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微孔子，我們將“無(wú)家可歸”

——圣人孔子、圣地曲阜與中華民族的精神家園論稿

作者：宋立林

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《中和學(xué)刊》第2輯，2010年出版

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十八日戊申

           耶穌2016年1月27日

如果說，如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化是近現(xiàn)代中國(guó)主題的話，那么，中/西、古/今之間的對(duì)立沖突、焦慮緊張，可以說是一百六十多年來(lái)中華民族最為深刻的歷史記憶。而作為中國(guó)古代文化代表的孔子，則猶如一座風(fēng)向標(biāo)，其地位的起伏反映著各個(gè)時(shí)期中與西、古與今之間矛盾沖突的輕重緩急。

孔子不僅在古代，在近現(xiàn)代尤其是二十世紀(jì)，更是中國(guó)思想文化乃至政治話語(yǔ)中的焦點(diǎn)。以至于今天我們討論中國(guó)的一切思想文化乃至政治思想，也仍然饒不開孔子，盡管人們可以否定他、批判他。[1]

一、民族精神的失落與回歸

縱觀這一百五六十年的近代中國(guó)歷史，孔子的近代命運(yùn)，可謂多舛矣。而這一切都事關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)文化乃至整個(gè)中華民族的精神家園逐漸失落之大問題。

十九世紀(jì)四十年代，隨著西方文化的強(qiáng)勢(shì)入侵，大清帝國(guó)的江山岌岌可危，已是風(fēng)雨飄搖，大廈將傾。盛行了一千三百年的科舉制度，在張之洞等大臣的極力推動(dòng)下，終于在1905年開始退出歷史舞臺(tái)。1912年，中華民國(guó)的教育總長(zhǎng)蔡元培下令，停止各校讀經(jīng)。1915年開始的新文化運(yùn)動(dòng)，開始打出反傳統(tǒng)的旗幟，且愈演愈烈，“打倒孔家店”成為這一運(yùn)動(dòng)的代表性口號(hào)。五十多年后的“文化大革命”，孔子再一次被拉出來(lái)，成為“拉歷史倒車”的“罪魁禍?zhǔn)住?，人們開始習(xí)慣于用“孔老二”來(lái)表示對(duì)孔子的蔑視和不屑。而這一切多與中國(guó)人急切趕超世界潮流、進(jìn)入現(xiàn)代化國(guó)家的沖動(dòng)息息相關(guān)。

當(dāng)時(shí)間進(jìn)入新的世紀(jì)之際，中國(guó)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展、東方巨龍的迅速崛起，令世界矚目。于是有了美國(guó)學(xué)者塞繆爾·亨廷頓的“文明沖突論”，預(yù)示未來(lái)的世界沖突主要來(lái)自“儒教中國(guó)”和基督教的西方世界。這種觀點(diǎn)固然是有著某種政治目的的聳人聽聞，但也確實(shí)表明了中國(guó)已非百年前任人宰割、落后挨打的“東亞病夫”了。

只要不是故意歪曲，改革開放的三十年的成績(jī)誰(shuí)都不會(huì)否認(rèn)。中國(guó)經(jīng)濟(jì)騰飛、物質(zhì)極大豐富，人民生活水平與三十年前相比，發(fā)生了翻天覆地的變化。

然而，人們忽然有一天意識(shí)到，物質(zhì)豐富的自己，精神上居然喪失了家園?，F(xiàn)在很多中國(guó)人發(fā)生了民族身份的認(rèn)同危機(jī)。列文森曾在其《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》一書中指出，儒教在現(xiàn)代中國(guó)已經(jīng)進(jìn)入了博物館。其實(shí)，整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化漸行漸遠(yuǎn)，我們的生命生活逐漸被外在的東西包裹起來(lái)，甚至出現(xiàn)了太多的“香蕉人”（許嘉璐語(yǔ)），我們還是炎黃子孫嗎？換句話說，我們還以“炎黃子孫”為榮嗎？為什么會(huì)出現(xiàn)這種局面？

原因就在于，我們?cè)谝话俣嗄甑臅r(shí)間里，為了盡快趕超西方，極力欲與自己的傳統(tǒng)決裂。中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中與傳統(tǒng)的斷裂程度，不說是唯一的，那也是在世界現(xiàn)代化史上罕見的。這一方面似乎推動(dòng)了現(xiàn)代化的順利進(jìn)行；但另一方面，當(dāng)時(shí)過境遷，這種傳統(tǒng)的斷裂所隱含的負(fù)面因素便漸漸暴露出來(lái)。

根據(jù)民族學(xué)和文化學(xué)的研究，一個(gè)民族之所以存在是基于其獨(dú)特的歷史經(jīng)驗(yàn)和文化資源。歷史學(xué)家錢穆先生也曾這樣警告過我們，歷史、文化、民族三位一體。其實(shí)我們的古人之所以特別重視“歷史”，就源于保存民族記憶的考慮。一個(gè)民族賴以生存的精神之根，是數(shù)千年積淀培育的民族文化傳統(tǒng)。盡管這個(gè)傳統(tǒng)也會(huì)自然的發(fā)生變異，但人為切斷的后果，卻是自我精神的戕害和閹割。一時(shí)間，物質(zhì)的發(fā)達(dá)，并沒有帶來(lái)完全的自信，舉目四望，泱泱華夏、茫茫九州，從衣食住行到思想觀念，傳統(tǒng)的影子日漸稀薄和模糊。儒學(xué)和傳統(tǒng)被西方所謂“現(xiàn)代化”所取代，人們多以為是社會(huì)自然進(jìn)化的必然。不過，稍稍梳理一下近代的歷史，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒學(xué)與傳統(tǒng)的退出，更大程度上是國(guó)人“自覺”“斬?cái)唷钡慕Y(jié)果。這也為今天儒學(xué)與傳統(tǒng)一定程度上的復(fù)興，提供了可能。

當(dāng)然，現(xiàn)代化本身所隱含的弊端，如物質(zhì)主義、消費(fèi)主義、庸俗化、娛樂化等等在西方世界也已經(jīng)日益顯現(xiàn)，文化矮化現(xiàn)象日漸嚴(yán)重，整個(gè)人類文明面臨極大挑戰(zhàn)。為了尋求對(duì)策，某些西方有識(shí)之士將目光投向了遙遠(yuǎn)的東方中國(guó)。于是有了所謂1988年諾貝爾獎(jiǎng)獲得者的巴黎“宣言”：人類要在二十一世紀(jì)生存下去，必須回首兩千五百年前到孔子那里尋找智慧。

這種“文化矮化”、“文化危機(jī)”現(xiàn)象在正在現(xiàn)代化進(jìn)程中的中國(guó)更加嚴(yán)重，已經(jīng)引起了國(guó)人的廣泛關(guān)注。人們也開始將目光投向被鄙棄已久的傳統(tǒng)文化。當(dāng)季羨林先生喊出“二十一世紀(jì)是中國(guó)文化的世紀(jì)”的時(shí)候，一股恢復(fù)民族自信、復(fù)興民族文化的號(hào)角吹響了。在經(jīng)歷了八十年代西化狂潮之后，物極必反，傳統(tǒng)文化的研究熱潮涌現(xiàn)，于是有了李澤厚“思想淡出，學(xué)術(shù)突顯”的感嘆。學(xué)術(shù)界的這種變化也漸漸影響到了民間。

