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儒家文化命運辨析

——關于全球化時代幾種儒家文化歸宿理論的實證檢驗

作者：康曉光 盧憲英

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《學術(shù)界》2015年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十四日甲辰

           耶穌2016年1月23日

【內(nèi)容提要】“儒家文化的命運”關系到每個中國人的安身立命，關系到中華民族和中國的命運，關系到人類和世界格局及其發(fā)展趨勢。本文以10個樣本城市1254個樣本的經(jīng)驗數(shù)據(jù)為根據(jù)，澄清了兩個訴說紛紜的問題：一，儒家文化的生存狀態(tài)，它是一成不變地保留下來了，還是已經(jīng)徹底消亡，抑或是處于一種折中狀態(tài)？二，近年出現(xiàn)的傳統(tǒng)文化復興現(xiàn)象的性質(zhì)，它是一個暫時的現(xiàn)象，還是一個長期歷史趨勢的開端？實證分析表明：一、儒家文化的生存狀態(tài)，既不是張之洞所言的“一成不變”，也不是列文森所言的“徹底消亡”。在經(jīng)歷了一個半世紀的被妖魔化的歷史之后，經(jīng)過損益的儒家文化仍然活著。二、近年來出現(xiàn)的傳統(tǒng)文化復興現(xiàn)象，不是一場誤會，而是歷史的必然；不是稍縱即逝的泡沫，而是一個長期歷史趨勢的開端。儒家文化正迎來一個復興的時代。儒家文化之所以在此時走上復興之路，一是中國的終極文化具有超越時代的素質(zhì)，這種素質(zhì)孕育了其復興的“可能性”；二是中國的工具文化現(xiàn)代化獲得了空前的成功，這種成功創(chuàng)造了使可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的“大勢”；三是當下的有利的現(xiàn)實的經(jīng)濟、政治、社會和國際條件。

【關鍵詞】儒家文化  文化命運  全球化  實證研究

一、問題的提出

傳統(tǒng)文化日趨衰落是中國近現(xiàn)代歷史的顯著特征。1989年之后，傳統(tǒng)文化復興現(xiàn)象開始在政府意識地推動下逐漸凸顯，出現(xiàn)了一陣“國學熱”或“傳統(tǒng)文化熱”，但由于缺乏民間基礎，這一思潮很快銷聲匿跡。然而，在21世紀到來之際，傳統(tǒng)文化復興的“現(xiàn)象”再度興起，民間和政府齊頭并進，而且呈現(xiàn)出良性互動的趨勢。

2003年以來，政府開展了大規(guī)模的復興儒家文化的行動，主要表現(xiàn)為允許各類民間人士和民間組織開展相關活動，鼓勵官方媒體大張旗鼓地報道民間復興傳統(tǒng)文化行動，鼓勵官方教育系統(tǒng)開展各種形式的國學教育，政府主持祭孔，在海外建立孔子學院，發(fā)布《國家“十一五”時期文化發(fā)展規(guī)劃綱要》，北京奧運會開幕式高調(diào)宣揚中華文化，在天安門廣場樹立孔子像等等。

與此同時，民間的儒家文化復興運動如火如荼，表現(xiàn)為發(fā)表宣言、上書立法機關、出版圖書、成立研究和教學機構(gòu)、召開學術(shù)會議、開辦網(wǎng)站、祭孔、推廣漢服、宣傳傳統(tǒng)節(jié)日和傳統(tǒng)禮儀等等。參與者的活動領域，從社會的“邊緣”、“表層”逐步進入其“核心”、“深層”，其行動方式也從“抗議”、“呼吁”轉(zhuǎn)向扎扎實實地“建設”。從“街頭做秀”、“新聞噱頭”、“網(wǎng)絡聲明”等等，演變?yōu)樵诿襟w、學校、社區(qū)、職場、社會團體、黨政機關等主要社會空間中開展系統(tǒng)性的、日?；摹敖袒被顒印⑴c者的隊伍亦不斷擴大，主流群體紛紛加盟。參與者使用的資源，也從以個別人提供的零星資源為主，轉(zhuǎn)變?yōu)橐灾髁魅后w和主導性組織提供的“基礎性”資源為主。這一切告訴我們，文化復興運動已經(jīng)深入到社會的主體結(jié)構(gòu)，其反抗性、先鋒性、邊緣性、反常性日趨淡化，而建設性、主流性、核心性、常規(guī)性卻日益顯著。[1]

此前一百多年的歷史進程似乎宣告了傳統(tǒng)文化的命運——它已經(jīng)死亡，至少是在一步步走向死亡。但是，最近十多年傳統(tǒng)文化的“起死回生”現(xiàn)象似乎又在否定這種“判決”，它告訴人們傳統(tǒng)文化非但沒有死亡，相反，在經(jīng)歷了百年沉淪之后，又奇跡般地踏上了復興的進程。

于是，問題產(chǎn)生了：一、在當下中國，傳統(tǒng)文化特別是儒家文化的生存狀態(tài)如何？它已經(jīng)死了嗎？它還活著嗎？活著的儒家文化又發(fā)生了哪些變化？二、為什么在經(jīng)歷了一個多世紀的衰落之后此時此刻儒家文化又迎來了復興？這種復興是偶然的、短期的現(xiàn)象，還是一種必然的、長期趨勢的開端？三、究竟是什么力量在左右文化的命運？四、儒家文化復興將給中國和世界帶來什么樣的影響？

“儒家文化的命運”或“中國文化的命運”——這是一個貨真價實的“世紀問題”。由于這一問題事關重大，關系到每個中國人的安身立命，關系到中華民族和中國的命運，關系到人類和世界格局及其發(fā)展趨勢，所以圍繞它的爭論早已超出了學術(shù)范圍，演化成為利益之爭和情緒之爭。情緒化和政治化充斥了這一領域的爭論，而殘存的“學術(shù)味”也僅僅表現(xiàn)為夸夸其談式的“推理”，而不是社會科學的“實證精神”。本文摒棄這種無謂的爭吵，回歸“科學的”學術(shù)討論之上，把判斷建立在盡可能堅實的經(jīng)驗基礎之上，以事實為依據(jù)檢驗各種學說的真實性。我們希望研究者嚴肅地對待這一事關全局的重大問題，用科學方法研究問題，用科學的方式解決紛爭，把思考和辯論建立在理性和經(jīng)驗的基礎之上。

