【陳明】儒教之公民宗教說

儒教之公民宗教說

作者：陳明

來源：原載《儒教重建——主張與回應(yīng)》中國政法大學(xué)出版社2012年出版。

公民宗教一詞，從政治哲學(xué)講，是盧梭就良好政治價值的穩(wěn)立及其與對公眾形成號召力認(rèn)同感而提出的。從宗教學(xué)講，是對涂爾干等從社會詮釋宗教之本質(zhì)的思維方法的承接。從儒教講，是從歷史出發(fā)對其功能和意義進(jìn)行描述的嘗試，以及由對現(xiàn)實政治的調(diào)整以實現(xiàn)其現(xiàn)實復(fù)興的努力和追求。作為一個宗教學(xué)、社會學(xué)或政治學(xué)名詞，它是對基于某種神圣性話語的觀念、價值和儀式在公共領(lǐng)域尤其是對政治制度及其運作、評價發(fā)揮承擔(dān)著的某種基礎(chǔ)性、形式性或目標(biāo)性功能與作用的概括和稱呼。它的現(xiàn)代闡釋者是美國學(xué)者羅伯特·貝拉，而這一思想的淵源則如前所述，可以追溯到盧梭、馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、涂爾干等。它的理論動機(jī)，按照漢娜·阿倫特的理解，是要在事實與價值二分的現(xiàn)代性語境里，在上帝之事與凱撒之事判然分途的現(xiàn)代社會中，為世俗化的政治活動尋建某種不同于政教合一體制的神圣性權(quán)威。（參見任軍峰：“神佑美利堅――公民宗教在美國”。載《現(xiàn)代政治與道德》，上海三聯(lián)書店，2006年）而貝拉1967年發(fā)表“美國的公民宗教”，指出“大多數(shù)的美國人在宗教方面都具有一些共同的元素”，分析這些元素在美國的制度建構(gòu)和政治生活上的作用，則是要為美國的立國精神和核心價值與其神性根源之間的關(guān)系進(jìn)行論證――當(dāng)時美國正處于越戰(zhàn)困局之中。（參見陳勇：“公民宗教論綜述”，《中國儒教研究通訊》第三輯）當(dāng)然，貝拉的論證是以他所觀察到的經(jīng)驗事實為基礎(chǔ)的。

如果說基督教、佛教諸“個人宗教”、“自然宗教”主要是提供靈魂或精神的慰藉和救助（當(dāng)然，基督教內(nèi)部也有人不滿近代以來基督教的“私人化”傾向，所謂的政治神學(xué)即以“消除神學(xué)的私人化”為職志。詳參《當(dāng)代政治神學(xué)文選》，吉林人民出版社，2002年），那么，作為其“衍生物”的公民宗教，主要的功用是確立政治制度與運作的價值標(biāo)準(zhǔn)從而確立其合法性、提供共同體的認(rèn)同基礎(chǔ)從而提升其凝聚力。原子似的個體，在某些領(lǐng)域是必須確立的邏輯起點，但在另外一些領(lǐng)域，它又只是必須超越的階段性目標(biāo)。

“我們是生活在對某地的描述中，而不是生活在某地”（Wallace Stevens）。貝拉認(rèn)為公民宗教是一種解釋，即“以終極和普遍實在視角對美國經(jīng)歷的一種理解?！惫褡诮痰淖诮桃辉~似乎是以某種制度性、宗派性宗教形態(tài)的存在為成立的前提，其實不盡然。因為一般意義上宗教的神圣性意味著教團(tuán)組織、作為身心寄托精神皈依和價值觀念之神圣性保證的“神”（上帝等）。而公民宗教所關(guān)涉的只是其中的神圣性話語系統(tǒng)及其由此出發(fā)對公共領(lǐng)域諸事件的一種“重寫”，而不必然表現(xiàn)或要求表現(xiàn)為一個嚴(yán)整的宗教結(jié)構(gòu)，其內(nèi)部邏輯也并不是其在原宗教系統(tǒng)中邏輯之翻版。這應(yīng)該也就是貝拉說公民宗教是所謂“形式的”和“邊緣的”主要原因。（其《公民宗教各形態(tài)》云：“美國公民宗教雖然有可靠的機(jī)構(gòu)支持，但它從某種意義上來講是一種形式的、邊緣的東西。之所以是‘形式的’，是因為它的信條既稀少又抽象，雖然它很接近盧梭意義上的公民宗教。說它是‘邊緣的’，是因為它在法律和憲政框架下并不享有官方支持。”參見“公民宗教論綜述”）無論是某種宗教，或者比較樸素的民間信仰，還是某種“哲學(xué)”，都可以為公民宗教這個神圣性話語系統(tǒng)提供支撐。在美國，公民宗教就是若干不同宗教或思想體系里的價值觀念之和，即基督教的清教主義、啟蒙哲學(xué)的自然神論和羅馬政治哲學(xué)中的道德責(zé)任與公共之善等。

