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論王陽明的圣人觀

作者：歐陽輝純

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《齊魯學刊》2016年第1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月十六日乙巳

           耶穌2016年3月24日

摘要：佛、道和儒家思想對形成王陽明以“良知”為基礎的“吾性自足”的圣人觀產(chǎn)生了重要影響。他的圣人觀的主要內容是：1、在道德認識論上，圣人是道德主體和道德客體、知與行的統(tǒng)一；2、在道德行為上，圣人是存天理、滅人欲的道德價值載體；3、在道德修養(yǎng)上，圣人吾性自足，具備最本質的人性。王陽明的圣人觀是對先儒圣人觀的“自我超越”，完成了儒家圣人觀從“廟堂”到“人間”、從“書齋”到“民間”的偉大轉變，實現(xiàn)了儒家圣人觀的世俗化、大眾化和民間化。

關鍵詞：王陽明；吾性自足；圣人觀

圣人觀是儒家倫理思想史的一個重要內容。不同的時代、不同的學者、同一時代的不同學者、同一學者在不同的年齡階段對圣人的理解和標準不盡相同。《說文解字》解釋“圣”說：“圣，通也，從耳，呈聲。”可見，“圣”最早指聽覺敏銳，后來引申為才能出眾、知識淵博、無所不通。在儒家倫理學中，“圣人” 不是指知識淵博無所不通之人，而是指“盡倫”之人和道德上的完人，具備高尚的道德人格和完善的道德品質。這與“圣”本來的內涵大相徑庭。

王陽明認為“人皆可以成堯舜”，肯定了“滿街都是圣人”的可能性，因為“個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑。”［1］（P870）他認為圣人就應當具備“良知”，圣人是“良知”的最佳體現(xiàn)者。“心之良知是謂圣。圣人之學，惟是致此良知而已?！保?］（P312）所以，“為圣人”不過就是不斷彰顯和踐履人本心之“良知”。達到了“良知”就可以做到“吾性自足”。人就是具備“良知”的“吾性自足”的人。這是王陽明圣人觀的精華所在。作為心學集大成者的王陽明立足明代的生活現(xiàn)實，在傳承和汲取前輩和同時代學者圣人觀的基礎了上，提出了“吾性自足”的圣人觀，宣揚“滿街都是圣人”、“人人可以成堯舜”的圣人觀，開創(chuàng)了明代開放性、平等性和大眾性的心學圣人觀體系，為儒學圣人觀社會化的發(fā)展和普及做出了重要貢獻。那么，王陽明“吾性自足”的圣人觀理論淵源是什么？他的圣人觀的內容是什么？我們當代人在復興民族文化中又如何看待王陽明的圣人觀？筆者嘗試回答這些問題，以便拋磚引玉。

一、王陽明圣人觀的理論淵源

王陽明（1472-1529），名守仁，子伯安，初名云，五歲時改為守仁，浙江余姚人。曾經(jīng)筑室越城外會稽山之陽明洞，自號陽明子，世稱陽明先生。王陽明發(fā)明“致良知”之前，為學三變，“致良知”之后為學也亦三變。黃宗羲在《明儒學案》中說王陽明，“始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。于是出于入佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門?！保?］（P180）王陽明先學詞章訓詁，再學朱熹，后出入佛、老，最后被貶居貴州龍場悟良知之旨。由此可知，王陽明圣人觀的的產(chǎn)生與發(fā)展，與佛學、道家和朱熹理學的澆灌有重要的關系。這也是王陽明圣人觀形成的理論淵源。