二、已有研究評述

從19世紀末葉的洋務運動和改良派，到20世紀上半葉的東西方文化論戰(zhàn)，再到20世紀末葉的文化熱，圍繞中國文化（主要是儒家文化）的命運，中國的思想家和政治家付出了無與倫比的熱情和精力。與此同時，海外學者也不甘寂寞，紛紛加入這場漫長而激烈的爭論。

透過汗牛充棟的文獻，可以概括出4種關于儒家文化命運的判斷或理論：其一，“華夏中心論”，在現(xiàn)代化過程中，儒家文化將始終如一地處于主導地位；其二，“歐洲中心論”，儒家文化將徹底消亡，取而代之的是歐洲文化；其三，“中西調(diào)和論”，中國文化將是中西文化的混合物；其四，“復興論”，儒家文化將經(jīng)歷“先衰敗，后復興”的過程。

為了更加清晰地討論問題，需要澄清幾個概念——“文化”、“工具文化”、“終極文化”、“中國傳統(tǒng)文化”、“中國傳統(tǒng)終極文化”、“儒家文化”。

本文直接借用塞繆爾·亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》[2]一書中建立的“二元文化分析框架”，把“文化”分為“工具文化”和“終極文化”?！肮ぞ呶幕辈粌H包括科學技術(shù)，也包括經(jīng)濟體制和政治制度，而“終極文化”，則是一個文明之中的核心價值觀，它往往體現(xiàn)在該文明的偉大宗教的教義之中。作為“中國傳統(tǒng)文化”的核心，“儒家文化”就是“中國傳統(tǒng)終極文化”。[3]

華夏中心論

華夏中心論認為，在工具文化現(xiàn)代化過程中，中國傳統(tǒng)終極文化將始終占據(jù)主導地位。

近代以來，華夏中心論的主流口號是“中學為體，西學為用”。魏源、李鴻章、王韜、鄭觀應、曾國藩屬于這一派，而張之洞則是其典型代表。20世紀上半葉的東方文化派也屬于華夏中心論，辜鴻銘、杜亞泉、章士釗為其典型代表。

這一派的核心理念是“體”與“用”可以分離，而且“中國之體”具有超越于“用”、獨立于“用”的價值或生存能力。只要一種文明的“體”或“終極價值”具有超越、獨立于“用”的生存權(quán)利，該文明的“體”或“終極價值”就可以永世長存。

例如，張之洞提出的中國文明發(fā)展規(guī)劃是“中體西用”[4]，即“中學為內(nèi)學，西學為外學；中學治身心，西學應世事”[5]。

他認為，中國文明之“體”很優(yōu)越，沒有問題；問題是中國之“用”不如人；所以，只需要學習、借鑒、引進別人的“用”就可以了。張之洞所說的“體”，即“中學”或其所謂“舊學”，主要是指中國傳統(tǒng)的綱常名教。他指出，“孔門之學，博文而約禮，溫故而知新，參天而盡物?？组T之政，尊尊而親親，先富而后教，有文而備武，因時而制宜。孔子集千圣、籌百王，參天地，贊化育”[6] 。“相傳數(shù)千年，更無異義，圣人所以為圣人，中國所以為中國，實在于此”[7]。張之洞把“新學”或“西學”，概括為“西政、西藝和西史”[8]。張之洞認為“今欲強中國、存中學，則不得不講西學”[9]，在以中學固其根底，明確中國先圣先師立教之旨的前提下，“然后擇西學之可以補吾闕者用之，西政之可以起吾疾者取之”[10]。張之洞在講到中學與西學之間的關系時，強調(diào)要“先入者為主，講西學必先通中學，乃不忘其祖也”[11]。按照“中體西用”的原則，“夫不可變者，倫紀也，非法制也；圣道也，非器械也；心術(shù)也，非工藝也”[12]。這就是說，器可變而道不可變。簡言之，就是用“西用”來維護“中體”。張之洞認為，只要實施“中體西用”規(guī)劃，中國將比其它國家更強大。

歐洲中心論

歐洲中心論認為，在工具文化現(xiàn)代化過程中，西方價值觀將成為中國新的終極文化的主導成份。

陳獨秀、李大釗、胡適、陳序經(jīng)、錢玄同，屬于歐洲中心論。[13]列文森也屬于這一派。在理論上，陳序經(jīng)、列文森是這一派的典型。該流派在20世紀80年代盛極一時。

該派的核心理念是“體”與“用”不可分離，一種文化的“用”失去了存在的價值，其“體”也將隨之退出歷史舞臺。就中國而言，與“西用”相比，“中用”是無用之物，所以需要被“西用”取代；由于“中用”被取代，與之共生的“中體”也要退出歷史舞臺；而且原來的“中體”無法與新的“用”相適應，“西用”只能與“西體”和睦相處，所以“中體”必然要被“西體”取代。該派的著名口號是“全盤西化”。

例如，列文森認為，中國儒教有一種根深蒂固、源遠流長的反職業(yè)化傾向，這是中國未能產(chǎn)生科學傳統(tǒng)，不能走向現(xiàn)代化的根本原因。能改變中國文化和生活特質(zhì)的只有西方文明。“全盤西化”是中華文明的唯一命運，而張之洞所設想的“中體西用”是行不通的。列文森強調(diào)指出，“近代技術(shù)之‘用’不可能像體用模式的倡導者們所標榜的那樣護衛(wèi)中國之‘體’，而只能改變社會，從而使老‘體’多了一個競爭對手，而不是一副盾牌?！盵14]只接受西方物質(zhì)文明，而不接受使物質(zhì)文明茁壯成長的政治制度和環(huán)境，最后使“體”、“用”雙方都受到了損害，“蹣跚不前的中國之‘體’阻礙了中國對西方之‘用’的接受……同時，這個令人煩躁的西方之‘用’的傳入中國……卻宣判了中國舊社會秩序的死刑?！盵15]列文森總結(jié)到，面對西方精神，儒教失敗了，它最終成為了歷史，只能作為博物館里的陳列品而存在。

