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陣地戰(zhàn)——關(guān)于中華文化復(fù)興的葛蘭西式分析（九）

九、討論：中華文化命運(yùn)及其影響因素

作者：康曉光

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

原載于康曉光等著《陣地戰(zhàn)——關(guān)于中華文化復(fù)興的葛蘭西式分析》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社二〇一〇年出版。

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申二月十九日戊申

           耶穌2016年3月27日

1、關(guān)于中華文化命運(yùn)的幾種猜測(cè)及其驗(yàn)證

從19世紀(jì)末葉的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和改良派，到20世紀(jì)上半葉的東西方文化論戰(zhàn)，再到20世紀(jì)末葉的文化熱，圍繞中華文化的命運(yùn)，中國的思想家和政治家付出了無與倫比的熱情和精力。與此同時(shí)，海外學(xué)者也不甘寂寞，紛紛加入這場(chǎng)漫長而激烈的爭論。

可以概括出四種關(guān)于中國傳統(tǒng)終極文化命運(yùn)的判斷或理論：（1）“華夏中心論”，在現(xiàn)代化過程中，中國傳統(tǒng)終極文化將始終如一地處于主導(dǎo)地位。這一派的核心理念是“體”與“用”可以分離，而且“中國之體”具有超越于“用”、獨(dú)立于“用”的價(jià)值或生存能力。例如，張之洞提出的中國文明發(fā)展規(guī)劃是“中體西用”，[1]即“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)；中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事”。[2]（2）“歐洲中心論”，中國傳統(tǒng)終極文化將徹底消亡，取而代之的是歐洲的終極文化。實(shí)際上，存在著兩種對(duì)立的歐化目標(biāo)，一是資本主義化，一是社會(huì)主義化。該派的核心理念是“體”與“用”不可分離，一種文化的“用”失去了存在的價(jià)值，其“體”也將隨之退出歷史舞臺(tái)。列文森認(rèn)為，儒教失敗了，它最終成為了歷史，只能作為博物館里的陳列品而存在。[3]但是，最有力的論證來自歷史唯物主義。馬克思認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，技術(shù)和經(jīng)濟(jì)的形態(tài)決定文化的形態(tài)，即“存在決定意識(shí)”。（3）“中西調(diào)和論”，中國現(xiàn)代終極文化將是中西終極文化的混合物。中國未來的文化是一種“不中不西，即中即西”的文化。這種“新文化”，也許是一種冷拼盤，也許是一種全新的東西。反映在文化戰(zhàn)略上，中西調(diào)和論者的主張是“古為今用，洋為中用”。中西調(diào)和論的早期代表為嚴(yán)復(fù)、梁啟超。國民黨主導(dǎo)的“中國本位文化論”屬于（右翼）中西調(diào)和論。中共主張的“新民主主義文化論”屬于（左翼）中西調(diào)和論。這一派人數(shù)最眾，理論也最為龐雜。（4）“復(fù)興論”，中國傳統(tǒng)終極文化將經(jīng)歷“先衰敗，后復(fù)興”的過程。亨廷頓是復(fù)興論的代表人物。

借鑒亨廷頓的“二元文化模型”，建立一個(gè)“二維平面”，其中工具文化和終極文化分別占據(jù)一個(gè)維度；橫軸指示工具文化現(xiàn)代化的程度，從左到右表示現(xiàn)代化程度逐漸增加；縱軸指示終極文化本土化或西化的程度，從上到下表示本土性逐步下降，或西化程度逐步提高。時(shí)間隱含在橫軸之中，從左到右是時(shí)間增加的方向。借助二維平面，可以對(duì)上述四種理論及其預(yù)測(cè)進(jìn)行“圖示”。

我們的實(shí)證研究表明：（1）“華夏中心論”過于自信，中華之“體”已經(jīng)發(fā)生了變化。（2）“歐洲中心論”過于狂妄，中華之“體”沒有完全消滅。（3）“中西調(diào)和論”沒被否定，也永遠(yuǎn)無法被否定。（4）“復(fù)興論”的預(yù)測(cè)得到了證實(shí)。[4]

這一檢驗(yàn)結(jié)果，與亨廷頓理論的預(yù)測(cè)是一致的，而且亨廷頓理論對(duì)此結(jié)論也能夠作出合理的解釋。但是，這一結(jié)果顯然與馬克思理論的預(yù)測(cè)不一致，與經(jīng)濟(jì)決定論相沖突?？紤]到馬克思理論的重要性及巨大影響力，在此有必要對(duì)這一重大的理論沖突嘗試著作出說明。