從九十年代中后期開始，一股悄然興起的讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)從海峽對(duì)岸蔓延到了大陸的各個(gè)地方；一些以儒家自居的學(xué)人在2004年舉行“龍場(chǎng)會(huì)講”，被稱為“大陸文化保守主義的集體亮相”。隨后國(guó)學(xué)熱潮驟然升溫。停頓了五十多年的官方祭孔也在曲阜孔廟重新舉行，而且規(guī)格越來(lái)越高，給人們帶來(lái)很多期待。私塾、書院這些業(yè)已消失了近百年的教育形式居然遍地開花。有第二黨校之稱的中國(guó)人民大學(xué)也及時(shí)地成立了“國(guó)學(xué)院”。2006年，中央電視臺(tái)百家講壇推出于丹的《論語(yǔ)心得》系列講座，中華書局迅即出版同名書籍，一時(shí)間洛陽(yáng)紙貴。

2007年的中國(guó)共產(chǎn)黨十七大，將近幾十年來(lái)中國(guó)精神家園失落的問題高屋建瓴地提出，并將建設(shè)中華民族共有的精神家園的任務(wù)提上議事日程，這將直接推動(dòng)傳統(tǒng)文化的復(fù)興和中華民族精神家園的重建以及中華新文化的建設(shè)。

竊以為，在中華民族共有精神家園的建設(shè)之中，重中之重就是從傳統(tǒng)文化中汲取有益資源，尤其是從孔子、儒學(xué)中尋求資源。而這是與孔子、儒學(xué)在中國(guó)歷史文化中的地位和其本身的特質(zhì)決定的。

二、孔子歷史地位的重估

孔子者，中國(guó)文化之中心也。無(wú)孔子則無(wú)中國(guó)文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開。

這是近代著名歷史學(xué)家、文化史家柳詒征先生在其《中國(guó)文化史》中對(duì)孔子的評(píng)價(jià)。其實(shí)類似的評(píng)價(jià)，早在元代武宗時(shí)期就有：先孔子而圣者，非孔子無(wú)以明；后孔子而圣者，非孔子無(wú)以法?，F(xiàn)代新儒家“三圣”之一的梁漱溟先生也曾說：孔子以前的中國(guó)文化，差不多都收在孔子手里；孔子以后的中國(guó)文化，又差不多都從孔子那里出來(lái)。這些說法，是很有典型性的。[2]孔子在中國(guó)歷史上、文化上的地位，可以從中約略看出。

也正因?yàn)榭鬃尤鍖W(xué)的地位如此重要，所以近代以來(lái)，孔子思想成為新學(xué)者所攻擊的對(duì)象。倡導(dǎo)新文化的思想家們?yōu)榱送茝V新文化的目的，著力從中國(guó)固有文化中發(fā)現(xiàn)可以與西方思想相契合的素地，將墨學(xué)等諸子的地位進(jìn)行重新估量，突顯諸子以貶抑孔子和儒家。尤其是胡適之先生《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）的問世，這一被蔡元培先生肯定的所謂“諸子等量齊觀”說影響日漸深遠(yuǎn)，已成為當(dāng)今學(xué)人的“共識(shí)”。即使所謂新儒家的代表人物杜維明先生也是如此認(rèn)識(shí)。比如他多次談到孔子儒學(xué)的三期發(fā)展，即從曲阜一地進(jìn)而擴(kuò)展到山東齊魯大地，漢代成為全國(guó)性思想影響，然后第三期就是走向世界。言下之意，儒學(xué)只不過是魯國(guó)文化的產(chǎn)物而已。然而經(jīng)過我們的研究和對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)，這種將孔子儒家與諸子等量齊觀的看法，雖然在近代起到了思想解放和意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)型的作用，但是卻未必符合歷史的實(shí)際。

孔子之學(xué)在漢代“獨(dú)尊”之后，成為兩千多年的意識(shí)形態(tài)，居于官方的統(tǒng)治地位，其他諸子與之地位懸殊，自然是有目共睹的。但“獨(dú)尊”之前的孔學(xué)是否與其他諸子“等量齊觀”呢？竊以為，非是。儒學(xué)與諸子畢竟不同，不僅是在后世的地位不同，其本身的價(jià)值與諸子也有著天壤之別。在現(xiàn)代很多學(xué)者心目中，儒學(xué)僅僅是產(chǎn)生于曲阜一地的思想學(xué)說，是魯國(guó)地域文化的產(chǎn)物。蒙文通、勞思光等先生即以儒學(xué)為魯?shù)刂畬W(xué)，可以說是這一觀點(diǎn)的代表。[3][③]固然，儒學(xué)有著魯國(guó)地域文化的特點(diǎn)，但一種思想文化的產(chǎn)生，除了地域文化的影響之外，還與其創(chuàng)始人本身的人生閱歷、知識(shí)積累、思想視閾、文化氣象等相關(guān)。比如孔子一生四處游學(xué)、博覽群書，并具有開放性、與時(shí)俱進(jìn)的特點(diǎn)，加之以“斯文”為己任，因之孔子儒學(xué)具有了其他諸子所不具備的特質(zhì)，也使得儒學(xué)在后世具有其他諸子無(wú)法企及的地位。而且即使從地域文化一點(diǎn)而論，這些學(xué)者也恰恰忽略了一點(diǎn)：魯文化除了作為一種地域文化之外，它還有一個(gè)其他地域文化所不具備的地位。魯文化乃是周代文明在東方的代表，或者說魯文化體現(xiàn)的即是典型的周代文明。關(guān)于魯文化的這種特殊地位，歷來(lái)都有學(xué)者予以闡述，郭克煜、楊朝明先生等對(duì)此更是進(jìn)行了細(xì)致分析和探討。[4]在此我們不必贅述。而且，儒家文化亦不等同于魯文化。魯文化只是儒家文化誕生的一個(gè)母體。孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)是全面繼承上古三代文明的基礎(chǔ)上、通過因革損益、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化而形成的。

根據(jù)牟宗三先生的看法，面對(duì)同樣的“周文疲敝”的局面，只有儒家采取了承繼和肯定的態(tài)度，其他諸子如道家、墨家和法家等都是否定的態(tài)度。[5]“述而不作，信而好古”的孔子“祖述堯舜，憲章文武”。以“六經(jīng)”為主的中華元典，代表了早期中國(guó)文明的結(jié)晶，而只有儒家將之自覺的傳承、詮釋、踐履。而孔子儒家之學(xué)之所以不同于其他諸子，也與其特質(zhì)有關(guān)。

那么，說孔子儒學(xué)是中國(guó)歷史的正統(tǒng)和主流，是否就會(huì)否定其他諸子尤其是后世佛教和道教的地位與作用呢？當(dāng)然非也?？鬃尤鍖W(xué)居于主流，并非說中國(guó)文化只有儒學(xué)，儒學(xué)等于傳統(tǒng)文化。今天強(qiáng)調(diào)孔子和儒學(xué)的價(jià)值，是與其特殊價(jià)值和現(xiàn)代意義分不開的。

四川大學(xué)黃玉順先生有一句名言：人天然是儒家。干春松先生也對(duì)此十分服膺。竊以為這正說明了孔子之學(xué)是貼近人生和社會(huì)的?？鬃拥乃妓耄允菑娜松鐣?huì)出發(fā)的，是從人之常情出發(fā)的。當(dāng)然，歷史上雖然儒學(xué)獨(dú)尊，但是思想文化也是異彩紛呈，儒學(xué)本身是開放的，中國(guó)的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)都是多元的，而非一元的。恰恰是這種歷史的慣性，在近代推動(dòng)了對(duì)西學(xué)的接納和認(rèn)可。這是我們必須意識(shí)到的。李晨陽(yáng)先生在其《道與西方的相遇》[6]一書中，曾分析了中國(guó)歷史上這種思想多元主義現(xiàn)象，并對(duì)未來(lái)中國(guó)文化與西方文化的接榫表示了樂觀的期待。