公民宗教概念成立的前提是公共領(lǐng)域或公共性與宗教或神圣性。公共性意味著政治的合作性、協(xié)商性，（而不是斗爭性、暴力性）；宗教則是指某種宗教或某種神圣性話語在公共領(lǐng)域里作為某種元素的功能發(fā)揮或承擔(dān)。我們當(dāng)然既要關(guān)注這些元素與整個神圣話語的關(guān)系問題，也要關(guān)注這些元素與政治系統(tǒng)及其運作過程的關(guān)系問題。但公民宗教本身卻是以后者為中心，它與其他宗教的區(qū)別是，它是作為元素在政治觀念和運作中存在和發(fā)生作用，是宗教系統(tǒng)在政治生活中的投影。

N·盧曼干脆將它看成“準(zhǔn)宗教”：“公民宗教指一種民族國家共同體準(zhǔn)宗教信仰的最低限度的要素，它能為民族國家共同體中的所有成員提供共識（基本價值），即對憲法中的價值理念的承擔(dān)；這種公共的價值取向可作為準(zhǔn)宗教來看待?！保▍⒁姟蹲诮探塘x與社會演化》選編者導(dǎo)言，中國人民大學(xué)出版社，2003年）

在公民宗教的語境里，重要的不是神，而是神圣性；它使人們對某種政治價值、政治合法性產(chǎn)生理性認(rèn)同甚至犧牲的激情。

公民宗教的公民的（civic）一詞，首先就設(shè)定或要求了其所屬之社會國家的“現(xiàn)代的”、“共和的”性質(zhì)，即國民或社會的某種勻質(zhì)性――實際上有的學(xué)者就將其翻譯成“國民宗教”（徐以曄：“美國的國民宗教及其國民宗教辯論”。筆者認(rèn)為，就儒教的歷史描述而言，國民宗教一詞比較準(zhǔn)確；就儒學(xué)的現(xiàn)實建構(gòu)而言，公民宗教比較合適）。此外，還有使用Public Religion即“公共宗教”概念的（如John F Wilson《Public Religion in American Culture》）。與此相近的概念還有public theology即公共神學(xué)?！肮采駥W(xué)根基于這樣的信念：有一種終極而普遍的真理和正義的根源，超越于文化和國家，并可以在開放的和自由的關(guān)于倫理基礎(chǔ)的宗教和哲學(xué)爭論中得以認(rèn)知。而且，這種基礎(chǔ)支持文化或政權(quán)的有效原則、目標(biāo)和價值，并有助于這些原則和價值的革新。公共神學(xué)塑造公民社會及其文化的道德和精神結(jié)構(gòu)，并優(yōu)先于這兩者，比任何政治秩序更為持久。”（參見馬克斯．斯塔克豪斯：“什么是公共神學(xué)：一種美國基督教的觀點”，載《基督教文化學(xué)刊》第14輯, 2005年）公民宗教和政治神學(xué)的基本區(qū)別在于，“公民宗教”是基于社會而發(fā)揮影響，而“政治神學(xué)”是經(jīng)由政府而確立推行；而政治神學(xué)則是指神學(xué)內(nèi)部將神學(xué)向公共領(lǐng)域擴(kuò)展的努力。

公共領(lǐng)域的擴(kuò)大是現(xiàn)代性的特征之一。如果這一趨勢的擴(kuò)大是必然的，那么儒教的振興就必須對這一變化作出自己的回應(yīng)。毫無疑問，這使公民宗教的意義不僅更顯突出同時也更顯緊迫。

三代社會，由部落聯(lián)盟到封侯建國，權(quán)力的產(chǎn)生、權(quán)力的使用以及權(quán)力的更迭等，都可以看出“共和”的性質(zhì)。周秦之變以后，“霸王道雜之”體制下的社會士農(nóng)工商之間是自由流動的，因此有人說是“有階層無階級”；儒教是其公民宗教。共產(chǎn)黨引入階級斗爭觀念帶來數(shù)十年動蕩，現(xiàn)在開始調(diào)整，公平、法治以及和諧代替階級斗爭成為主旋律，公民宗教建設(shè)自當(dāng)提上議事日程。