（一）佛教對王陽明圣人觀的影響

佛教自兩漢之際從印度傳入中國以來，不斷與中國本土文化發(fā)生沖撞、交融和相互吸收，至唐朝慧能發(fā)起禪宗革命，實現(xiàn)了印度佛教中國化，形成最具中國特色的宗教——禪宗。中國本土化的宗教尤其是禪宗形成之后對中國文化、藝術、哲學和人們的生活方式和思維習慣都產(chǎn)生了重要影響。盡管到了明代，宗教的創(chuàng)新不如唐代那樣活躍，但是宗教的影響還無處不在。明初“第一等的國師”高僧梵琦（1296-1370），還受到過朱元璋的器重。宋濂也十分推崇他，為他撰寫的塔銘說：“內而燕、齊、秦、楚，外而日本、高麗，咨決心要，奔走座下，得師法言，裝潢襲藏，不止拱璧。”［3］（P46）明代還出現(xiàn)了祩宏、真可、德清和智旭等這樣的著名高僧。由此可見，佛教在明代的影響是廣泛的。那么王陽明圣人觀的形成受佛學的影響就不難理解。

著名歷史學家黃仁宇指出：“心學的發(fā)展在明代進入高潮。由于王陽明的創(chuàng)造性的發(fā)揮，這種思想已經(jīng)形成一種完整的系統(tǒng)?！保?］（P222）圣人觀的形成是王陽明心學成熟的重要體現(xiàn)，王陽明早年出入佛學和道家，到貴州居夷處困，在龍場悟道時的問：“圣人處此境更有何道？”［2］（P180）最后得出：“圣人之道，吾性自足，不假外求。”［2］（P180）龍場悟道頓悟式的體現(xiàn)本身就是禪宗的一種方式。所以，王陽明受佛教的影響是明顯的。

王陽明任兵部主事時，寫了一首《憶龍泉山》的詩：“我愛龍泉寺，寺僧頗疏野。盡日坐井欄，有時臥松下。一夕別山云，三年走車馬。愧殺巖下泉，朝夕自清瀉?！保?］（P743）王陽明曾在龍泉寺結詩社，這首詩點名了作者“愛龍泉寺”，也是作者受到佛學影響的一種表現(xiàn)。不過王陽明在寫此詩時，已經(jīng)出仕多年，而且在京師已經(jīng)遇見了一生的知音湛若水。他開始教授弟子，和湛若水共倡圣賢之學，“必為圣人之志”了。因此，我們說佛學對其圣人觀的形成有直接的影響，這與他早年出入佛、老無不關系。

究竟王陽明心學“完整的系統(tǒng)”與佛學是怎樣的關系？這是一個十分復雜的問題，但是我們可以肯定地說，王陽明圣人觀的形成是受到了佛學的影響。這個結論是成立的。

王陽明自己曾經(jīng)和弟子們談到了他受佛學的影響。他說：“吾幼時求圣學不得，亦嘗篤志二氏。其后居夷三載，始見圣人端緒，悔錯用功二十年。二氏之學，其妙與圣人只有毫厘之間，故不易辨?！保?］（P1364）王陽明心學，有時候被人誤認為是禪學，有的甚至說王陽明形成了孔門大乘陽明禪。王陽明的學問是不是孔門大乘陽明禪，這是值得討論的，但是可以看出王陽明圣人觀的形成受禪宗的影響是可以確定的。王陽明在《傳習錄》中說：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其后居夷三載，見得圣人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與圣人只有毫厘之間?！保?］（P42）這說明王陽明年青的時候受到佛學和道家的影響頗大，只是在貴州三年，才領到了儒家圣人之道簡要明了，博大精深，“嘆悔錯用了三十年氣力”。王陽明在《諫迎佛疏》一文中也談到了，他曾經(jīng)私下學習過禪學，并且還“自謂悟得其蘊奧”。他說：“臣亦切嘗學佛，最所尊信，自謂悟得其蘊奧。后乃窺見圣道之大，始遂棄置其說?！保?］（P327）可見，王陽明早年受佛學的影響之深。