2、致命的挑戰(zhàn)：經(jīng)濟(jì)決定論

在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>序言》之中，馬克思對(duì)歷史唯物主義的基本原理作出了最經(jīng)典的表述：“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財(cái)產(chǎn)關(guān)系（這只是生產(chǎn)關(guān)系的法律用語）發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時(shí)社會(huì)革命的時(shí)代就到來了。隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革。”[5]

按照歷史唯物主義的邏輯，產(chǎn)生于農(nóng)耕時(shí)代的中華傳統(tǒng)文化，在工商時(shí)代注定要被淘汰，這是因?yàn)?，?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)生了巨變，那么根據(jù)歷史唯物主義，附著于其上的文化也必然隨之改變。[6]但是，中華文化在經(jīng)歷了一個(gè)半世紀(jì)的衰落之后，在二十一世紀(jì)卻迎來了復(fù)興。于是，問題產(chǎn)生了：為什么中華文化能夠克服經(jīng)濟(jì)決定論的魔咒？

3、打破“經(jīng)濟(jì)決定論魔咒”的邏輯

為什么中華文化能夠克服經(jīng)濟(jì)決定論的魔咒？要回答這一問題，關(guān)鍵是要論證，終極文化具有超越技術(shù)和經(jīng)濟(jì)變量的自主性。

終極文化之所以具有（某種程度的）獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)的自主性，大概有這樣幾個(gè)原因：（1）個(gè)人和人類社會(huì)面對(duì)的基本問題，在人類社會(huì)產(chǎn)生之初就存在了，也被人們意識(shí)到了，并且作出了回答。這些問題及其答案構(gòu)成了一個(gè)社會(huì)的終極文化。而基本問題一般不會(huì)隨著社會(huì)的發(fā)展而變化或消逝，其答案一般也不會(huì)隨著時(shí)代的變化而發(fā)生實(shí)質(zhì)性的變化。（2）家庭、社區(qū)、團(tuán)體等社會(huì)化主體是“非常保守的”。它們的運(yùn)行邏輯非常成熟而且很少改變。而這些原初性的、基礎(chǔ)性的文化要素，正是通過它們世代傳承下來的。因此，民族的終極文化往往非常穩(wěn)定，具有抵御經(jīng)濟(jì)和政治沖擊的能力。（3）這些終極價(jià)值，與具體的技術(shù)、經(jīng)濟(jì)組織形式、政治制度“距離遙遠(yuǎn)”，沒有直接的、強(qiáng)烈的聯(lián)系，因而也不會(huì)“緊隨”后者的變化而變化。（4）即使存在聯(lián)系，“舊的”終極文化也不一定就會(huì)與“新的”工具文化發(fā)生沖突。這是因?yàn)?，技術(shù)、經(jīng)濟(jì)組織方式、政治制度、文化或意識(shí)形態(tài)，它們的組合方式不是唯一的，即它們之間不存在“一一對(duì)應(yīng)”關(guān)系，而是存在多樣化的組合方式。西方人的歷史經(jīng)驗(yàn)所確定的那種組合模式，并不是所有民族的唯一選擇。相反，完全可能存在其他的、更加有效的組合模式，例如東亞的儒家資本主義。[7]（5）在處于無政府狀態(tài)的當(dāng)今世界上，民族國家是最重要的行動(dòng)主體，民族主義的威力不容忽視。民族國家為民族文化的生存與發(fā)展提供了載體，而民族主義則為其提供了“集體行動(dòng)框架”。文化民族主義就是民族國家保衛(wèi)自己的終極文化的意識(shí)形態(tài)。（6）影響終極文化的變量，除了技術(shù)和經(jīng)濟(jì)形態(tài)，還有“非經(jīng)濟(jì)變量”，包括文化自身的特質(zhì)、政治制度特征、工具文化現(xiàn)代化的成效、人為的努力，以及其他偶然性因素等等。

4、文化的內(nèi)涵和組織形態(tài)對(duì)文化命運(yùn)的影響

人們總是把文化看做“因變量”，在文化之外尋找文化演變的“自變量”。其實(shí)，文化自身的屬性對(duì)文化的命運(yùn)也有直接的、重大的影響，也就是說，文化既是因變量，也是自變量。所以，有必要從文化自身入手，考察文化的自主性或獨(dú)立性。