這里值得追究的也須是：氏族為什么要結(jié)成聯(lián)盟？聚落如何演成城邦？城邦如何轉(zhuǎn)為國家？基于技術(shù)需要？利益需要？安全需要？過程如何？這些問題搞清楚可以仁者見仁智者見智，但基本前提是合作應(yīng)該沒有問題。它的前提，是利益的可通約性即共同利益遠(yuǎn)多于和大于個殊利益?！岸Y”所敘述的差別，是一種內(nèi)部差別。

如果說，古典政治理論是以如何尋求和建立共同體內(nèi)部的最佳制度為核心的話，那么它事實上預(yù)設(shè)了國家起源上的合作論。我們知道，這個問題上比較著名的理論是合作論與沖突論兩說。從傳世文獻(xiàn)看（無論儒道還是墨法），中國由氏族而聯(lián)盟而封建的脈絡(luò)清晰。作為主流的儒家文化，不僅是在這一歷史進(jìn)程發(fā)生，而且，因這一進(jìn)程的綿延而發(fā)展，在與這一進(jìn)程的互動中形成成熟的文明形態(tài)。在這個“家－國－天下”的同心圓結(jié)構(gòu)中，對世界的勻質(zhì)性認(rèn)定或預(yù)設(shè)是其最基本的特征；在相當(dāng)長階段里，人們理解中的共同利益也大于差異利益。即使可以劃分為某種階級或階層，他們也是處于某種被認(rèn)可的因分工而形成的“士農(nóng)工商”的結(jié)構(gòu)中――因為四者的邊界本身具有開放性。由于在生產(chǎn)、御災(zāi)和抵抗侵略上存在廣泛的共同利益，合作而非斗爭成為其關(guān)系的常態(tài)。通常作為文明起源標(biāo)致的“城”，其字源揭示的意義就是“城以盛民”。 “國者何？積民而成也。國政者何？民自治其事也。愛國者何？民自愛其身也，故民權(quán)興則國權(quán)立，民權(quán)滅則國權(quán)亡?！绷簡⒊倪@番話并不完全基于近代西方民權(quán)思潮，同樣基于自身歷史的古老傳統(tǒng)。

公民宗教概念將政治價值及其實施架構(gòu)的合法性高效運作所需的在現(xiàn)代性話語之外具有補(bǔ)充意義的“超驗論證”問題，以及作為與state之基礎(chǔ)的society與政治價值及其實施架構(gòu)間認(rèn)同諸關(guān)系凸現(xiàn)出來并具體化了。

對于古典政治理念（強(qiáng)調(diào)政治的道德屬性或?qū)Φ赖碌囊蕾嚕?，這是一種基于實際情勢的延續(xù)，對于現(xiàn)代政治理念（從人的自然屬性出發(fā)論證政治權(quán)利），這是一種基于理論需要的調(diào)校。

這二者在中國目前都十分薄弱，因為現(xiàn)在的主流話語是馬克思主義――它與公民宗教概念是不相容的。它是沖突論者，并且是以科學(xué)的名義（而不是人文主義，因此反公共領(lǐng)域、反宗教）立說（五階段輪、先進(jìn)生產(chǎn)力及代表者等等）。但是，從和諧社會論、小康社會論以及民族復(fù)興論看，調(diào)整已經(jīng)開始。如果說這一發(fā)展在政治上的目標(biāo)是憲政的實現(xiàn)，那么它在文化的目標(biāo)當(dāng)是公民宗教的重新確立。因為一個共同體的形成和穩(wěn)定需要一組理念和價值的共識。

為什么人可以從宗教角度考察？因為人有思維、有生死，因而有超驗的、神圣性的問題。這些是人性中普遍的情感和思維，而一般來說，神是這種情感和思維的最終指向。

為什么國可以從宗教角度考察？因為神圣性敘事對于凝聚力、價值觀等是最有效的修辭。（涂爾干的宗教學(xué)說即以此為論述主題。）

某種道德和觀念上的共識對于公民的素質(zhì)和社會的有極性是十分重要的。這樣一種社會資本，只能由宗教或文化傳統(tǒng)提供。實際上，文化傳統(tǒng)或傳統(tǒng)文化本身必然包含某種神秘敘述，因為文化的起點就是生命的起點，而生命是從神秘和神圣開始的。如圖騰、敬天法祖等等。