中西調(diào)和論

華夏中心論和歐洲中心論是彼此針鋒相對的兩類“極端”理論。華夏中心論者強調(diào)文化的民族性。歐洲中心論者強調(diào)文化的時代性。處于它們之間的是“中西調(diào)和論”。

中西調(diào)和論認為，中國傳統(tǒng)文化會變化，而且新的終極文化中會同時包含中國傳統(tǒng)終極文化和西方終極文化的要素。與華夏中心論和歐洲中心論不同的是，中西調(diào)和論沒有明確指出新的終極文化是以中國文化為主，還是以西方文化為主。

中西調(diào)和論的早期代表為嚴復、梁啟超。國民黨主導的“中國本位文化論”屬于（右翼）中西調(diào)和論。中共主張的“新民主主義文化論”屬于（左翼）中西調(diào)和論。這一派人數(shù)最眾，理論也最為龐雜。

該派強調(diào)文化的“民族性”和“時代性”，“民族性”賦予“連續(xù)”以正當性，“時代性”賦予“變化”以正當性。中國未來的文化是一種“不中不西，即中即西”的文化。這種“新文化”，也許是一種冷拼盤，也許是一種全新的東西，中西調(diào)和論者的主張是“古為今用，洋為中用”。

復興論

復興論認為，加入全球化進程之后，中國傳統(tǒng)終極文化將經(jīng)歷“先衰落，后復興”的過程。亨廷頓是復興論的奠基者。

亨廷頓在全球化背景下，以文明（廣義文化）為單位，討論“后發(fā)國家”的文化演變問題。他把終極文化的演變與工具文化的演變聯(lián)系起來考察。在這個“二元分析框架”中，工具文化是自變量，終極文化是因變量，工具文化的狀態(tài)決定了終極文化的命運。這是一種跳出終極文化考察終極文化的思路，即在終極文化之外尋找決定其命運的力量和機制。

亨廷頓認為，中國已經(jīng)走上了一條改良主義道路，這條道路的普遍模式是第一階段，西方化與現(xiàn)代化緊密相連，非西方社會吸收了西方文化的很多元素，并在現(xiàn)代化方面取得了些許進展，也就是說西方化促進了現(xiàn)代化。第二階段，現(xiàn)代化進程加快，西方文化比率下降，本土文化獲得復興?，F(xiàn)代化以兩種方式促進了本土文化的復興。在社會層面上，現(xiàn)代化提高了社會的經(jīng)濟、軍事和政治勢力，使人民開始具有對自己文化的信心。在個人層面上，當傳統(tǒng)紐帶和社會關系斷裂時，現(xiàn)代化便造成了異化感和反常感，并導致了需要從宗教中尋求答案的認同危機。[16]

亨廷頓的理論提醒我們，終極文化的命運，在很大程度上，取決于人們對它的態(tài)度，而人們對它的態(tài)度又取決于工具文化的狀態(tài)，工具文化失敗則人們會喪失對終極文化的信心，而工具文化成功又會使人們重新燃起對終極文化的信心。

三、假說及其檢驗方案

有待檢驗的假說

借鑒亨廷頓的“二元分析框架”，可以建立一個“二維平面”，并對以上提到的4種有待檢驗的理論進行“圖示”。在這個二維平面上，工具文化和終極文化分別占據(jù)一個維度；橫軸指示工具文化現(xiàn)代化的程度，從左到右表示現(xiàn)代化程度逐漸增加；縱軸指示終極文化本土化或西化的程度，從上到下表示本土性逐步下降，或西化程度逐步提高。時間隱含在橫軸之中，從左到右是時間增加的方向。

四種競爭性理論如圖1所示。

假說檢驗方法

用經(jīng)驗數(shù)據(jù)檢驗理論解釋能力的程序為：首先，檢驗中國傳統(tǒng)終極文化的生存狀態(tài)。用經(jīng)驗數(shù)據(jù)判斷，它是一成不變，還是已經(jīng)消亡，抑或是演變?yōu)橐环N中西混合物？然后，檢驗過程特征。如果上一步的結(jié)果是“不變”或“調(diào)和”，那么需要進一步的過程特征檢驗，以確定是否屬于復興論模式。

數(shù)據(jù)來源

本文所用調(diào)查數(shù)據(jù)來自康曉光主持的“當代中國大陸文化民族主義運動研究”?？倶颖玖渴?299個，有效樣本量為1254個，樣本有效率為97%。全部樣本采用隨機抽樣方式獲得。抽樣方法為：首先根據(jù)地域分布和城市規(guī)模，在中國的東部、中部、西部，隨機選取了10個大中小型城市作為樣本城市，它們分別是北京、石家莊、保定、太原、太谷、成都、羅江、綿陽、射洪、資陽。然后，在選取的10個城市中再進行隨機抽樣。

四、假說檢驗

儒家文化生存狀況的經(jīng)驗檢驗

對10個樣本城市的1254個樣本進行統(tǒng)計分析顯示，高度認同儒家的被訪者的比例為16.2%；絕大多數(shù)人對儒家持中立態(tài)度，即不明顯認同，也不明顯反對；在1254個被訪者中，僅有21個人明確反對儒家，比例為1.7%。這說明，從整體上來說，中國已經(jīng)告別反傳統(tǒng)特別是反儒家的時代。

表1顯示，在中國人心目中，孔子是最偉大的思想家之一。在備選名單中，位居第二，僅次于毛澤東。

表1：最偉大的思想家

把儒家與其他宗教并列，并請被訪者從被選名單中選出“最偉大的宗教或思想”。表2顯示，14.9%的被訪者選擇了儒家，位居第二，僅次于佛教?？梢?，即使作為宗教，儒家在中國人心中的地位也遠高于外來宗教。

表2：最偉大的宗教或文化傳統(tǒng)