但是，今天仍然有不少的學(xué)者和思想家對(duì)孔子、儒學(xué)以及傳統(tǒng)文化保持著深深的誤解和警惕。原因是儒學(xué)曾經(jīng)是中國(guó)歷史上兩千多年的意識(shí)形態(tài)，是被政治化、意識(shí)形態(tài)化了的。其實(shí)，警惕當(dāng)然要有，但誤解必須消除。李零教授今年出版了《喪家狗——我讀<論語(yǔ)>》[7]，一石激起干層浪，對(duì)于孔子、儒學(xué)的對(duì)立的觀點(diǎn)再次針鋒相對(duì)、短兵相接。李零說，孔子不是圣人，孔子只是一個(gè)在現(xiàn)實(shí)世界找不到精神家園的喪家狗，是一個(gè)唐·吉訶德，是一個(gè)教書匠。李零極為反感當(dāng)下的孔子熱，對(duì)歷史上和今天的將孔子道德化、政治化和宗教化的傾向表示極度的反對(duì)和批判。但李零在聲稱自己恢復(fù)真實(shí)客觀的孔子形象的時(shí)候，實(shí)際上，我們分明看到了李零的影子。

我十分理解李零先生的心態(tài)和心思。然而我想孔子之被奉為圣人、儒學(xué)之政治化、道德化和宗教化固然與政治和權(quán)勢(shì)的利用分不開，但卻未必如此簡(jiǎn)單?？鬃颖緛?lái)就是企圖用世的思想家，其思想主要的便是政治思想。其實(shí)古今中外，但凡一家思想用于政治和社會(huì)的實(shí)踐，無(wú)不有被利用的危險(xiǎn)，非獨(dú)孔子儒學(xué)為然。而且，從另一個(gè)角度說，孔子思想起到了“化道德”、“化政治”、“化宗教”的作用，沒有孔子的中國(guó)歷史將是另一番景象。今天，孔子思想能否實(shí)現(xiàn)對(duì)政治、道德、宗教和社會(huì)等方方面面的“化”，正是國(guó)人所關(guān)注的。盡管我們承認(rèn)孔子和儒學(xué)決非“包治百病的靈丹妙藥”，任何抱有這種想法的人都是荒唐愚蠢的。但卻不能反過來(lái)，完全否定其價(jià)值。我們以為，僅僅依靠孔子和儒學(xué)，我們的民族未必會(huì)使得我們民族發(fā)展更好，但沒有孔子儒學(xué)，我們的民族發(fā)展一定出現(xiàn)問題。這里有一種必要條件和充分條件的問題。

孔子是圣人，是歷史的必然選擇。這是孔子思想的特點(diǎn)和價(jià)值所決定的，并非僅僅是統(tǒng)治階級(jí)的一廂情愿?？鬃赢?dāng)然否認(rèn)自己是圣人，但恰恰是因?yàn)樗闹t虛成就了他的思想和人格。依李零先生的說法，孔子不承認(rèn)自己是圣人所以孔子不是圣人。那么一個(gè)人自奉為圣人那就是圣人了，豈不荒唐！李零先生說孔子的圣人地位是弟子和統(tǒng)治者捧起來(lái)的。而這恰恰說明孔子思想的魅力和影響，得到了弟子和后世的廣泛認(rèn)可和贊同。如果說孔子曾經(jīng)被統(tǒng)治者利用而今天必須被摒棄的話，就像一個(gè)人拿刀殺人，法官不去追究殺人者的責(zé)任而斤斤計(jì)較的卻是刀的責(zé)任一樣的“豈有此理”。

圣人，是孔子和儒家所向往的理想人格的典范。我們揆諸中國(guó)歷史，除了孔子這樣的思想家、這樣的人格氣象，還有誰(shuí)能當(dāng)?shù)闷鹗ト四?？圣人，并不是讓人頂禮膜拜的對(duì)象，也非供奉起來(lái)的雕像，圣人是一種人生境界，是一種理想人格，是既仁且智的完美形象，是一種文化上的象征。中國(guó)文化是一種“希圣希賢”的文化，而“圣”是一種“人”之“格”，而非宗教之“神格”，因此中國(guó)文化與西方最大的差異就是人文主義盛而宗教色彩淡薄。而這正是由孔子思想和原始儒學(xué)的思想特質(zhì)決定的。

三、孔子思想特質(zhì)與人文教化傳統(tǒng)

孔子和原始儒學(xué)的特質(zhì)到底是什么？對(duì)此，古今中外學(xué)者存在很大分歧。其實(shí)，對(duì)儒學(xué)特質(zhì)的理解，可以直接從儒家之得名為“儒”入手進(jìn)行考察。對(duì)此，前輩學(xué)者如章太炎、胡適之、郭沫若、徐中舒等先生對(duì)“儒”的本義進(jìn)行了有益的探索，為認(rèn)識(shí)這一問題提供了極大的幫助?！吨芏Y·天官·大宰》云：“以九兩系邦國(guó)之民……四曰儒，以道得民?！编嵭⒃唬骸叭澹T侯保氏有六藝以教民者?！笨梢姡灞緸橐环N教職。《地官·大司徒》云：“以本俗六安萬(wàn)民……四曰聯(lián)師儒。”鄭注曰：“師儒，鄉(xiāng)里教以道藝者?！编嵭慕忉寫?yīng)當(dāng)是可信的。師儒聯(lián)稱，可見儒與師密切相關(guān)。當(dāng)然，《周禮》所謂“儒”可能是一種“官儒”，不可等同于孔子儒學(xué)之“儒”，但無(wú)疑孔子學(xué)派之所以被稱為“儒”，與此有著淵源關(guān)系。章太炎、胡適之、徐中舒各家皆以“教師”為解，可謂卓識(shí)。但何以以教為職的人稱“儒”？徐中舒先生以甲骨文“需”字為本字，訓(xùn)為“濡”，齋戒沐浴之義。實(shí)際上，“儒”與“濡”確實(shí)相關(guān)。按《玉篇·水部》：“濡，濡潤(rùn)也?！薄对?shī)·鄭風(fēng)·羔裘》“羔裘如濡”陳奐傳疏云：“濡，潤(rùn)澤也?！笨梢?，“濡”有浸澤、潤(rùn)澤之義。以道藝教人，潤(rùn)澤于身，猶如以水潤(rùn)澤于物。然則“儒”之本義為以道藝濡人之人。這也是孔子學(xué)派被稱之為“儒”的原因?？梢哉f，儒學(xué)的特質(zhì)就在于“教”。[8]而此所謂“教”即教育、教化之義。