禪宗是強調心，王陽明心學也是強調心在道德修養(yǎng)與道德實踐中的作用。兩者關系十分密切，有時候很難分清楚。但是，心學和禪宗的最大的區(qū)別是，如果在禪宗和心學同時結束的地方，心學會再往前走一步。整個佛教包括禪宗，最大的社會效益和價值在于強調自身的道德修養(yǎng)，而對一個道德主體應當怎樣承擔社會責任，做到齊家治國平天下，則緘默其口。王陽明心學不僅強調人的道德修養(yǎng)，突出“良知”的價值和道德內涵，更重要是要做到“致良知”和知行合一。王陽明的圣人觀，也正在這種心學理念中形成。否則，王陽明的心學的“圣人”和禪宗的“成佛”就沒有多大的差別。

我們大致可以這樣說，佛學的知識和體驗是王陽明圣人觀形成的前提，或者是其圣人觀形成的“入門路徑”。否則，龍場悟道也不可能一夜之間就形成“良知”學說。我們認為，如果沒有佛教知識的滲透和修養(yǎng)的體驗，王陽明就很難形成“吾性自足”的圣人觀。王陽明的弟子錢德洪的觀點可以佐證這點。錢德洪在談到王陽明的學問時說：“自是出與學者言，皆發(fā)誠意、格物之教。病學者未易得所入也，每談二氏，猶若津津有味。蓋將假前日之所入，以為學者入門路徑?！?/p>

［5］（P214）

因此，我們可以說，王陽明圣人觀的形成有著佛學尤其是禪宗的影響。否則，王陽明在貴州龍場一夜之間怎么可能“頓悟”出良知學說，也不會追問圣人處在萬山叢刺、蛇虺魍魎、盅毒瘴癘之中，圣人有何想法。任何學問的生成，不可能是一夜之間就能形成，必然是經(jīng)歷了種種生活體驗和理論學習，在適當?shù)臅r間和地點產(chǎn)生的一種高峰體驗。總之，盡管我們很難說清楚王陽明圣人觀具體在哪些方面受到佛學的影響，但是，我們可以肯定地說王陽明圣人觀的形成必然有佛學的影響，這是毫無疑問的。

（二）道家對王陽明圣人觀的影響

道家是中國土生土長的宗教，自東漢末年黃巾起義以來就對中國社會產(chǎn)生了廣泛的影響，經(jīng)過魏晉理論家如葛洪、陸修靜等人的創(chuàng)新和修正，到了唐代由于政府的開放政策和扶持，產(chǎn)生了新的道教。金丹道教、全真教和凈明教等新道教的興起，對中國思想和中國社會產(chǎn)生了重要的影響。這些新道家汲取了佛學和儒學的內容，以一種新的姿態(tài)影響中國文化和中國社會。王陽明早年在越城外筑室陽明洞，還修煉引導術。這說明，王陽明是受到過道家的影響。

據(jù)年譜記載，王陽明17歲去江西娶親，“合巹之日”因為聽道士講“養(yǎng)生之說”，居然忘記了新婚之夜，最后還是他的岳父派人將其找回。他自己也說：“二氏之用，皆我之用：即吾盡性至命中完養(yǎng)此生謂之仙；即吾性至命不染世累謂之佛。但后世儒者不見圣學之全，故與二氏成二見耳?！保?］（P1423）王陽明提出“吾性自足”的圣人觀，本身就可以看出道家的影子。

他成年后赴山東任考試官時寫了六首詩，其中第四首詩云：“塵網(wǎng)苦羈縻，富貴真露草！不如騎白鹿，東游入蓬島。朝登太山望，洪濤隔縹緲；陽輝出海云，來作天門曉。遙見碧霞君，翩翩起員嶠。玉女紫鸞笙，雙吹入晴昊。舉首望不及，下拜風浩浩。擲我《玉虛篇》，讀之殊未了；傍有長眉翁，一一能指道。從此煉金砂，人間跡如掃?！保?］（P742）這里明顯顯示出受道家的影響，這是他人生不得志而發(fā)自內心的感嘆。《登泰山詩》第五首點名了作者的主旨：“魯叟不可作，此意聊自快?！保?］（P742）“魯叟”指孔子。意思是說孔子是不能追隨了，向往道家才是自己此時的心志。由此可見，王陽明受道家影響是明顯的。

