、《窮達(dá)以時(shí)》兩篇，而抽掉了《尊德義》。

[②]釋文參考了李零（第100頁），以及前述周鳳五文所載釋文。

[③]周鳳五先生提出，《論語?堯曰》“子張問從政”章可能是《從政》甲、乙篇的藍(lán)本，《從政》可能是由《論語?堯曰》這一章展開的。（參見周鳳五：2004年，第188頁）陳劍也有類似看法：“簡文所云，亦當(dāng)系本自《論語》。”（陳劍）。這種推測也有其合理性。到底簡文與《論語》之間的早晚和承繼關(guān)系，存在多種可能。孰是孰非，較難論斷。不過，本文更傾向于陳偉的看法。

[④]陳美蘭認(rèn)為，此段的句讀當(dāng)依張光裕先生原釋文，“亂”、“王”不連讀。并認(rèn)為簡文所說當(dāng)指戰(zhàn)國時(shí)期燕王噲讓位于子之一事。（參見陳美蘭，第267-271頁）。對此，筆者不敢茍同。上文明言“三代之明王”，則此“亂王”連讀較勝，且當(dāng)指三代之亂王，即夏桀、商紂、周之幽厲等。此處之“王”，恐非戰(zhàn)國之諸侯自稱之“王”。

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