實(shí)際上，《漢書·藝文志》的說法對(duì)此提供了重要的佐證?！稘h志》曰：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)、明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！比寮摇白媸鰣蛩?，憲章文武”，說明其承續(xù)“先王之道”；“助人君”，說明與政治有密切關(guān)聯(lián)；“留意于仁義之際”，說明其關(guān)注道德；“順陰陽(yáng)、明教化”，說明其順天道以明人道。以今天的話歸納起來(lái)就是：原始儒學(xué)秉承先王之道，關(guān)注道德、社會(huì)與政治，以六經(jīng)為依托，進(jìn)行社會(huì)教化，以實(shí)現(xiàn)政治有序，社會(huì)和諧。已有學(xué)者明確指出，原始儒學(xué)關(guān)注人的精神價(jià)值和道德的實(shí)現(xiàn)，即“成人”問題，但“成人”問題實(shí)質(zhì)上關(guān)涉的是政道、治道、王道。原始儒學(xué)當(dāng)然可以稱之為道德哲學(xué)，但這種道德哲學(xué)的開展直接與政治相關(guān)聯(lián)，從這個(gè)意義上說，稱它是政治的道德哲學(xué)似乎更恰當(dāng)。[9]因此，在本質(zhì)上說，孔子思想歸根結(jié)蒂是一種以王道為理想、以教化為取徑的社會(huì)、政治思想。王道即先王之道，是孔子、儒家所推崇的堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道?？鬃诱J(rèn)為他們所統(tǒng)治的社會(huì)就是大同社會(huì)，而三代末年的暴君如桀、紂、幽、厲皆背離了圣王之道，他所處的春秋時(shí)期更是如此。職是之故，他立志復(fù)興王道。

孔子一生凄凄惶惶，周游列國(guó)，夢(mèng)想著能遇到圣明的國(guó)君，采用自己的主張，甚至公山弗擾叛亂，召孔子，他都躍躍欲試。他的理想就是：“如有用我者，吾其為東周乎！”堯舜禹湯文武周公所實(shí)行的是“王道政治”，而王道政治的突出特色就是“教化”，即圣王通過自身的德行來(lái)教民眾以化成天下。這是孔子、儒家對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)和詮釋?？鬃訉?duì)此十分重視，他認(rèn)為為政者要通過自身修養(yǎng)，樹立一種楷模和榜樣，實(shí)現(xiàn)“美教化，移風(fēng)俗”。這在《論語(yǔ)》中體現(xiàn)的最為明顯。比如：《論語(yǔ)》中的“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”（<為政>），“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”（<顏淵>），“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”（<子路>）。在《孔子家語(yǔ)》中，孔子的這一思想也有精彩的論述。如“凡上者，民之表也，表正則何物不正？是故人君先立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦俗璞，男愨而女貞，六者，教之致也?！保?lt;王言>）“夫圣人之舉事也，可以移風(fēng)易俗，而教導(dǎo)可以施之于百姓，非獨(dú)適身之行也?！保?lt;致思>）“春秋致其時(shí)而萬(wàn)物皆及，王者致其道而萬(wàn)民皆治，周公載己行化，而天下順之?！保?lt;致思>）

儒家者流，是要“助人君順陰陽(yáng)、明教化”的，但滿腹經(jīng)綸的孔子，雖抱著天大的抱負(fù)，卻幾乎沒有施展的機(jī)會(huì)，“助人君”、“明教化”既不能在現(xiàn)實(shí)政治中踐行，其王道教化思想只有通過對(duì)“六經(jīng)”的傳授、闡釋來(lái)完成。通過向門弟子進(jìn)行六經(jīng)的傳授、教育，闡揚(yáng)其教化思想，使此思想發(fā)揚(yáng)光大，以期能對(duì)政治和社會(huì)有所影響?！?dāng)然，孔子從來(lái)沒有放棄直接向當(dāng)政者進(jìn)行“教化”思想的宣傳和教育。——這是因?yàn)?，在孔子看?lái)，要改變當(dāng)時(shí)“禮崩樂壞”、“王緒失墜”的局面，實(shí)現(xiàn)天下太平，關(guān)鍵在于喚醒人們對(duì)精神價(jià)值秩序的關(guān)懷。正如有的學(xué)者所論，孔子及其開創(chuàng)的儒家學(xué)派之所以格外重視經(jīng)典教育，“不過是要人們從內(nèi)在精神世界里確立起關(guān)于‘標(biāo)準(zhǔn)’和‘方向’的個(gè)人信念。沒有這種對(duì)‘標(biāo)準(zhǔn)’和‘方向’的信念，秩序既無(wú)法真正得以確立，它本身也是沒有‘意義’的”。[10]這種“標(biāo)準(zhǔn)”和“方向”，即所謂“道”，即蘊(yùn)涵于作為“先王政典”的六經(jīng)之中。正如四庫(kù)館臣所言：“圣人覺世牖民，大抵因事以寓教，《詩(shī)》寓于風(fēng)謠，《禮》寓于節(jié)文，《尚書》、《春秋》寓于史，而《易》則寓于卜筮?！边@些教化的思想即包含于六經(jīng)之中。

關(guān)于孔子與六經(jīng)的關(guān)系，有學(xué)者曾概括為：論次《詩(shī)》、《書》，修起《禮》、《樂》，贊《易》，作《春秋》。[11]《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》，為古代教育的傳統(tǒng)科目，《禮記·王制》云：“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春、秋教以《禮》、《樂》，冬、夏教以《詩(shī)》、《書》?！笨鬃右晕髦芏Y樂文明的繼承人自居，將之納入其教學(xué)系統(tǒng)，并逐漸確立其經(jīng)典地位，是順理成章的事。而《易》本以卜筮之書的面目出現(xiàn)，其教化功能一直若隱若現(xiàn)，這從《左傳》昭公二年韓宣子聘魯觀《易象》而大發(fā)感慨一事可見一斑。但《易》最終成為儒家的經(jīng)典，與《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》組成儒家的“六經(jīng)”系統(tǒng)，正是因?yàn)樗鼈兘杂薪袒δ?，而且又各具特色，互相補(bǔ)充，相輔相成。

孔子對(duì)王道教化的認(rèn)識(shí)、理解、繼承、發(fā)展、闡釋和弘揚(yáng)，也正寓于對(duì)“六經(jīng)”等古文獻(xiàn)的學(xué)習(xí)、研讀、整理、教學(xué)的過程之中?？鬃訉?duì)六經(jīng)的教化功能有著深刻的認(rèn)識(shí)，他對(duì)六經(jīng)之教的概括頗為精到：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩(shī)》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩(shī)》者矣；疏通知遠(yuǎn)而不誣，則深于《書》者矣；廣博易良而不奢，則深于《樂》者矣；潔靜精微而不賊，則深于《易》者矣；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者矣。”[12]六經(jīng)各具特色，共同組成了中國(guó)上古文明的結(jié)晶和古代中國(guó)的元典。杜維明先生指出：《詩(shī)經(jīng)》代表的人是感情的動(dòng)物；《尚書》代表了人是政治的動(dòng)物；《禮記》代表人是社會(huì)的動(dòng)物；《春秋》代表人是歷史的動(dòng)物；《易經(jīng)》則代表人是有終極關(guān)懷的動(dòng)物。[13]而孔子的六經(jīng)教化思想也是依據(jù)其不同的特色而論其功能的。