（三）歷代儒家圣人觀對王陽明的影響

王陽明之前儒家圣人觀的核心主張經(jīng)邦濟世、為民請愿、繼往圣開來學，是內圣與外王的高度統(tǒng)一?？鬃诱f，“士不可以不弘毅?！保?］（P80）孟子強調“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“浩然之氣”、“大丈夫氣”?！洞髮W》強調“修身、齊家、治國、治平天下”的君子之氣。范仲淹主張“先天下之憂而憂，后天之樂而樂”。張載強調圣人要“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”?？傊瑐鹘y(tǒng)儒家的圣人觀是以“天下為己任”，強調了個體對他者、社會和國家的擔當精神，并且在實踐中不斷提升自我對他者、社會和國家的承擔能力。這些圣人觀對王陽明的影響很大。

王陽明的圣人觀繼承了先秦、漢、唐、宋、元儒家的圣人觀，強調個體對社會的擔當精神和責任意識。他認為要想成為圣人，首先應當排除私念，要學圣人之學，為國家和社會貢獻自我。他說：“士之學也，以學為圣賢?！保?］（P991）還說：“夫圣人之學，心學也。學以求盡其心而已?！保?］（P286）王陽明正是在這種圣人觀的指導下，一生“能闡性命之精微，煥天下之大文，成天下之大功”， ［1］（P1799）成為內圣和外王兼?zhèn)涞娜鍖W完人。

我們從他成年后，對自己早年學習道家和佛教的悔意中，可以看出他受儒學的影響。他在《贈陽伯》一詩中明確說：“陽伯即伯陽，伯陽竟安在？大道即人心，萬古未嘗改。長生在求仁，金丹非外待?？娨尤?，于今吾始悔！”［1］（P745）他說自己學習佛教和道教，走錯了三十年的路，現(xiàn)在才開始悔悟過來，以后要闡明圣學，講良知自性之學。

王陽明的圣人觀雖然繼承了傳統(tǒng)儒家圣人觀，但是在成圣的過程和路徑方面比前人要寬廣得多。傳統(tǒng)儒家成圣成賢，主要體現(xiàn)為“三不朽”，即：立德、立言、立功三個方面，成圣的主要方式是“得君行道”，強調“學而優(yōu)則仕”。對于商人成圣成賢，王陽明之前的儒家并不重視。士、農(nóng)、工、商這四民，在明代之前，士是第一位的。但是，王陽明認為成圣成賢，不一定要做官，經(jīng)商照樣可以成為圣人。王陽明說：“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。士農(nóng)以其盡心于修治具養(yǎng)者，而利器通貨，猶其士與農(nóng)也；工商以其盡心于利器通貨者，而修治具養(yǎng)，猶其工與商也。故曰：四民異業(yè)而同道?！保?］（P1036-1037）他打破了“榮宦游而恥工賈”的不平等的職業(yè)觀和圣人觀。他強調：“雖終日做買賣，不害其為圣為賢?！保?］（P1291）這是王陽明圣人觀超越前人的地方。

總之，王陽明的圣人觀受到了佛、道和儒家的影響，具有歷史繼承性、創(chuàng)新性和超越性。

二、王陽明圣人觀的主要內容

每一種成熟的思想都有自己的圣人觀，佛學的圣人觀是成佛，道教的圣人觀是成仙，基督教的圣人觀是死后升入天國，回到上帝的身邊，與上帝同在。儒家的圣人觀是成為圣人、賢人和君子。在儒家思想史上，孔子說的圣人是指君子，孟子說的圣人是指大丈夫，朱熹說的圣人是指存天理、滅人欲的圣人。王陽明的圣人觀也是繼承了先秦儒學和宋明理學的圣人觀。王陽明對待成圣持一種樂觀的態(tài)度，他認為“滿街都是圣人”，這與孟子說的“人皆可以為堯舜”是一脈相承的。一個人只要肯定努力學習，不斷修身，努力提高自己的精神境界，不斷為他人付出，心甘情愿地承擔人之為人的責任，那么，成為圣人就是可能的。王陽明和他的前輩儒者相比，對人成圣的可能性要自信得多。那么，作為一個圣人，體現(xiàn)在那些方面呢？在王陽明圣人觀中主要有三個方面。