表3顯示，認為重建中國道德必須依靠的精神資源是中國文化的人員比例高達47.5%，而僅有4.5%的被訪者認為資本主義文化傳統(tǒng)是必須依靠的精神資源。

表3：道德重建必須依靠的精神資源

注：向被訪者提出的問題是：“如果未來中國要進行道德重建，您認為下列哪個是道德重建必須依靠的精神資源？”此為單選題。

通過分析被訪者對表4中的各項陳述的態(tài)度，測試他們對儒家的“認同”。

絕大多數(shù)人在總體上認同儒家，65.8%的被訪者認同“儒家的許多主張仍然適用于今日中國”，65.6%的人認同“中國人就應該了解《論語》等儒家經(jīng)典”。多數(shù)人認同儒家倡導的道德規(guī)范特別是政治道德規(guī)范，50.8%的被訪者認同“中國人在日常生活中應該奉行儒家的道德規(guī)范”，54.3%的被訪者認同“今日中國最需要的不是多黨制和選舉而是仁政”。他們心目中的“仁政”可能是指“關心老百姓疾苦的領導”、“愛民政策”、“為人民服務的政府”，而不是嚴格意義上的儒家的“仁政”。但是，有1/3的被訪者明確表示“中國政治家應按照孔孟的教導執(zhí)政”。約1/3的被訪者認為儒家有利于中國的再次崛起，36.5%的被訪者認同“儒家有助于中國成為世界大國”，25.5%的人認同“中國要成為世界大國應該高舉儒家旗幟”。表4傳達的信息表明，從總體上看，中國人喜歡儒家，信任儒家，而且對儒家有期待也有信心。

表4：對儒家的總體態(tài)度

注：向被訪者提出的問題是：“下面這些陳述符合您的想法嗎？是非常符合（5）、比較符合（4）、一般（3）、不太符合（2），還是非常不符合（1）？”此為多選題。認同標準為得分在4及以上。

通過分析被訪者對表5的各項陳述的態(tài)度，進一步考察他們對儒家的認同。

如表5所示，儒家的絕大多數(shù)主張獲得了50%以上的被訪者的認同。首先，絕大對數(shù)被訪者是“父愛主義政府觀”的支持者。對“政府有責任推廣好的道德和價值”、“國家有責任為人民創(chuàng)造幸?！?、“政府應該決定某一思想是否應該在社會中討論”三種觀點的認同率都在60%以上，甚至高達90%；第二，大多數(shù)人信任道德高尚的領導人。對“如果領導人的道德是誠實正直的，我們可以讓他決定政治事務”、“政府領導人就像一家之長，我們應該遵從他的決定”等觀點的認同率均超過50%；第三，“家庭本位”和“國家本位”存在于大多數(shù)中國人的價值觀中?！盀榱思彝ダ妫瑐€人應該把自身利益放在第二位” 、“為了國家利益，個人應該準備犧牲自身的利益”兩種觀點的認同率全都高達70%；最后，60.2%的人認同“假如一個人與他的同事意見不合，他也不要公開發(fā)生沖突”，證明大多數(shù)人接受中庸之道。54.1%的人認同“如果出現(xiàn)了爭吵，長者應該出面解決”，顯示大多數(shù)人尊重長者的權(quán)威。

但是，絕大多數(shù)人不再承認知識精英的優(yōu)越地位、父母的絕對權(quán)威、男尊女卑觀念。只有37.5%的被訪者同意“受過高等教育的人應該比受教育少的人或者沒受過教育的人有更多的發(fā)言權(quán)”，29.4%的被訪者同意“盡管父母的要求沒有道理，孩子也應該遵從父母”，19.6%的被訪者同意“一個男人如果在一個女人手下工作，將會覺得很沒面子”?？梢?，儒家的一些“過時觀念”已經(jīng)被絕大多數(shù)人拋棄。這樣也說明，中國人非常善于“與時俱進”，不會抱殘守缺。

總的來看，儒家仍然活著，它的許多觀念還在支配中國人的思想；同時儒家也在變化，一些觀念或是被拋棄或是被修正。

表5：對儒家的認同狀況

注：向被訪者提出的問題是：“下面這些陳述與您的想法符合嗎？是非常符合（5）、比較符合（4）、一般（3）、不太符合（2），還是非常不符合（1）？”此為多選題。認同標準為得分在4及以上。

表6顯示，60%的被訪者認為“歷史文化”最值得自豪。在備選項中位列第一。值得注意的是，只有7.2%的被訪者認為“道德和價值觀”最值得自豪。這一結(jié)果反映的也許是他們對“現(xiàn)狀”的看法，所以不能據(jù)此得出結(jié)論說，絕大多數(shù)被訪者不認同中國的道德和價值觀。

表6：自豪感的來源

注：向被訪者提出的問題是：“中國目前的哪些方面讓您感到自豪？”限選3項。

表7顯示，絕大多數(shù)被訪者熱愛自己的文化。幾乎所有的被訪者都認為中國的傳統(tǒng)文化是最好的；64.8的被訪者要求“政府盡量保護中國人的生活方式，避免受到外來的影響”；甚至還有40%的被訪者認為“中國人應該按照祖先流傳下來的方式生活”。而且他們期望自己的文化之光能夠普照全球，有80.9%的被訪者認為“國家應該有組織地向外輸出中華民族的優(yōu)秀文化”。

表7：對傳統(tǒng)文化的民族主義態(tài)度

注：向被訪者提出的問題是：“您是否同意下面這些說法？非常同意（5）、比較同意（4）、一般（3）、不太同意（2），非常不同意（1）？”此為多選題。認同標準為得分在4及以上。

表8顯示，74.4%的被訪者認為“應該用中華文化改善國際秩序”。這說明，絕大多數(shù)中國人，對自己的文化很自負，也充滿了期待，相信并希望自己的文化不但應該造福自己，也應該造福全人類。

表8：對中華文化的國際責任的看法

注：向被訪者提出的問題是：“是否應該用中華文化改善國際秩序？”

結(jié)論一：上述統(tǒng)計分析顯示，中國人熱愛自己的傳統(tǒng)文化，并且認為中國的價值觀應當以傳統(tǒng)文化為核心。中國人喜歡儒家，信任儒家，而且對儒家文化有期待也有信心。儒家文化的代表人物仍然受到人們的崇敬。儒家文化的核心政治主張仍然被大多數(shù)人認同。儒家文化還是一種具有較強的宗教性競爭力的思想體系。中國人充滿了文化自信和自負，堅信自己的文化是最好的，希望用自己的文化完善國際秩序。