孔子的六經(jīng)教化思想是其整個(gè)思想體系的核心內(nèi)容?？鬃铀枷肟梢苑譃檎嗡枷搿惱硭枷牒腿松軐W(xué)等幾個(gè)大的層面。當(dāng)然，這三者之間又是三位一體、不可分割的?？鬃铀枷氲某霭l(fā)點(diǎn)是人生，途徑是倫理，落腳點(diǎn)是政治。而這里所謂“政治”，更多的是指社會(huì)秩序的合理和諧。因此有學(xué)者將孔子思想概況為“修己安人”之學(xué)或“內(nèi)圣外王”之學(xué)，是有道理的。而教化則是這一思想理路的重要環(huán)節(jié)。一個(gè)人的修養(yǎng)體現(xiàn)在“教養(yǎng)”上，而“教養(yǎng)”的養(yǎng)成是需要教化的；超越個(gè)人之上的社會(huì)要實(shí)現(xiàn)和諧有序，也必然是需要教化的。因此，孔子一生都在為了一個(gè)有教養(yǎng)的人生而自修、教人；為了一個(gè)有秩序的社會(huì)而四處游說。

孔子的這一教化思想可以說影響了文化中國(guó)既深且遠(yuǎn)。六經(jīng)作為中華文化元典，經(jīng)由孔子儒家的世代傳承與闡釋，極大地規(guī)范著后世文化中國(guó)的品格。從六經(jīng)和上古文明中提升出來(lái)的孔子智慧對(duì)后世的影響主要體現(xiàn)在：天人合一的思維方式、與時(shí)俱進(jìn)的思想品格、德主刑輔的政治理想、先義后利的價(jià)值觀念、推己及人的倫理規(guī)則、和而不同的人道原則、化行天的圣人境界等等。[14]孔子的教化思想，是以人文主義為特色的，因此，中華文化的人文主義傳統(tǒng)與孔子儒學(xué)重視人文教化的特點(diǎn)是分不開的。

但是，孔子思想中除了人文教化的主色之外，還有一層色彩，那就是孔子思想的“宗教性”，而這直接影響了后世儒教的宗教性特征。

四、孔子思想的宗教性與終極關(guān)懷

關(guān)于儒學(xué)是否宗教的問題，幾十年來(lái)爭(zhēng)論不休，于今尤烈。從三十年前任繼愈先生提出“儒教是教說”至今，關(guān)于儒學(xué)是否宗教的觀點(diǎn)大概不外三種：一種以任繼愈及其弟子李申的“是教說”，一種是眾多學(xué)者所持的儒學(xué)非宗教說；另外一種就是折中派的觀點(diǎn)，認(rèn)為儒學(xué)有宗教性但并非西方意義上的宗教，可以稱為準(zhǔn)宗教。值得注意的是，在支持儒教說的一方中，卻存在著兩種不同的立場(chǎng)。任繼愈先生是站在馬列主義唯物論的立場(chǎng)上批判儒教的；而香港孔教學(xué)院院長(zhǎng)湯恩佳先生雖然也是力主“孔教”，但卻是從擁護(hù)和弘揚(yáng)的立場(chǎng)出發(fā)的。關(guān)于這一爭(zhēng)論，可以參看韓星先生《儒教問題——爭(zhēng)鳴與反思》一書。[15]

其實(shí)，我們仔細(xì)觀察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，不管是任繼愈先生的“儒教說”還是對(duì)立面的反對(duì)者，對(duì)于“宗教”的理解都是受到馬克思主義對(duì)宗教的定義和評(píng)價(jià)的影響。隨著西方宗教學(xué)的新進(jìn)展，人們開始跳出這一窠臼，用新的眼光來(lái)看待宗教。

眾所周知，馬克思主義對(duì)宗教的定義和評(píng)價(jià)是基于基督教等西方一神教傳統(tǒng)而言的。因此，宗教在近現(xiàn)代中國(guó)遭到了近乎一致的否定。宗教是精神鴉片的認(rèn)識(shí)更是廣為人知，深入人心。因此，批判儒家的說“儒教是宗教”，為儒學(xué)辯護(hù)的就要否定儒學(xué)是宗教。隨著中西文化交流的進(jìn)一步加深，西方宗教學(xué)研究的新的看法開始傳入。在西方“religion”概念得到了擴(kuò)展，不再僅僅以西方一神教傳統(tǒng)為衡量的標(biāo)準(zhǔn)了。比如美國(guó)學(xué)者詹姆斯提出的“制度宗教”和“個(gè)人宗教”的看法，就加深了人們對(duì)宗教的理解。德國(guó)神學(xué)家蒂利希就這樣定義宗教：“宗教，就該詞最寬泛、最基本的意義而論，就是終極關(guān)懷。最為終極關(guān)懷的宗教是賦予文化意義的本體，而文化則是宗教的基本關(guān)切表達(dá)自身的形式總和。簡(jiǎn)言之，宗教是文化的本體，文化是宗教的形式?！盵16]

關(guān)于儒學(xué)是否宗教，由于受到西方宗教學(xué)界和海外新儒家的影響，國(guó)內(nèi)學(xué)者逐漸接受了儒學(xué)具有“宗教性”的觀點(diǎn)，在“是教說”和“非教說”之間找到了契合點(diǎn)。比如，郭齊勇教授在《當(dāng)代新儒家對(duì)儒學(xué)宗教性問題的反思》一文中，接受了牟宗三、唐君毅等的觀點(diǎn)，將儒學(xué)稱之為“人文教”，此教含有“教化”和“宗教”兩義。彭國(guó)翔先生《儒家傳統(tǒng)》[17]一書，也根據(jù)西方學(xué)者的意見，將儒家傳統(tǒng)界定在“人文主義”與宗教之間。竊以為這些看法是合理的，也是筆者所認(rèn)可的。

但是，儒學(xué)的宗教性雖然得到了很多學(xué)者的認(rèn)可，但是對(duì)于儒學(xué)創(chuàng)始人孔子思想的宗教性系統(tǒng)研究還不多見。除了海外漢學(xué)家安樂哲、郝大維等和唐文明的研究之外，具體論述則不多見。比如上述彭國(guó)翔先生的書中，更多的是對(duì)宋明理學(xué)家思想宗教性的分析，其最早的也僅僅從孟子開始。而學(xué)界對(duì)于孔子的定位更多的是“不語(yǔ)怪力亂神”的人文主義者形象，不談生死，避談鬼神，罕言天命，不言天道。其實(shí)，這些認(rèn)識(shí)的出現(xiàn)與對(duì)研究孔子的資料的雜亂有關(guān)。雖然現(xiàn)存孔子言論資料非常博雜，但大家除了《論語(yǔ)》之外，對(duì)其他材料都大多不敢利用，即對(duì)其可靠性保持了高度的警惕。然而僅僅通過《論語(yǔ)》是不能更為真切完整理解孔子的。當(dāng)我們把《易傳》、《孔子家語(yǔ)》和《中庸》、帛書易傳中的大量“子曰”與孔子剝離之后，孔子自然就僅僅是一位“人文主義者”了。比如對(duì)《論語(yǔ)·述而》記載子貢那句“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也”的話，就成了人們否定孔子曾經(jīng)談?wù)撎斓赖摹拌F證”。殊不知，這更多的是一種片面的誤解。根據(jù)李學(xué)勤先生和筆者的研究，這種話恰恰表明了孔子曾經(jīng)談?wù)撎斓繹18]，只不過鑒于弟子程度和氣質(zhì)不同，并非像詩(shī)書禮樂那樣經(jīng)常講解而已。而孔子是否學(xué)易、研易、講易、贊易更是聚訟千年的學(xué)術(shù)公案。

然而通過對(duì)大量孔子言論資料的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，晚年的孔子對(duì)于天道有著精深的理解，其思想中蘊(yùn)涵著宗教性因素。譬如他對(duì)禮的儀式、價(jià)值的論述就體現(xiàn)了深厚的“終極關(guān)懷”；對(duì)易道的研究更是基于對(duì)天道的興趣。這已經(jīng)開始受到學(xué)者的注意。