（一）在道德認識論上，圣人是道德主體和道德客體、知與行的統(tǒng)一

王陽明認為，圣人在道德認識論上是道德主體和道德客體的統(tǒng)一。也就是說道德主體對整個道德世界的把握，不僅體現(xiàn)在道德知識論中，而且體現(xiàn)在道德實踐中。知行合一是王陽明判斷一個人成圣的重要手段。“知是行之始，行是知之行”是王陽明對成人成圣的基本要求。他在《答顧東橋書》中說：“夫‘學問思辨行’皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？”［1］（P51）圣人教人也就要做到知行合一。比如，只是知道孝的知識，而不知道孝的行為，或者在道德實踐上做不到，就不是真正懂得孝。圣人之所以是圣人，就是在知行合一的道德實踐中做得比普通人好?！爸恍?，只是未知。圣賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。”［1］（P4）比如行孝行悌，只是知道孝悌，不懂行孝悌這是未知。他說：“稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟？”［1］（P4）不去行，就不是真知，那么成圣就不可能。他說：“若著實做學問思辯的工夫，則學問思辯亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辯是思辯做這件事，則行亦便是學問思辯矣。若謂學問思辯之，然后去行，卻如何懸空先去學問思辯得？行時又如何去得做學問思辯的事？”［1］（P232）

但是，在王陽明看來，成為圣人不一定要建功立業(yè)，出人頭地，只要做到知行合一，就是圣人的一種體現(xiàn)了。他用金子比喻人的成圣程度。一斤黃金和八兩的黃金都是黃金，我們不是說一個人成圣就一定要成為一斤的黃金，而排斥八兩的黃金。只要做到足金就都是黃金。做人只要做到知行合一，都是圣人的體現(xiàn)了。王陽明說：“人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子有九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金?！保?］（P31）在王陽明看來，圣人的體現(xiàn)就是知行合一、言行一致、內圣與外王的統(tǒng)一。

總之，王陽明圣人觀，并不是那種遙不可及的、超越凡人、高高在上的人。圣人就存在于我們的日常生活之中，體現(xiàn)在吃穿住行等日常的道德實踐方面。那種被傳統(tǒng)儒家所歧視的工商業(yè)，在王陽明看來只要是為他人、為社會效力的，都可以成為圣人。在道德實踐上，拓展了圣人的活動領域和職業(yè)領域。這是王陽明圣人觀超越前人的地方。

（二）在道德行為上，圣人是存天理、滅人欲的道德價值載體

王陽明認為圣人在道德上是知與行的統(tǒng)一，這是道德認識論上的突破。但是，知行合一中的“行”不是出于私意，而是出于公心，是存天理、滅人欲的道德價值載體。這是王陽明圣人觀另外一個重要的內容。

“存天理，滅人欲”是宋明理學的核心價值觀。在王陽明圣人觀中，圣人在道德實踐上，踐履知行合一。但是這種知行合一，不是為了自我，不是出于私心。如果有私心，就算形式上為公，也是私意，算不得公義。他繼承了二程說的“雖公天下事，若用私意為之，便是私”的理念，因此，在道德行為上，圣人做的事應當是公義的，是為大眾的。王陽明認為，圣人在道德行為上，應當不是出于功利，而是出于公意。那種出于私利的，無論取得多好的成績，都是私意的、功利的，不足稱道。他說：“志于道德者，功名不足累其心；志于功名者，富貴不足以累其心。但近世所謂道德，功名而已；所謂功名，富貴而已?！嗜苏?，正其誼不謀其利，明其道不計其功’。一有謀計之心，則雖正誼明道，亦功利耳?！保?］（P181）