歐洲中心論的預言是錯誤的。(當然，歐洲中心論者可以爭辯說，上述檢驗并沒有否定他們的推論，因為“當下”沒有消亡，不等于“將來”不會消亡，當下的狀態(tài)也許是不穩(wěn)定的，很可能正處于消亡的過程之中。對此，我們的回答是：第一，這種情況是可能的；第二，“將來”是沒有盡頭的。)傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化仍然活著，并沒有消亡，而且比其他文化更得人心。

結(jié)論二：儒家文化并沒有原封不動地保存下來，儒家文化發(fā)生了變化。例如，對男女關系的看法發(fā)生了巨變，“男尊女卑”被拋棄了，絕大多數(shù)人主張男女平等；“孝”的觀念也發(fā)生了變化，絕大多數(shù)人不再主張無條件地“順從”父母；教育精英的政治特權(quán)動搖了。

可見，華夏中心論的預言是錯誤的。

結(jié)論三：中西調(diào)和論得到了支持?？傮w上看，中國人既認同某些儒家價值理念，也認同某些西方價值理念。

亨廷頓復興假說檢驗

下面檢驗第四種假說——亨庭頓的復興論。

30多年來，中國取得了前所未有的發(fā)展成就。1979~2005年期間，國家總體經(jīng)濟實力快速提升，人民生活水平得到巨大改善。與此同時，中國積極參與世界經(jīng)濟，既為自己贏得了發(fā)展空間，也為世界經(jīng)濟做出了巨大貢獻。2005年，中國進出口總額相當于國內(nèi)生產(chǎn)總值比例達到了64%。[17]中國在世界上的經(jīng)濟地位也迅速上升。根據(jù)世界銀行統(tǒng)計，2005年，中國的國民總收入位居全球第四。2005年，按購買力平價計算，中國的國民總收入相當于美國的69%，日本的214%，德國的357%，俄羅斯的565%。[18]中國的經(jīng)濟增長速度更是傲視群雄。在13億人口的國家里，近兩位數(shù)的經(jīng)濟發(fā)展速度持續(xù)了30年。由此可見，中國在“工具文化現(xiàn)代化”方面取得了巨大的成功。按照亨廷頓的理論，隨之而來的應該是本土文化的復興，或“終極文化西方化”的退潮。

要檢驗亨廷頓理論是否適用于中國的本土文化復興現(xiàn)象，最好的方法是收集相關的全國性的時間序列數(shù)據(jù)，然后觀察這些數(shù)據(jù)之間的關系是否符合亨廷頓理論的預測。由于沒有這樣的時間序列數(shù)據(jù)，只好用橫截面數(shù)據(jù)替代。首先，采用“專家打分法”為10個樣本城市的 “工具文化現(xiàn)代化程度”打分，并進行排序。同時假定，按照綜合得分從低到高排列的10個樣本城市，能夠指示中國“工具文化現(xiàn)代化程度”從低到高的發(fā)展過程。這樣一來，就可以用10個樣本城市的隨機抽樣調(diào)查數(shù)據(jù)對亨廷頓理論進行“不太嚴格的”檢驗。如果亨廷頓理論是正確的，那么隨著城市“工具文化現(xiàn)代化程度”的提高，本土文化（儒家文化）認同者所占比例將經(jīng)歷“先下降，后上升”的過程。在根據(jù)問卷調(diào)查數(shù)據(jù)繪制的圖2中，趨勢線的形狀完全符合上述推論。所以，根據(jù)亨廷頓理論作出的推論通過了我們的檢驗，這也說明亨廷頓理論可以用來解釋中國的文化變遷現(xiàn)象。

圖2：各城市高度認同者比例的“U”字形曲線

這一結(jié)論告訴我們，第一，儒家文化并沒有消亡，相反，它正迎來一個復興的時代；第二，目前的這場儒家文化復興運動，是人們理性的選擇，是歷史的必然，是一個長期歷史趨勢的開端。用亨廷頓的理論來解釋，改革開放給中國帶來了“工具文化現(xiàn)代化”的巨大成功，而這種成功最終把“終極文化西方化”推向了歷史性的轉(zhuǎn)折點，并使中國進入了本土文化復興的時代。

小結(jié)：關于儒家文化命運的經(jīng)驗判斷

長期以來圍繞中國傳統(tǒng)文化一直存在兩個訴訟紛紜的問題：一，中國傳統(tǒng)文化是一成不變地保留下來了，還是已經(jīng)徹底消亡，抑或是處于一種折中狀態(tài)？二，近年出現(xiàn)的傳統(tǒng)文化復興現(xiàn)象的性質(zhì)，它是暫短的泡沫，還是一個長期歷史趨勢的開端？上述實證分析表明：一、中國傳統(tǒng)終極文化（儒家文化）的生存狀態(tài)，既不是張之洞所言的“一成不變”，也不是列文森所言的“徹底消亡”。在經(jīng)歷了一個半世紀的被妖魔化的歷史之后，經(jīng)過損益的中國傳統(tǒng)終極文化（儒家文化）仍然活著。二、近年來出現(xiàn)的傳統(tǒng)文化復興現(xiàn)象，不是偶然現(xiàn)象，而是一個長期歷史趨勢的開端。中國傳統(tǒng)終極文化（儒家文化）正迎來一個復興的時代。

五、影響文化命運的基本變量

上述分析結(jié)果決不是統(tǒng)計上的“巧合”，其背后有著深刻的因果關系。探索這些因果關系，有助于加深對終極文化演變規(guī)律的認識，也有助于擴展已有的理論成果。

工具文化

亨廷頓理論告訴我們，工具文化是影響文化命運的基本變量。亨廷頓的二元分析框架，把終極文化與工具文化的關系置于分析的焦點。亨廷頓認為，隨著工具文化現(xiàn)代化的成功，傳統(tǒng)終極文化有可能復興。