比如，筆者不久前讀到山東大學(xué)陳堅(jiān)教授的《“韋編三絕”：孔子晚年的宗教訴求——孔子與<易經(jīng)>關(guān)系新論》一文[19]。陳先生提出了一個(gè)比較新穎的觀點(diǎn)：孔子之讀《易》只是為了使自己的個(gè)人生活合乎“天命”從而提升個(gè)己的生命品質(zhì)，只是他個(gè)人的一種宗教訴求，孔子與《易》之間的關(guān)系是一種宗教關(guān)系，而孔子與詩(shī)書禮樂之間的關(guān)系卻是一種學(xué)術(shù)關(guān)系，兩者不可同日而語(yǔ)。筆者以為，陳氏此說突破成說，肯定了孔子與易經(jīng)的關(guān)系，甚至發(fā)現(xiàn)了孔子的宗教情懷。但是，他將孔子對(duì)易的認(rèn)識(shí)與對(duì)詩(shī)書禮樂等的認(rèn)識(shí)完全脫離對(duì)立起來(lái)，則有欠公允。

筆者在前人基礎(chǔ)上對(duì)此進(jìn)行過專門研究，孔子曾經(jīng)學(xué)易、研易、講易、贊易是可以肯定的，“易教”在孔子“六經(jīng)教化”思想中居于重要地位?？鬃拥摹耙捉獭彼枷朐诒举|(zhì)上，仍與其“六經(jīng)之教”的思想一致，是一種道德的政治思想的重要組成部分，是其王道教化的具體實(shí)現(xiàn)手段之一。同時(shí)，在“易教”中，孔子從“性與天道”的形上角度，保留并發(fā)展了“宗教性”的層面，這與其他五經(jīng)之教是不同的。

《史記·孔子世家》曰：“孔子以《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉。身通六藝者，七十有二人?！彼^“六藝”實(shí)際上即指《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)。呂思勉先生說：“以設(shè)教言，謂之六藝。自其書言之，謂之六經(jīng)?！薄对?shī)》、《書》、《禮》、《樂》屬于傳統(tǒng)科目，亦為普通科目，而于此之外，又兼通《易》與《春秋》者，只七十余人。這可以佐證《易》、《春秋》乃孔子晚年所贊所作的說法，另外又說明《易》與《春秋》，言“性與天道”，非一般的及門弟子所得聞，乃孔門精義所在。[20]所謂《易》為“孔門精義”，是指與傳統(tǒng)的《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》等科目相比，更具哲學(xué)性和神秘性，因之它所具有的教化功能就頗具特色。在孔子的六經(jīng)教化思想中，“易教”居于十分重要而特殊的地位。這可從歷代對(duì)《易》之功用特色的不同表述中略窺一二。

《莊子·天下》云：“《易》以道陰陽(yáng)。”司馬遷云：“《易》著天地陰陽(yáng)、四時(shí)五行，故長(zhǎng)于變?！兑住芬缘阑！边@些說法，皆是著重強(qiáng)調(diào)了《易》的哲理性，這與孔子所謂“潔靜精微”的說法頗為相類。賈誼以為，《易》的特色在“占”，而董仲舒以為《易》長(zhǎng)于“數(shù)”，二者皆從《易》的卜筮性質(zhì)出發(fā)加以認(rèn)識(shí)。而班固“（《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》）五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”的說法，將《易》在六經(jīng)中的地位彰顯出來(lái)。各家說法，雖然頗有歧異，但也恰恰反映了《易》本身的特點(diǎn)，而這些不同，是建立在“六藝于治一也”的前提之上的。

《易》直到孔子晚年才被重視，加之又非“?？啤?，只有部分弟子得聞此教，因此在一般人看來(lái)，“易教”不在孔子教化思想的范疇之中，無(wú)須研究探討。實(shí)際上，孔子在晚年非常重視《周易》，已如前文所述。他通過對(duì)《易》的研究，思想有了一個(gè)極大的轉(zhuǎn)折和提升。我們將孔子思想的發(fā)展歷程分為三個(gè)階段：“禮學(xué)——仁學(xué)——易學(xué)”，正是基于此種認(rèn)識(shí)[21]。晚年的孔子對(duì)《易》發(fā)生濃厚興趣，開始關(guān)注“天道”，以“天道”來(lái)指導(dǎo)“人道”，從而形成了其形而上學(xué)的哲學(xué)思想。

這里就引出一個(gè)非常重要的問題，那就是孔子的“易教”與其他五經(jīng)之教的不同。“易教”之“教”有不同于其他五經(jīng)之教的含義。它除了“教化”之義外，也同時(shí)含有“宗教”的意味，更確切地說，其中蘊(yùn)涵著“宗教性”。我們認(rèn)為，“易教”之“宗教性”是包涵著兩層意思的。一方面，即“神道設(shè)教”的層面，這是針對(duì)“下愚”用的，體現(xiàn)了《周易》是富有神秘色彩的卜筮之書的功用；另一方面又包涵著針對(duì)君子修身的“宗教性”，這又是《周易》作為“性與天道”的哲理之書的功用。這一點(diǎn)是需要甄辨清楚的。

為什么作為哲理書的《易》會(huì)有“宗教性”？杜維明先生說：“哲學(xué)與宗教在西方是兩個(gè)傳統(tǒng)，但在中國(guó)乃至東方只是指向同一傳統(tǒng)的兩面?！盵22]牟宗三先生對(duì)此也有深刻論述：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的，另一方面又是內(nèi)在的。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！盵23]孔子重《易》，其中一個(gè)重要原因，恐怕就在于《易》所具有的天道的超越意義，由此超越義進(jìn)而所具有的神圣性、宗教性。杜維明說：“儒家的性命天道雖不代表特定的宗教信仰，卻會(huì)有濃厚的宗教意義。不過儒家的宗教性并不建立在人格上帝的神秘氣氛中，而表現(xiàn)在個(gè)人人格發(fā)展的莊嚴(yán)性、超越性與無(wú)限性上。”[24]而《中庸》和《易傳》中，孔子對(duì)“誠(chéng)”的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)表現(xiàn)出濃郁的超越意味。“誠(chéng)”在孔子看來(lái)，是天之道，因而屬于超越的。從他對(duì)“誠(chéng)”的描述和闡發(fā)，我們可以感受到天道所具有的莊嚴(yán)性、超越性與無(wú)限性，這正是其宗教性的涵義所在。在孔子“易教”思想中，這種帶有形上超越性的思想也有突出的表達(dá)。比如，天人合德、與時(shí)偕行、極深研幾等，無(wú)不是“精微”之思，是窺天道而來(lái)。在其晚年，孔子思想形上色彩愈加濃厚。