從公民宗教角度討論儒教問題，在方法上是把儒教置于其與社會政治的關(guān)系中，考察儒教諸元素在實踐中的實際狀況和功用。從學(xué)術(shù)思想上講，它可以將儒教本身的形態(tài)結(jié)構(gòu)（如神祗、經(jīng)典、教士等）這個“亞細(xì)亞式問題”姑且懸擱起來，排除先入之見的干擾（基督教視角和圣教本位）進(jìn)入對儒教的歷史把握和分析；從儒學(xué)本身講，它可以通過對曾經(jīng)鮮活的儒教諸元素（表現(xiàn)為某種情感和價值原則）的激活，反過來刺激促成作為有機(jī)整體的儒教在其他方面的復(fù)興，如信仰、祭祀以及組織活動等。從文化發(fā)展戰(zhàn)略講，它可以避開所謂政教合一、儒教國教論等高調(diào)理論，使儒學(xué)儒教在今天的發(fā)展變得比較平穩(wěn)順當(dāng)。換言之，公民宗教不僅是儒學(xué)實現(xiàn)復(fù)興的重要標(biāo)志，也是其實現(xiàn)復(fù)興的重要途徑。

今天，儒教作為系統(tǒng)很不健全，但作為神圣性觀念依然具有相當(dāng)影響。所以，通過其在文化認(rèn)同和政治建構(gòu)上的優(yōu)勢，在公共生活中首先激活，然后反哺推動儒教的振興。換言之，即是通過以公民宗教的形式激活作為元素的儒教在公共領(lǐng)域里的活性與功能，鞏固拓展其社會基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)，在世道人心對它的認(rèn)知和體會中實現(xiàn)其作為結(jié)構(gòu)的發(fā)育。再明白一點說，通過激活“遺存”提供基本功能；通過功能提供，實現(xiàn)“遺存”升級，就是我理解的儒教－公民宗教復(fù)興或重建策略。

牟宗三說儒教是“圓教”，情感色彩太重；蔣慶說中國是政教合一的儒教國家，歷史描述上有些簡單化；康曉光主張儒教國教化，現(xiàn)實建構(gòu)中缺乏可操作性。公民宗教，是基于社會的下行路線，跟自由民主憲政等可以結(jié)合并調(diào)節(jié)。

儒教作為公民宗教是理論的需要：理性化的現(xiàn)代政治理論本身邏輯上存在矛盾性，如權(quán)利論與功利論之間、自由與民主之間等，無法達(dá)成邏輯上的貫通。道德、信仰，應(yīng)該也必需扮演一定角色。此外，或者以基督教為參照，或者圣教中心，都不利于獲得對儒教的完整理解――這需要方法論上有所突破。

儒教作為公民宗教是資源利用：現(xiàn)代語境中文化認(rèn)同、身心安頓問題的解決，是作為文化問題而成為政治問題。它的解決，只有通過文化手段或途徑。

儒教成為公民宗教是社會需要：現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)是小政府大社會，社會本身的自組織功能需要極大發(fā)揮，這就需要社會本身具有豐富的“社會資本”。儒教正是這樣的社會資本。

就神圣性而言，作為信仰的外化各宗教并無高低分別。圖騰崇拜或人格神、一神教或多神教是由于社會存在狀況、生活問題情境以及心理需要類型的特點而形成的具體反映或表達(dá)形式。當(dāng)然，這一形式也有內(nèi)部的邏輯結(jié)構(gòu)，決定其發(fā)展演變態(tài)勢。

儒教是在“原始思維”的基礎(chǔ)上和宗法社會的制度環(huán)境中發(fā)生發(fā)展起來的。因為前者，它表現(xiàn)為多神信仰，而一神教的組織形式、“普世性”得不到發(fā)展。長處則是，在特定族群的生活和心理中滲透較深、積淀較厚。因為后者，不僅祖先崇拜一枝獨秀，而且宗法制度本身就是一種組織結(jié)構(gòu)，并且其與政治組織結(jié)構(gòu)一直處于復(fù)雜的糾結(jié)中。三代王道是宗教（祖先崇拜）與政治的同一；漢以后霸王道雜之，“敬天法祖”的教義通過重新論證仍然以察舉、科舉的任官形式與政治結(jié)合。