王陽明認為，圣人的功業(yè)不是以私人的功利來計算的，而是看是否在道德上有進步，是否遵循天理。他說：“圣賢非無功業(yè)氣節(jié)，但其循著這天理，則便是道，不可以事功氣節(jié)名矣?！保?］（P109）如果不重視道德，不遵循天理，即便日日談道德仁義，也僅僅是功利之心，成不得圣賢。他說：“使在我尚存功利之心，則雖日談道德仁義，自只是功利之事?！保?］（P186）

王陽明圣人觀強調為他人和社會的責任感，這也是對先秦儒學和宋明理學圣人觀的繼承和發(fā)展。王陽明成為立德、立言和立功的古今完人，也是基于這種圣人觀的價值理念。他對堯、舜、孔子和顏回等人的功業(yè)大加贊嘆，也是因為這些人的功績不是為自己，而是為他人和公家?！吧砜梢婷駥幷撉敬娼?jīng)國未全灰。” ［1］（P795）這是他對圣人的贊嘆，也是自己一生的真實寫照。

（三）在道德修養(yǎng)論上，圣人吾性自足，具備最本質的人性

王陽明認為，真正的圣人是“自性自足”的人。不為外在的榮辱得失動搖自己為仁為道的意志。王陽明認為，吾性自足的圣人，就是“良知”的擁有者和體現(xiàn)者，是消除了個人私欲的道德圓善的主體自我。他說：“圣人之所以為圣人，惟以其心之純乎天理而無人欲。”［1］（P289）一個具備吾性自足的圣人，“隨你如何，不能泯滅”自我立志為學為仁為人的志向。雖處在千險萬難之中，也不會動搖自己的心志。王陽明把這種圣人的意志狀態(tài)稱之為“圓成”，而且這種“圓成”，不是天生，是通過學習得來的。所以，王陽明經(jīng)常對自己的弟子說，圣人可學而至?！叭巳俗杂?，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事?！保?］（P36）

《年譜》正德三年（1508）記載：“龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鳺舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之范土架木以居。時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑郁，則與歌詩；又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念：‘圣人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說》?！保?］（P1354）這是王陽明龍場悟道，圣人“吾性自足”的行為體現(xiàn)。圣人的是非得失，不是外在的力量能夠消滅和打敗的。王陽明在龍場悟道，“悟”出的圣人之道正是找到了圣人自我內心力量的強大和對外在榮辱得失的忘卻。

在王陽明看來，圣人不是絕對正確，永遠不犯錯誤的人。圣人有時候是犯錯誤的。王陽明說：“人孰無過？改之為貴。蘧伯玉，大賢也，惟曰‘欲寡其過而未能?！蓽?、孔子，大圣也，亦惟曰‘改過不吝，可以無大過’而已。人皆曰人非堯舜，安能無過？此亦相沿之說，未足以知堯舜之心。若堯舜之心而自以為無過，即非所以為圣人矣。其相授受之言曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！似渥砸詾槿诵闹┪Ｒ?，則其心亦與人同耳。危即過也，惟其兢兢業(yè)業(yè)，嘗加‘精一’之功，是以能‘允執(zhí)厥中’而免于過。古之圣賢時時自見己過而改之，是以能無過，非其心果與人異也?！保?］（P193）圣人也是容易犯錯誤的，“非其心果與人異”。不過，圣人犯錯誤不是做違德違法的事，而是在道德修養(yǎng)和自身的學習上做得不夠，還沒有做到“求盡其心”。他說：“吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也。吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也。吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂矣，而天下有未飽暖逸樂者焉，其能以親乎？義乎？別、序、信乎？吾心未盡也。故于是有紀綱政事之設焉，有禮樂教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國以治，天下以平。故圣人之學不出乎盡心?！保?］（P286-287）