根據(jù)文化自身的屬性（內(nèi)涵和組織形態(tài)），可以把社會(huì)分為三類：（1）大宗教型，其終極文化的載體是一個(gè)偉大的宗教，擁有悠久的歷史、成熟的教義、高度發(fā)達(dá)而且獨(dú)立的組織體系、成功的財(cái)務(wù)模式、廣泛的群眾基礎(chǔ)。此類文明的終極文化足以擺脫工具文化的影響而“自行其是”。（2）強(qiáng)勢(shì)型，其終極文化非常成熟，而且具有獨(dú)立于工具文化的生存潛力。它的自主性較強(qiáng)，雖不足以罔顧工具文化而“自行其是”，但擁有復(fù)興的潛力。（3）弱勢(shì)型，其終極文化非常幼稚，既沒有豐富的內(nèi)涵，也沒有獨(dú)立的強(qiáng)有力的組織形態(tài)。它高度依賴于工具文化，容易被外來文化同化。

只要一項(xiàng)簡單地觀察，就可以發(fā)現(xiàn)存在三種“主要的”終極文化命運(yùn)類型：（1）“恒定”，終極文化始終不變；（2）“消亡”，終極文化退出歷史舞臺(tái)；（3）“復(fù)興”，終極文化經(jīng)歷衰落之后再度復(fù)興。

借助亨廷頓理論，可以在“社會(huì)類型”、“文化命運(yùn)類型”、“工具文化現(xiàn)代化”之間建立某種聯(lián)系。具體來說，（1）大宗教型，由于終極文化的載體是一個(gè)偉大的宗教，所以無論其工具文化的命運(yùn)如何（現(xiàn)代化成功或失?。K極文化都會(huì)持續(xù)存在并占據(jù)主導(dǎo)地位。伊斯蘭文明的終極文化即屬于這一類型。（2）強(qiáng)勢(shì)型，其終極文化將伴隨工具文化的衰弱而衰?。蝗绻ぞ呶幕F(xiàn)代化始終沒有出現(xiàn)轉(zhuǎn)機(jī)，那么其終極文化將逐漸消亡；但是，隨著工具文化現(xiàn)代化的成功，它將會(huì)在衰敗之后轉(zhuǎn)而復(fù)興。（3）弱勢(shì)型，不論工具文化現(xiàn)代化成功或失敗，其終極文化都將西化。其實(shí)，世俗性的終極文化幾乎都被西方文明擊垮了。在西方文明面前，弱勢(shì)文化更是不堪一擊。只有宗教性文化（伊斯蘭文明）和非常偉大的文化（儒教文明），才有可能在西方文化的重壓下免于成為“博物館陳列品”的厄運(yùn)。

表5：終極文化命運(yùn)類型

中國的終極文化屬于典型的“強(qiáng)勢(shì)型終極文化”，沒有獨(dú)立而強(qiáng)大的組織體系，但是有豐富的內(nèi)涵、突出的特質(zhì)、悠久的歷史，而且覆蓋了龐大的人口和遼闊的國土，所以盡管不能無視工具文化的變遷，但擁有巨大的復(fù)興潛力，一旦時(shí)機(jī)成熟就會(huì)東山再起。經(jīng)過一個(gè)多世紀(jì)的努力，進(jìn)入21世紀(jì)之時(shí)，中國的工具文化現(xiàn)代化獲得了巨大的成功。這一現(xiàn)實(shí)“條件”，使中國傳統(tǒng)終極文化復(fù)興的“可能性”轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)實(shí)”。

強(qiáng)調(diào)文化相對(duì)于經(jīng)濟(jì)的自主性或獨(dú)立性，并不意味著否認(rèn)經(jīng)濟(jì)變量的巨大影響力。否則，亨廷頓的“二元文化模型”就失去意義了，“倒U字曲線”也不能成立，中國本土文化復(fù)興也無法解釋了。