這種結(jié)合起點很早、時段很長，直接的結(jié)果就是，儒教自身朝向宗教的發(fā)展即宗教形態(tài)學(xué)上的發(fā)展雖不充分，但作為神圣性元素在政治理念和政治制度建構(gòu)及其運作中的影響滲透則非常深遠(yuǎn)，形成了十分成熟的論述。仿照R·貝拉對美國公民宗教的論述，我們可以充分描繪中國政治中的“信仰、象征和儀式”，其作為社會共識深植人心，指出它對政治權(quán)威及其正當(dāng)性的闡述，賦予政治活動及其目標(biāo)一種普遍的超驗的意義（或者說為世俗化的政治充當(dāng)?shù)赖潞托叛龅母┑鹊取Ｈ绻f有什么困難的話，那就是資料太多，歷史太久了：從“我生有命在天”到“皇天無親，惟德是輔”，從“天視自我民視，天聽自我民聽”到“屈民以伸君，屈君以伸天”；從《尚書》到《禮記》從《春秋繁露》到《白虎通義》……

如果說儒教是宗教將遇到許多理論難題的話，那么，說儒教是公民宗教則麻煩少得多。要之，如果不拘泥公民宗教這個概念的提出與美國社會情境的連接，不拘泥公民這個概念的現(xiàn)代性背景而將其理解為一種公共性（就像前面已經(jīng)提到的），說中國是公民宗教發(fā)展最充分的國家也不為過。我們可以清楚且輕松的給出儒教敘事中賦予“國家生活”以崇高意義的神圣人物（堯舜禹湯）、神圣地點（“左宗廟，右社稷”）、神圣儀式（祭天、祭祖）以及神圣信仰（敬天法祖）等。貝拉本人在一次訪談中表示，滿清就是將儒教作為公民宗教為自己對漢人的統(tǒng)治建立合法性，而這實際是對現(xiàn)有的“公民宗教”的利用。他還說，“按我看來，儒家可以稱作宗教，它和其他流行的道教和佛教一起扮演了宗教的功能。它不是一個教派，但在中國兩千多年的精英階層起了宗教的作用”。見《二十一世紀(jì)》網(wǎng)絡(luò)版，2003年3月號，總第12集；網(wǎng)址http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/9501079g.htm。

西方的宗教，是在其文明發(fā)展到某一階段之后出于某種機(jī)緣和需要，經(jīng)由主管的努力自覺建構(gòu)起來的。如基督教從猶太教的脫胎而出，就頗有點類似美國的制度之以“五月花號”上的選擇、籌劃作為起點。套用人類學(xué)上的說法，似可以叫做次生宗教。而中國的宗教，可以叫做原生宗教；它是從原始人的觀念意識里直接發(fā)展生長起來的。從巫術(shù)殘留、多神信仰（祖先崇拜、自然崇拜等），均可證明。這一發(fā)生學(xué)上的差異，很大程度即是基督教與儒教在形態(tài)發(fā)育上表現(xiàn)出不同特征的主要原因。

儒教作為宗教，其結(jié)構(gòu)上的特點是一方面與民間信仰相貫通，一方面與政治體制相連接，而自身則處于比較純粹或單薄的思想理論的狀態(tài)。因為前者，它的信仰和祭祀系統(tǒng)沒有得到充分發(fā)育，因為后者，它的教團(tuán)組織沒有得到充分發(fā)育。這樣一種結(jié)構(gòu)使得它的生存對與環(huán)境的依賴度極高，獨立生存能力則十分脆弱。在科舉制廢除后，儒學(xué)沉入民間；在現(xiàn)代性擴(kuò)展之后，民間信仰岌岌可危――最后的希望或生長點也只能到這里找尋。這既因為它是文化與生活的結(jié)合部（并且具有脆弱卻成形的結(jié)構(gòu)），也因為習(xí)俗中的價值其神圣性是從經(jīng)驗里升華而出同時又內(nèi)置于人的心底。

孔子說“祭如在，祭神如神在”；荀子說“君子以為文，百姓以為神”。主張儒教是宗教的和反對儒教是宗教的都愛使用這一段材料，只是一方著重于“神”，一方著重于“如”。實際應(yīng)該二者兼顧，即在“神”與“文”之間，荀子，尤其孔子所討論的是世界、生命和生活的“神圣性”問題，它是什么并不重要（我們這里不妨像康德對待物自體一樣姑且將它懸括起來），但是“祭”這一活動的信仰、超驗和神圣的屬性和特征及其對作為參與者的人所具有的種種意義以及由此產(chǎn)生的虔誠心態(tài)之要求卻是肯定的、嚴(yán)肅的。