亨廷頓理論最強大的“對手”是歷史唯物主義。歷史唯物主義認為，存在決定意識，而不是意識決定存在；經(jīng)濟基礎決定上層建筑及意識形態(tài)；隨著經(jīng)濟基礎的變更，上層建筑也將隨之發(fā)生變革。[19]按照歷史唯物主義的邏輯，產(chǎn)生于農(nóng)耕時代的中華傳統(tǒng)文化，在工商時代注定要被淘汰，這是因為，經(jīng)濟基礎發(fā)生了巨變，附著于其上的文化也必然隨之改變。歷史唯物主義進一步指出，經(jīng)濟基礎取決于生產(chǎn)力，而生產(chǎn)力又取決于生產(chǎn)技術(shù)。如今全世界都采用了來自西方的科學技術(shù)，那么接受來自西方的文化也就是別無選擇的結(jié)局。因此，歷史唯物主義的論斷與亨廷頓理論的預言是針鋒相對的，當然也與中國的經(jīng)驗相沖突。

作為一種關注長時段的宏大的結(jié)構(gòu)性理論，歷史唯物主義強調(diào)終極文化對于工具文化的依賴性，輕視或忽視終極文化相對于工具文化的自主性也屬“情有可原”。實際上，終極文化確實會隨著工具文化的變化而變化，但是終極文化也具有超越工具文化（技術(shù)和經(jīng)濟變量）的自主性。

終極文化之所以具有（某種程度的）獨立于經(jīng)濟的自主性，大概有這樣幾個原因：一、個人和人類社會面對的基本問題，在人類社會產(chǎn)生之初就存在了，也被人們意識到了，并且作出了有效地回答。這些問題及其答案構(gòu)成了一個社會的終極文化。而基本問題一般不會隨著社會的發(fā)展而變化或消逝，其答案一般也不會隨著時代的變化而發(fā)生實質(zhì)性的變化。二、家庭、社區(qū)、團體等社會化主體是“非常保守的”。它們的運行邏輯非常成熟而且很少改變。而這些原初性的、基礎性的文化要素，正是通過它們世代傳承下來的。因此，民族的終極文化往往非常穩(wěn)定，具有抵御經(jīng)濟和政治沖擊的能力。三、這些終極價值，與具體的技術(shù)、經(jīng)濟組織形式、政治制度、特定階級的切身利益“距離遙遠”，沒有直接的、強烈的聯(lián)系，因而也不會“緊隨”后者的變化而變化。四、即使存在聯(lián)系，“舊的”終極文化也不一定就會與“新的”工具文化發(fā)生沖突。這是因為，技術(shù)、經(jīng)濟組織方式、政治制度、文化或意識形態(tài)，它們的組合方式不是唯一的，即它們之間不存在“一一對應”關系，而是存在多樣化的組合方式。西方人的歷史經(jīng)驗所確定的那種組合模式，并不是所有民族的唯一選擇。相反，完全可能存在其他的、更加有效的組合模式，例如東亞的儒家資本主義。五、在處于無政府狀態(tài)的當今世界上，民族國家是最重要的行動主體，民族主義的威力不容忽視。民族國家為民族文化的生存與發(fā)展提供了載體，而民族主義則為其提供了“集體行動框架”[20]。文化民族主義就是民族國家保衛(wèi)自己的終極文化的意識形態(tài)。

強調(diào)文化相對于經(jīng)濟的自主性，并不意味著否認經(jīng)濟變量的巨大影響力。否則，亨廷頓的“二元文化模型”就失去意義了，“U字型曲線”也不能成立，中國本土文化復興也無法解釋了。與馬克思一樣，亨廷頓也關注“文化/經(jīng)濟”關系。在這方面，他們是一致的。他們的理論的基本區(qū)別在于：一、在馬克思的模型中，至少在“長時段”內(nèi)，經(jīng)濟因素是唯一的自變量。而在亨廷頓的理論中，經(jīng)濟因素不是“唯一的”自變量，文化自身的性質(zhì)、人們的態(tài)度、策略和行為、國際環(huán)境也是不容忽視的自變量，但是經(jīng)濟因素仍然是一種“具有決定性影響的”自變量。二、在馬克思模型中，對于既存的文化來說，經(jīng)濟發(fā)展對它的影響表現(xiàn)為一條單調(diào)下降的直線。而在亨廷頓模型中，卻存在多條曲線，既有單調(diào)下降的直線，也有原地踏步的圓圈，還有“U字型曲線”等。三、在馬克思的理論視域中，沒有“國際因素”。而亨廷頓是在國際視域中討論一國的經(jīng)濟與文化關系的。四、馬克思通過“經(jīng)濟基礎/上層建筑模型”建立經(jīng)濟與文化的關系。在亨廷頓理論中，把經(jīng)濟和文化聯(lián)系起來的是個人、群體和民族對“認同”的需要。在全球經(jīng)濟競賽中敗北，導致人們喪失對自己文化的信心，轉(zhuǎn)而認同外部文化；而民族國家在經(jīng)濟上的成功，又使人們重獲對自己文化的信心，回過頭來認同自己的文化。綜上所述，亨廷頓并不是不重視經(jīng)濟對文化的影響，更不是主張“意識決定存在”，實際上，他提出了一種與馬克思不同的經(jīng)濟決定論。

文化的內(nèi)涵和組織形態(tài)

某些伊斯蘭國家，在工具文化的現(xiàn)代化方面是失敗的，但是它們?nèi)匀挥行У毓淌刂约旱膫鹘y(tǒng)終極文化。一些后發(fā)國家，盡管工具文化的現(xiàn)代化也很成功，但卻看不到其傳統(tǒng)文化復興的跡象。而中國，伴隨著工具文化現(xiàn)代化的成功，其傳統(tǒng)終極文化得到復興?？梢?，工具文化的狀態(tài)不是影響終極文化命運的唯一變量。

人們往往把文化看做“因變量”，習慣于在文化之外尋找文化演變的“自變量”。其實，文化自身的屬性對文化的命運也有直接的、重大的影響，也就是說，文化既是因變量，也是自變量。所以，有必要從文化自身入手考察文化的命運。

可以把終極文化分為三種類型：一、“大宗教型文化”。終極文化的載體是一個偉大的宗教，擁有悠久的歷史、成熟的教義、高度發(fā)達而且獨立的組織體系、成功的財務模式、廣泛的群眾基礎。此類文明的終極文化的自主性很強，足以擺脫工具文化的影響而“自行其是”。二、“強勢型文化”。終極文化非常成熟，而且具有獨立于工具文化的生存潛力。它的自主性較強，雖不足以罔顧工具文化而“自行其是”，但擁有復興的巨大潛力。三、“弱勢型文化”。終極文化非常弱小，既沒有豐富的內(nèi)涵，也沒有獨立的強有力的組織形態(tài)，易被外來文化同化。