我們肯定孔子儒學(xué)思想的“宗教性”，并不意味著對(duì)于“儒教重建”的認(rèn)可。近年來(lái)，號(hào)稱大陸新儒家的蔣慶、康曉光以及唐文明等先生都提出了“儒教重建”說，這在思想文化界引起了強(qiáng)烈的反響。面對(duì)著儒門淡薄、花果飄零、魂不附體和西方基督教在華的盛行，自居為儒家的蔣、康等人提出重建儒教，自然有著某種合理性與必要性。但是，基于歷史上儒教的特點(diǎn)和近代孔教運(yùn)動(dòng)的失敗教訓(xùn)，筆者對(duì)于儒教重建抱有深深的懷疑。盡管我們對(duì)于宗教的理解可以超越那種一神教和負(fù)面否定的態(tài)度與立場(chǎng)，但是國(guó)人對(duì)于宗教的整體認(rèn)識(shí)還停留在那個(gè)階段，改變這一認(rèn)識(shí)需要漫長(zhǎng)的時(shí)間。再者，重建儒教是否具有可操作性，更是關(guān)鍵。而且，重建儒教之后，會(huì)不會(huì)開出事與愿違的“惡之花”、結(jié)出背離初衷的“惡之果”，是不能不考慮的大問題。

五、圣地曲阜和精神家園物質(zhì)形態(tài)的構(gòu)建

曲阜，因?yàn)轲B(yǎng)育了圣人孔子而成為中國(guó)的圣地。這塊文化的圣土，歷史文化資源積淀豐厚，軒轅黃帝的誕生地壽丘、五帝之一的少昊的長(zhǎng)眠之所“少昊陵”、商代的故都、周代的魯國(guó)，而整個(gè)中國(guó)早期文明的發(fā)展息息相關(guān)。當(dāng)然，曲阜之所以能夠成為圣地，是與孔子分不開的。這里有祭祀孔子的孔廟、孔子及其子孫們的墓地孔林、孔子嫡系后裔衍圣公居住的孔府、孔子誕生地尼山、紀(jì)念孔子講學(xué)的洙泗書院。中國(guó)文化的主流從這里涌出，“溥博淵泉，而時(shí)出之。溥博如天，淵泉如淵?！敝腥A民族今天重建精神家園，自然離不開對(duì)于圣地的建設(shè)。

我們知道，耶路撒冷之于基督教、猶太教，麥加之于伊斯蘭教所具有的意義。而儒學(xué)的發(fā)祥地曲阜，作為“圣地”理應(yīng)得到重建。

近年來(lái)孔子故里的曲阜師范大學(xué)的學(xué)人也曾提出過建設(shè)“儒家文化特區(qū)”的設(shè)想，但人微言輕，影響不大。而北京大學(xué)的張祥龍先生曾提出他的在曲阜建立“儒家文化保護(hù)區(qū)”[25]的設(shè)想，則影響頗大。但也因過于理想化而缺乏可行性。

2004年曲阜國(guó)際孔子文化節(jié)期間，傳出了中央批示在曲阜建立中華文化標(biāo)志城的消息，一時(shí)間震動(dòng)很大。當(dāng)然，這一工程主要基于祖國(guó)統(tǒng)一的文化紐帶作用，但是當(dāng)十七大提出“建設(shè)中華民族共有精神家園”的議題時(shí)，中華文化標(biāo)志城工程的價(jià)值和意義便變得更加突出和顯明。2008年3月山東省舉行關(guān)于建設(shè)中華文化標(biāo)志城的發(fā)布會(huì)，隨后兩會(huì)期間，孫淑義委員做了關(guān)于中華文化標(biāo)志城的發(fā)言，頓時(shí)輿論嘩然，網(wǎng)絡(luò)上爭(zhēng)議四起。但是，平心靜氣地思考，我們認(rèn)為曲阜中華文化標(biāo)志城的建立，可以發(fā)揮作為中華民族共有建設(shè)家園物質(zhì)形態(tài)的作用。

筆者以為，建設(shè)中華文化標(biāo)志城，必須利用曲阜及其周邊地區(qū)的現(xiàn)有歷史文化資源，以三孔和三孟古跡為主線，結(jié)合壽丘、少昊陵等上古文明遺跡和洙泗書院、尼山孔廟和書院等后世文物，一方面加強(qiáng)力度予以修繕和保護(hù)，另一方面在文化內(nèi)涵上進(jìn)一步予以開發(fā)利用。而這一工程重要的地方，決非體現(xiàn)在具體的建筑等物質(zhì)層面，雖然這同樣非常重要。更重要的是要發(fā)掘并賦予其濃厚的文化內(nèi)涵。使這塊圣地，在體現(xiàn)中華文化尤其是儒家文化上更加突出、更加完整，而作為圣地必有的莊嚴(yán)感、神圣感更是決定其成敗的關(guān)鍵。死的文物如何發(fā)揮活的價(jià)值，使人們身臨此地，能體味中華文化、能享有精神魅力、能感悟神圣超越之思，能有安身立命之感，是這一工程必須關(guān)注的問題。而不能僅僅出于實(shí)現(xiàn)“文化搭臺(tái)、經(jīng)濟(jì)唱戲”的近視思維。

中國(guó)需要一塊精神的凈土和文化的圣地，然而要建設(shè)這一圣地，必須考慮當(dāng)?shù)厝说纳鎲栴}。沒有經(jīng)濟(jì)支柱，這一設(shè)想必然泡湯。因此國(guó)家的政策傾斜變得十分重要。

另外，孔子大學(xué)的建立需要得到應(yīng)有的重視。今天，我們?yōu)榱送茝V漢語(yǔ)和中國(guó)文化，在海外建立了近200家孔子學(xué)院。而我們國(guó)內(nèi)則沒有以傳統(tǒng)文化為特色的大學(xué)。而有著五十多年辦學(xué)歷史、作為圣地學(xué)府的曲阜師范大學(xué)可以成為孔子大學(xué)的基礎(chǔ)，發(fā)揮其高等教育和弘揚(yáng)儒學(xué)的特殊功能。因?yàn)榍穾煼洞髮W(xué)作為我國(guó)“僅存”的“農(nóng)村大學(xué)”，已經(jīng)有了五十多年的發(fā)展歷程，雖然經(jīng)過幾代人的不懈努力，發(fā)揮了它應(yīng)有的作用，但是由于地處縣城、各種條件限制了學(xué)校的進(jìn)一步發(fā)展。而該校的特色正在孔子儒學(xué)研究，從1957年首任曲阜師院校長(zhǎng)高贊非先生（新儒家三圣熊十力、梁漱溟的弟子）成立孔子研究會(huì)，到1979年成立孔子研究室成為全國(guó)最早建立的專門從事孔子儒學(xué)的研究機(jī)構(gòu)、再到2000年山東省儒學(xué)研究基地在此掛牌、2005年取得專門史（儒學(xué)文獻(xiàn)與儒學(xué)史）博士學(xué)位授予權(quán)，曲阜師范大學(xué)的孔子儒學(xué)研究在全國(guó)占據(jù)了重要一席。但是，與整個(gè)學(xué)校的發(fā)展一樣，孔子儒學(xué)的研究也受到種種限制。而更名為孔子大學(xué)、將孔子儒學(xué)研究的特色更加突顯，必將更加利于圣地的建設(shè)和中華文化標(biāo)志城的工程的開展。

當(dāng)今世界是一個(gè)多元的世界，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)開放的社會(huì)。而作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主流的儒學(xué)也是開放性的。傳統(tǒng)文化或國(guó)學(xué)不等同于儒學(xué)，這是十分顯明的事情。但，儒學(xué)是傳統(tǒng)文化或國(guó)學(xué)的主體或主流，也同樣是不爭(zhēng)的事實(shí)。今天，我們建設(shè)中華民族共有精神家園，自然要照顧到各個(gè)民族的傳統(tǒng)文化和宗教傳統(tǒng)；我們復(fù)興傳統(tǒng)，自然也不會(huì)僅僅將目光對(duì)準(zhǔn)儒學(xué)，而忽視了豐富多彩的其他文化資源。但正像任何工作要有主次輕重緩急之分，今天重建精神家園、復(fù)興傳統(tǒng)文化，也要抓住其中的重點(diǎn)和關(guān)鍵。中華民族的精神家園的建立，孔子和儒學(xué)就像房屋的架構(gòu)，佛學(xué)和道教則像磚瓦，其他各種文化形態(tài)則是內(nèi)部的裝潢粉飾，只有各種文化齊放異彩，這個(gè)精神家園才能堅(jiān)固耐用而又舒適可人。