與馬克思一樣，亨廷頓也關(guān)注“文化/經(jīng)濟(jì)”關(guān)系。在這方面，他們是一致的。他們的理論的基本區(qū)別在于：（1）在馬克思的模型中，至少在“長時(shí)段”內(nèi)，經(jīng)濟(jì)因素是唯一的自變量。而在亨廷頓的理論中，經(jīng)濟(jì)因素不是“唯一的”自變量，文化自身的性質(zhì)、人們的態(tài)度、策略和行為、國際環(huán)境也是不容忽視的自變量，但是經(jīng)濟(jì)因素仍然是一種“具有決定性影響的”自變量。（2）在馬克思模型中，對(duì)于既存的文化來說，經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)它的影響表現(xiàn)為一條單調(diào)下降的直線。而在亨廷頓模型中，卻存在多條曲線，既有單調(diào)下降的直線，也有原地踏步的圓圈，還有“倒U字曲線”，等等。（3）在馬克思的理論視域中，沒有“國際因素”。而亨廷頓是在國際視域中討論一國的經(jīng)濟(jì)與文化關(guān)系的。（4）馬克思通過“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)/上層建筑模型”建立經(jīng)濟(jì)與文化的關(guān)系。在亨廷頓理論中，把經(jīng)濟(jì)和文化聯(lián)系起來的是個(gè)人、群體和民族對(duì)“認(rèn)同”的需要。在全球經(jīng)濟(jì)競賽中敗北，導(dǎo)致人們喪失對(duì)自己文化的信心，轉(zhuǎn)而認(rèn)同外部文化；而民族國家在經(jīng)濟(jì)上的成功，又使人們重獲對(duì)自己文化的信心，回過頭來認(rèn)同自己的文化。

綜上所述，亨廷頓并不是不重視經(jīng)濟(jì)對(duì)文化的影響，更不是主張“意識(shí)決定存在”，實(shí)際上，他提出了一種與馬克思不同的經(jīng)濟(jì)決定論。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 張之洞的原話是“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”。參見：張之洞，《勸學(xué)篇》，中州古籍出版社，1998年，第121頁。

[2] 《勸學(xué)篇》“外篇·會(huì)通第十三”，第161頁。

[3] [美] 列文森，《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000年。

[4] 參見：康曉光，《中國歸來》；康曉光、盧憲英，“儒家文化命運(yùn)實(shí)證研究”，2008年，未公開發(fā)表。

[5] 《馬克思恩格斯選集》（第二卷），人民出版社，1972年，第82~83頁。

[6] 經(jīng)濟(jì)不僅在馬克思的意義上影響終極文化（生產(chǎn)資料的占有者為了自身的利益處心積慮地控制文化），也通過所謂的“物質(zhì)文化”及其創(chuàng)造的“流行文化”影響終極文化。麥當(dāng)勞、可口可樂、星巴克、電影（所謂美國大片）；公寓和別墅、寫字樓、大學(xué)及校園的生活方式、城市風(fēng)格；汽車、電腦、飛機(jī)，以及與之相連的生活方式；流行服裝乃至軍裝……這些建立在特定的生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平之上的東西，對(duì)“他者”（分布在世界各地的非西方世界的人們）都具有巨大的吸引力和感召力，從而為它們背后的價(jià)值觀、科學(xué)、技術(shù)、制度、意識(shí)形態(tài)等等，贏得了聲譽(yù)，激發(fā)了仰慕之情，并使得“他者”自覺地、主動(dòng)地去追求這一切。

[7] 日本、韓國、臺(tái)灣、香港和新加坡所取得的經(jīng)濟(jì)成就，使得“重新評(píng)價(jià)儒家在東亞現(xiàn)代性中的角色，成為一種迫切的需要。”（杜維明，《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第204頁。）人們需要對(duì)東亞的成功作出文化和制度上的解釋。人們意識(shí)到這些地區(qū)都在漢文明影響之下，在其中儒學(xué)具有強(qiáng)大的影響力，儒家的價(jià)值取向與該地區(qū)的工作倫理和社會(huì)態(tài)度高度相關(guān)，而正是這種工作倫理和社會(huì)態(tài)度成為推動(dòng)該地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的積極力量。這意味著，經(jīng)歷了現(xiàn)代化的洗禮，儒學(xué)可以成為推動(dòng)現(xiàn)代化的積極力量。“在最近20年，東亞的許多其他城市、國家和地區(qū)紛紛戲劇性地表示：在儒家傳統(tǒng)和西方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之間，并不存在必然的不相兼容性。晚近以來，工業(yè)化了的東亞享受了世界上最迅速和最持久的經(jīng)濟(jì)增長。取得這樣一種增長速度，并非通過復(fù)制東亞的儒家遺產(chǎn)，而是通過對(duì)內(nèi)在于儒家傳統(tǒng)中的精神資源進(jìn)行創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化。因此，就整個(gè)東亞而言，深深植根于兩千五百年歷史的儒家視界在現(xiàn)代化的過程中扮演了積極的角色。結(jié)果，儒家傳統(tǒng)本身也得到了復(fù)興。”（杜維明，《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，第209頁。）在20世界80年代，“儒家資本主義”成為世界各國的學(xué)者、企業(yè)家和政治決策者關(guān)注的焦點(diǎn)。

責(zé)任編輯：葛燦