借鑒亨廷頓理論，經(jīng)過簡單地歸納，可以在“文化類型”、“工具文化現(xiàn)代化”、“文化命運”之間建立某種聯(lián)系。具體來說，一、大宗教型文化，由于終極文化的載體是一個偉大的宗教，所以無論其工具文化的命運如何（現(xiàn)代化成功或失?。?，終極文化都會持續(xù)存在并占據(jù)主導地位。伊斯蘭文明的終極文化即屬于這一類型。二、強勢型文化，其終極文化將伴隨工具文化的衰弱而衰?。蝗绻ぞ呶幕F(xiàn)代化始終沒有出現(xiàn)轉(zhuǎn)機，那么其終極文化將逐漸消亡；但是，隨著工具文化現(xiàn)代化的成功，它將會在衰敗之后轉(zhuǎn)而復興。三、弱勢型文化，不論工具文化現(xiàn)代化成功或失敗，其終極文化都將西化。其實，世俗性的終極文化幾乎都被西方文明擊垮了。在西方文明面前，弱勢文化更是不堪一擊。只有宗教性文化（如伊斯蘭文明）和非常偉大的文化（如儒家文明），才有可能在西方文化的重壓下免于成為“博物館陳列品”的厄運。

中國傳統(tǒng)終極文化屬于典型的“強勢型終極文化”，沒有獨立而強大的組織體系，但有豐富的內(nèi)涵、突出的特質(zhì)、悠久的歷史，而且覆蓋了龐大的人口和遼闊的國土，所以盡管不能無視工具文化的變遷，但擁有巨大的復興潛力，一旦時機成熟就會東山再起。

表9：終極文化命運類型

盡管文化自身蘊含了復興的潛能，工具文化現(xiàn)代化獲得了巨大的成功，但是沒有當下人們的努力，傳統(tǒng)文化復興還不能變?yōu)楝F(xiàn)實。

基礎性的現(xiàn)實因素是鄧小平發(fā)動的改革開放。對外開放帶來了“文化認同”的需求或動力。跨國交往和國際沖突的增加，強化了人們尋求文化認同的緊迫感。人們比以往任何時候都更加需要知道“我是誰”，需要知道使“我們”和“他們”相互區(qū)別的究竟是什么。與此同時，工具文化現(xiàn)代化的成功則增加了人們對自身文化的自信心，一掃以往的自卑和絕望。人們更加熱愛自己的文化，更加積極地認同自己的文化。

改革開放也帶來了一系列問題，包括不規(guī)范的市場行為、嚴重的社會不平等、愈演愈烈的腐敗、理想和道德的淪喪等等。它們構(gòu)成了傳統(tǒng)終極文化復興所面對的“結(jié)構(gòu)性緊張”。同時，對外開放、市場化改革、價值觀更替，也使執(zhí)政黨的合法性受到侵蝕，官方意識形態(tài)面臨嚴重危機。民間和政府把造成上述問題的深層原因歸結(jié)為“文化危機”，更確切地說是信仰危機、價值危機、道德危機。正是對這些問題的強烈感受，以及對其深層根源的判斷，促使他們轉(zhuǎn)而關注傳統(tǒng)文化資源，并希望通過復興傳統(tǒng)文化來解決這些問題。[21]

在這種局勢下，政府意識到必須通過意識形態(tài)創(chuàng)新來對抗西方的壓力。同時，要解決各種嚴重的經(jīng)濟、社會和政治問題，重建幾近崩潰的道德和價值觀，抵御西方文化的侵蝕和示范壓力，增強國家認同感和民族凝聚力，提高國家的國際競爭力，也需要文化的重建。在文化重建過程中，政府不再僅僅聚焦外來的西方文化，也開始逐漸訴諸于本土文化資源。決策集團越來越清醒地認識到，中國的傳統(tǒng)文化具有可觀的潛力，能夠幫助他們解決面對的緊迫而嚴重的問題。于是，政府對傳統(tǒng)文化的態(tài)度發(fā)生了大幅度的轉(zhuǎn)變，并采取了一系列有效的行動推動傳統(tǒng)文化復興。[22]

政府的轉(zhuǎn)變也為民間復興傳統(tǒng)文化的行動塑造了全新的“政治機遇結(jié)構(gòu)”。改革開放為傳統(tǒng)文化的復興開辟了一個較為寬松的政治環(huán)境，政府的默認、鼓勵和支持也有力地推動了民間行動。而且民間的行動者也認識到，通過復興本土的傳統(tǒng)文化，可以有效地解決他們所感知的現(xiàn)實問題。于是，民間行動者在“結(jié)構(gòu)性緊張”的驅(qū)動下，在良好的“政治機遇結(jié)構(gòu)”的慫恿下，在偉大傳統(tǒng)的激勵下，開始發(fā)起各種復興傳統(tǒng)文化的行動。[23]而民間與政府的良性互動，又使得傳統(tǒng)文化復興運動獲得了“倍增動力”。

簡而言之，社會的文化危機、政府的合法性危機、國家硬力量的發(fā)展以及國際地位的提升共同推動了傳統(tǒng)文化的復興。

小結(jié)

中國傳統(tǒng)終極文化之所以會在此時走上復興之路，究其原因，第一是中國的終極文化具有超越時代的素質(zhì)，這種素質(zhì)孕育了其復興的“可能性”。第二是工具文化現(xiàn)代化獲得了空前的成功，這種成功創(chuàng)造了使可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的“大勢”。第三是當下的有利的現(xiàn)實的經(jīng)濟、政治、社會和國際條件。

綜上所述，傳統(tǒng)文化的屬性、工具文化的狀態(tài)和現(xiàn)實條件是影響傳統(tǒng)文化命運的三個基本變量。

六、中國傳統(tǒng)文化復興的意義

改革開放以來，中國的經(jīng)濟總量獲得了舉世矚目的增長，然而自主創(chuàng)新缺乏、核心技術(shù)落后、戰(zhàn)略產(chǎn)業(yè)發(fā)展滯后，決定了中國經(jīng)濟發(fā)展在“質(zhì)”上的不足。就像一個人擁有了發(fā)達的肌肉，但缺少健康的骨骼。在高速經(jīng)濟增長的背后，中國并未成功的樹立自己的核心價值觀，建立有效的意識形態(tài)、基本制度、具有感召力的生活方式。這就像一個人沒有靈魂。如果說肌肉和骨骼顯示了一個人的“硬力量”，那么靈魂和精神就反映了他的“軟力量”。