南懷瑾先生曾經(jīng)打過一個(gè)形象的比喻：中國(guó)傳統(tǒng)文化主要是儒釋道，佛教就像百貨店，百貨雜陳，樣樣俱全，有錢有時(shí)間就可以去逛逛。逛了買東西也可，不買東西也可，根本不去逛也可，但是社會(huì)需要它。道家則像藥店，沒有疾病可以不管不問，但有病就要進(jìn)去。儒家的孔孟思想則是糧食店，民生日用不可或缺。[26]這個(gè)比喻雖然不必太準(zhǔn)確，但非常有趣，對(duì)于我們理解孔子儒學(xué)的地位和在未來(lái)的價(jià)值有不少的啟迪意義。

因此，筆者以為，將孔子之教發(fā)揚(yáng)光大并不必也不能以宗教組織的形式進(jìn)行。重視孔子“六經(jīng)教化”思想的現(xiàn)代運(yùn)用和開展，這一“即宗教即人文”的孔子儒學(xué)必然會(huì)發(fā)揮其應(yīng)有的現(xiàn)代價(jià)值，成為人們“安身立命”的精神家園。而將曲阜“打造”為中華民族的圣地和精神家園的物質(zhì)形態(tài)，也將意義昭然。

孔子在現(xiàn)實(shí)世界沒有找到自己的精神家園，卻以“斯文在茲”的信念為后世中國(guó)人建立了一個(gè)精神家園。失去了孔子智慧的啟迪、儒學(xué)教化的潤(rùn)澤，中國(guó)人精神的家園會(huì)變得如何破敗不堪，我們已經(jīng)深有體會(huì)。

“微孔子”，我們將“無(wú)家可歸”！

（本文載韓星主編《中和學(xué)刊》第二輯）

注釋：

[1]關(guān)于孔子與二十世紀(jì)中國(guó)思想的方方面面的糾葛請(qǐng)參看王錕《孔子與二十世紀(jì)中國(guó)思想》一書，齊魯書社，2006。

[2]參看柳詒征：《中國(guó)文化史》上冊(cè)第231頁(yè)，東方出版中心，1988；梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》第150頁(yè)，商務(wù)印書館，1999。

[3]參看蒙文通：《先秦諸子與理學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2006。勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》一卷，廣西師范大學(xué)出版社，2006。

[4]關(guān)于魯國(guó)歷史與文化的具體特色及其特殊地位，吾太老師郭克煜先生《魯國(guó)史》及楊師朝明先生《魯文化史》，都有詳細(xì)論述，可以參看。另外，可參楊師《魯國(guó)禮樂文化傳統(tǒng)》，載《歷史研究》1995，5。

[5]參見牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》第43－65頁(yè)，上海古籍出版社，1997。

[6]李晨陽(yáng)：《道與西方的相遇》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005。

[7]李零：《喪家狗：我讀<論語(yǔ)>》，山西人民出版社，2007。

[8]此從黃懷信先生之說。詳參黃懷信《“儒”本義及其特質(zhì)》，載張秋升、王洪軍主編《中國(guó)儒學(xué)史研究》第16－20頁(yè)，齊魯書社，2004。

[9]趙明：《先秦儒家政治哲學(xué)引論》第59頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2004。

[10]趙明：《先秦儒家政治哲學(xué)引論》第59頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2004。

[11]此說詳參：金景芳等著《孔子新傳》第125頁(yè)，長(zhǎng)春出版社，2006；楊朝明《儒家文獻(xiàn)與早期儒學(xué)》，齊魯書社，2002；楊朝明《六經(jīng)之教與孔子遺說》，載《周秦社會(huì)與文化研究——紀(jì)念中國(guó)先秦史學(xué)會(huì)成立20周年學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，陜西師范大學(xué)出版社，2003。

[12]此見于《孔子家語(yǔ)·問玉》，又見《禮記·經(jīng)解》?！痘茨献印ぬ┳濉芬嘤蓄愃普f法，與此文字有異，但意思相近。廖名春先生曾對(duì)《禮記·經(jīng)解》此段文字進(jìn)行考論，認(rèn)為其屬先秦舊文，可信。見廖名春《中國(guó)學(xué)術(shù)史新證》第46頁(yè)，四川大學(xué)出版社，2005；楊朝明先生對(duì)《孔子家語(yǔ)》進(jìn)行了從單篇到全書的考察，認(rèn)為《家語(yǔ)》并非偽書，這段文字與《禮記·經(jīng)解》同源，恐不存在孰先孰后的問題。見楊朝明《孔子家語(yǔ)通解》，臺(tái)灣萬(wàn)卷樓出版公司，2005；楊朝明《讀<孔子家語(yǔ)>札記》，《文史哲》2006年第4期；孫海輝.《<孔子家語(yǔ)>成書問題考辨》載黃懷信等主編《儒家文獻(xiàn)研究》，齊魯書社，2004。

[13]杜維明：《郭店楚簡(jiǎn)與先秦儒道思想的重新定位》，載姜廣輝主編《中國(guó)哲學(xué)》第二十輯，第4－5頁(yè)，遼寧教育出版社，1999。

[14]其說詳參楊朝明師與筆者合著的《孔子智慧》一書，人民日?qǐng)?bào)出版社，2004。

[15]韓星：《儒教問題——爭(zhēng)鳴與反思》，陜西人民出版社，2004年。

[16]參見張志剛：《宗教學(xué)是什么》第62頁(yè)、237頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2002。

[17]彭國(guó)翔：《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》，北京大學(xué)出版社2007。

[18]可以參看李學(xué)勤先生：《孔子之“言性與天道”》，載楊朝明主編《孔子文化研究》卷一，上海文化出版社，2007。筆者的觀點(diǎn)見于宋立林：《孔子易教思想研究》，曲阜師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2006。

[19]陳堅(jiān)先生文章載《周易研究》2007年第1期。

[20]參皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》第11頁(yè)，中華書局，1954；呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概》第52頁(yè)，東方出版中心，1985。

[21]參楊師朝明：《魯文化史》第347－348頁(yè)，齊魯書社，2001；郭沂：《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》第554頁(yè)，上海教育出版社，2001。

[22]轉(zhuǎn)引自魏彩霞《全球化時(shí)代的儒學(xué)創(chuàng)新》第192頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004。

[23]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》第20頁(yè)，臺(tái)灣學(xué)生書局，1980。

[24]轉(zhuǎn)引自魏彩霞《全球化時(shí)代的儒學(xué)創(chuàng)新》第194頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004。

[25]張祥龍：《給中國(guó)古代瀕危文化一個(gè)避難所——成立儒家文化保護(hù)區(qū)的建議》、《“建立儒家文化保護(hù)區(qū)”意味著什么？》等文，可參見孔子2000網(wǎng)張祥龍文集。

[26]可以參見南懷瑾：《論語(yǔ)別裁》第6頁(yè)，復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)