那么，如何才能做到圣人盡其心，以便“心盡而家以齊，國以治，天下以平”呢？王陽明認為，圣人并不是天外來客，或者是天生自足自圣的，而是通過學習得來的?！笆ト丝蓪W而至”，這是王陽明反復告誡弟子的話。但是，圣人不一定上知天文，下知地理。也就是說，圣人不一定在知識論上是個博古通今的知識全才。圣人追求的不是知識才能，而是對人與事本質性的把握。這個本質性的把握，王陽明稱之為“純乎天理”。圣人追求的就是“天理”，千方百計地剔除私欲和私意。王陽明說：“后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人。以為圣人無所不知，無所不能，我須是將圣人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”［1］（P32）所以，圣人學習“不必知的，圣人自不消求知，其所當知的，圣人自能問人，如‘子入太廟，每事問’之類。先儒謂‘雖知亦問，敬謹之至’，此說不可通。圣人于禮樂名物，不必盡知。”［1］（P110）

因此，王陽明認為圣人自足自性，并不是說圣人百分之百的正確，圣人也會犯錯誤。同時，圣人也不代表在知識論上無所不知，而是要把握“天理”，剔除私心。這才是自足自性的圣人。

總之，王陽明的圣人觀，不是懸置在天空中，也不是天生的，而是在人世中慢慢磨練出來的，是道德主體與道德客體的統(tǒng)一，是知與行的承載者，是剔除了私心和私欲，追求天理的道德踐履者。同時，圣人也不一定是全知全能的博學者，而是自性自足的道德實踐者和體現(xiàn)者。因而，他按照這個圣人觀的理論推導出“滿街都是圣人”的結論。這是他對傳統(tǒng)儒家圣人觀的繼承和發(fā)展，具有劃時代的意義。

三、王陽明圣人觀的價值審視

中國儒學圣人觀一直都在不斷變化發(fā)展中，那種認為中國儒家的圣人觀，越是到了封建社會后期越是保守的觀點，是值得商榷的。王陽明的圣人觀在中國儒學發(fā)展史上是創(chuàng)造性的發(fā)展。王陽明的圣人觀是對先儒圣人觀的“自我超越”，完成了儒家圣人觀從“廟堂”到“人間”、從“書齋”到“民間”的偉大轉變。他把儒家圣人觀從“君子之學”拉回到了“愚夫愚婦”的大眾的世俗世界里，完成了儒家圣人觀世俗化、大眾化和民間化的過程，實現(xiàn)了儒家圣人觀理論和實踐的統(tǒng)一。

先秦孔子、孟子和荀子創(chuàng)立和發(fā)展的原始儒學圣人觀，是把圣人的價值放在“啟蒙”的位置上來看待的。認為能拯救世界的不是全體民眾，而是得道的圣人、賢人和君子，所以孔子才發(fā)出“唯女子與小人難養(yǎng)也”的感嘆。同時，先秦儒家始終認為，一個人要實現(xiàn)“超越”的“仁”的圣人境界，需要不斷地學習和實踐，這些只有那些追求“仁”的人才能實現(xiàn)，“唯仁者能好人，能惡人”。［6］（P35）所以，我們看《論語》、《孟子》和《荀子》等原典，他們很少談到某某人是“仁人”或者是“圣人”。但是，先秦儒家始終沒有放棄一個人只要努力學習和實踐，就可以達到“圣人”境界的自信。孔子說，“茍有用我者，期月而已可也，三年有成?！保?］（P137）孟子說，“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”［7］（P109）這是一種“大丈夫”的“浩然之氣”。荀子說，“涂之人可以為禹?！保?］（P442）這些論述為人們成賢成圣，敞開了自信的大門。先秦儒家的圣人觀是一種“道德理想主義”，但是在現(xiàn)實生活中，很少見到真正成賢成圣的“圣人”。