約瑟夫?奈一針見血地指出：雖然中國在經(jīng)濟方面取得了舉世矚目的成績，但在軟力量方面，還要花更長久的時間才能取得接近美國當前水平的影響力。 [24]這一論述清晰明確地指出了中國力量結(jié)構(gòu)的基本特征——不平衡，相對而言，硬力量強，而軟力量弱。

建設軟力量不是一朝一夕的事情，但中國在硬力量建設方面取得的成就已經(jīng)賦予了我們建設軟力量的自信。

真正的大國必須具有與之相稱的軟力量——全球性的軟力量，而真正的全球性的軟力量必須具有普世性。因此，建設中國的軟力量，就是建立一種新的普世性體系，去取代舊的普世性體系，而不是被現(xiàn)有的體系同化。從這種意義上說，中國的軟力量建設必須堅守本土文化的核心地位，并在基礎上，兼收并蓄，博采眾長。

軟力量建設的關鍵是文化重建，包括價值體系或道德體系的重建以及政治哲學或意識形態(tài)的重建。無論是價值重建，還是意識形態(tài)重建，儒家文化的復興都將起到異常重要的作用。而儒家文化的傳播，也將有助于中國價值觀在國際中的確立、中國制度正當性的強化，以及中國全球競爭力的提升。有鑒于此，本文的研究結(jié)論給我們帶來了至為重要的積極的信號！

時至今日，持續(xù)30多年的硬力量一枝獨秀的發(fā)展模式已經(jīng)不可能繼續(xù)維持了，失衡的力量結(jié)構(gòu)必須立即進行校正，軟力量建設必須被提到最緊迫的日程中來。沒有軟力量的補償性的大發(fā)展，中國不但無法成為真正的大國，而且已經(jīng)取得的硬力量的發(fā)展成就也有可能喪失?？梢哉f，文化建設將決定中國經(jīng)濟、社會、政治、文化是否能夠持續(xù)健康發(fā)展，將決定中國在世界上的地位。在這種意義上，可以毫不夸張地說——“文化決定命運”！

【注釋】

[1] 康曉光在《中國歸來》和《陣地戰(zhàn)》中，運用社會運動理論和社會化理論，系統(tǒng)地描述、分析了上述文化復興現(xiàn)象。參見康曉光：《中國歸來》，世界科技出版社，2008年版；康曉光等：《陣地戰(zhàn)》，社會科學文獻出版社，2010年版。

[2] [美]塞繆爾?亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社，1999年版。

[3] 儒家文化是舉世公認的中國傳統(tǒng)文化特別是其終極文化的核心。實際上，以下四種理論中，張之洞、列文森、亨廷頓等人所討論的“中國文化”就是“儒家文化”。

[4] 張之洞的原話是“舊學為體，新學為用”。參見：張之洞：《勸學篇》，中州古籍出版社，1998年版，第121頁。

[5] 張之洞：《勸學篇》“外篇?會通第十三”，中州古籍出版社，1998年版，第161頁。

[6] 張之洞：《勸學篇》“內(nèi)篇?循序第七”，中州古籍出版社，1998年版，第90頁。

[7] 張之洞：《勸學篇》“內(nèi)篇?明綱第三”，中州古籍出版社，1998年版，第70頁。

[8] 張之洞：《勸學篇》“外篇?設學第三”，中州古籍出版社，1998年版，第121頁。

[9] 張之洞：《勸學篇》“內(nèi)篇?循序第七”，中州古籍出版社，1998年版，第90頁。

[10] 張之洞：《勸學篇》“內(nèi)篇?循序第七”，中州古籍出版社，1998年版，第90頁。

[11] 張之洞：《勸學篇》“序”， 中州古籍出版社，1998年版，第42頁。

[12] 張之洞：《勸學篇》“外篇?變法第七”，中州古籍出版社，1998年版，第133頁。

[13] 實際上，存在著兩種對立的西化目標，一是資本主義化，一是社會主義化。馬克思主義就是一種最有力的歐洲中心論理論。

[14] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，第61頁，中國社會科學出版社，2000年版。

[15] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，第62頁，中國社會科學出版社，2000年版。

[16] 塞繆爾?亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第67-68頁，新華出版社，1999年版。

[17]國家統(tǒng)計局：《2006中國統(tǒng)計年鑒》，中國統(tǒng)計出版社，2006年，第26頁、第27頁、第32頁、第33頁、第38頁、第60頁。

[18]世界銀行：《2007年世界發(fā)展報告》，清華大學出版社，2007年，第290頁、第291頁、第296頁、第297頁。

[19] 《馬克思恩格斯選集》（第二卷），人民出版社，1972年版，第82-83頁。

[20] “集體行動框架”與下文提到的“結(jié)構(gòu)性緊張”和“政治機遇結(jié)構(gòu)”均是社會運動理論的核心概念。參閱：何明修：《社會運動概論》，三民書局股份有限公司（中國臺灣），2005年版；Donatella della Porta / Mario Diani：《社會運動概論》，巨流圖書有限公司（中國臺灣），2002年版。

[21] 參見：康曉光：《中國歸來》，世界科技出版社，2008年版。

[22] 康曉光在《中國歸來》一書中，對政府在傳統(tǒng)文化復興運動中的態(tài)度、策略和行動進行了系統(tǒng)的描述和分析。

[23] 康曉光在《中國歸來》一書中，根據(jù)大規(guī)模的田野調(diào)查，對傳統(tǒng)文化復興運動的民間參與者，以及他們的動機、目標、策略、行動方式、資源動員、面對的問題和政治環(huán)境，進行了系統(tǒng)的描述和分析。

[24] 約瑟夫?奈：《軟力量——世界政壇成功之道》，第91頁，東方出版社，2005年版。

責任編輯：葛燦