宋代儒學是強調人的社會責任感，繼承了先秦儒家“仁以為己任”、“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”和東漢士大夫的“天下風教是非為己任”的“啟蒙”和“自我超越”的傳統(tǒng)。范仲淹強調“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“寧鳴而死，不默而生”。此外二程、王安石、朱熹、陸九淵等人莫不都是“以天下為己任”的踐履者。二程自創(chuàng)“天理”；王安石實行變法圖強；朱熹任地方官時，盡職盡責，修義倉，辦書院，培養(yǎng)儒家子弟；陸九淵在自己的家鄉(xiāng)組織鄉(xiāng)民抗擊蒙古侵略者等，這些都是儒家士大夫承擔社會責任，實現(xiàn)“自我超越”的體現(xiàn)。

王陽明的圣人觀是對這種“自我超越”精神的繼承和發(fā)展，“以化俗為任，隨機指點農(nóng)工商賈?！保?］（P720）王陽明圣人觀，將儒家的圣人觀，拉下了古典“啟蒙”和高居“廟堂”的“神壇”，將圣人成圣的生存土壤拉回到廣大民眾之中，徹底將儒學圣人觀世俗化、普及化和民間化。王陽明說：“你們拿一個圣人去與人講學，人見圣人來，都怕走了，如何講得行！須做得個愚夫愚婦，方可與人講學?！保?］（P132）王陽明認為，圣人的“超越”不是脫離民眾，而是要和民眾打成一片。這樣小至“童子”，大至“天子”都可以成為圣人。王陽明指出：“我這里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做?！保?］（P137）這就實現(xiàn)了儒家圣人觀的世俗化、大眾化和民間化。王陽明認為，只有將圣人觀世俗化、大眾化和民間化之后，才能真正實現(xiàn)人人成賢成圣。所以，在王陽明的眼中，滿街都是圣人。因此，清代固守朱學的著名學者焦循也不得不承認陽明之學世俗化和民間化的功效：“余謂紫陽之學所以教天下之君子；陽明之學所以教天下之小人……至若行其所當然，復窮其所以然，誦習乎經(jīng)史之文，講求乎性命之本，此惟一二讀書之士能之，未可執(zhí)顓愚頑梗者強之也。良知者，良心之謂也。雖愚不肖，不能讀書之人，有以感發(fā)之，無不動者。”［9］（P123）

正是因為王陽明圣人觀具有世俗化、大眾化和民間化的立場，所以在王陽明的后學之中，尤其是泰州學派，出現(xiàn)的“圣人”很多是樵夫、制陶工、農(nóng)夫和灶丁等，如出身灶丁的王艮、制陶工韓貞、砍柴為業(yè)的朱恕等就是明證。著名學者余英時先生指出：“新儒家之有陽明學，正如佛教之有新禪宗：佛教在中國的發(fā)展至新禪宗才真正找到了歸宿；新儒家的倫理也因陽明學的出現(xiàn)才走完了它的社會化的歷程?！保?0］（P290）盡管王陽明的圣人觀產(chǎn)生在幾百年前，但是我們今天看來，王陽明的圣人觀仍然不失為一道亮麗的風景。

當前，我們在建設中國特色社會主義，在實現(xiàn)偉大的民族復興。每個人都在為社會的發(fā)展和進步作出自己的努力。但是，如果這種努力不與廣大民眾融為一體，不與廣大民眾的利益息息相關，不去為了民眾的利益去承擔自己應盡的社會責任。那么，任何人都將被社會所唾棄，更何談成賢成圣。只有站在人民的立場上，為人民謀福利，這樣的人才是真正的“圣人”。這大概就是王陽明圣人觀的價值所在吧！

【參考文獻】

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［10］余英時．中國近世宗教倫理與商人精神［A］.余英時文集:第3卷［C］．桂林：廣西師范大學出版社，2004．

責任編輯：葛燦