2004年，拉欽格（教皇本篤十六世）在與哈貝馬斯的對話中亦主張“to live as if God exists”，對于將儒教納入宗教視野考察，這應(yīng)該是一個有力的支持。宗教，作為述指人類生活與超自然物關(guān)系的概念，其成立與否，在二者聯(lián)系的形式、強(qiáng)度上并無特別要求。換言之，宗教并不意味著形式上的確定標(biāo)準(zhǔn)。

公民宗教在美國是以白人基督教文化敘事為基礎(chǔ)建構(gòu)起來的；而在中國，則是漢民族文化傳統(tǒng)在政治生活中的自然――這一進(jìn)程仍在繼續(xù)之中！

《中庸》和《大學(xué)》的政治哲學(xué)，符合前述公民宗教之宗教性和政治性的全部特征。“天命之謂性，率性之謂道，修到之謂教”與“大學(xué)之道，在明明德、在親民、在止于至善”以及“修身齊家治國平天下”，這是古代中國基本的精神結(jié)構(gòu)和社會理想范型?，F(xiàn)代性的社會結(jié)構(gòu)和生活模式與此迥然不同，但卻是從這樣一個基座上漸次演化出來的。黑格爾說：民族的宗教形式怎樣，其國家的形式就怎樣。因為宗教的結(jié)構(gòu)幾乎構(gòu)成早期社會基本的支撐，即使它在后來的發(fā)展中蛻變?yōu)樯鐣到y(tǒng)所屬的子系統(tǒng)之一，但其思想意識的存留和影響卻并不同比例萎縮，尤其對我們這樣一個所謂“原生文明”來說。

《中庸》和《大學(xué)》深層的宗教氣質(zhì)如天的義理性和德的神秘性、神圣性眾所周知，其作為政治生活評估尺度和追求目標(biāo)的現(xiàn)實性同樣毋庸置疑。從作為圭臬的思想文本，到士大夫的奏折、君主的詔告，到百姓鄉(xiāng)規(guī)民約和家譜祠堂，他們在一個完整的生活圈里周行不殆。至于儀式，“左宗廟，右社稷”的宮殿建筑格局以及天壇、地壇應(yīng)時而動的祭祀活動，可謂應(yīng)有盡有。如果說儒教在私人領(lǐng)域疏于經(jīng)營而收拾不住，那么在公共領(lǐng)域?qū)嵲诳梢哉f是念茲在茲且精彩紛呈。神圣性象征體系之所以成為society與state博弈的依憑，是因為朝廷和皇權(quán)也承認(rèn)這一系統(tǒng)的神圣性?！胺钐斐羞\”四個字，一方面是對現(xiàn)實權(quán)力的維護(hù)論證，另一方面則是對它的限制約束。這才是董仲舒“屈民以伸君，屈君以伸天”的完整意涵。貝拉亦注意到，“與古代的圣王相比較而言，所有中國皇帝在儒家學(xué)者們看來都缺乏基本的正當(dāng)性?！保ㄒ姟白诮膛c美利堅共和國的正當(dāng)性”，載《社會理論的知識學(xué)建構(gòu)》，上海三聯(lián)書店，2005年。）

其影響力的式微，是由于外力的作用，時間并不很久（現(xiàn)在它的回潮似乎已經(jīng)開始）。而之所以一朝崩潰，則是由于其在形態(tài)學(xué)上存在缺陷：組織架構(gòu)依托社會宗法制和國家科舉制，神職人員因此沒能專業(yè)化成為一個獨立的系統(tǒng)。

一般而言，宗教與政治的連接，或者說政治對于神圣性的需求乃是一種普遍現(xiàn)象，因為，公眾所需的正義、強(qiáng)勢群體及其特殊利益所需要的合法性證明，都不免訴諸神靈或神圣性存在。這一傳統(tǒng)是隨著現(xiàn)代性的深入推進(jìn)而趨于式微的。從霍布斯對人的生物學(xué)式行為和思維方式分析、韋伯對理性化的揭示，我們可以看得十分清楚。

但必須指出，這種斷裂遠(yuǎn)不是一刀兩斷。準(zhǔn)確地說，它表現(xiàn)為新制度架構(gòu)在主體上對于舊制度架構(gòu)的取代。無論在人的觀念和行為上還是在制度的運作過程中，神靈或神圣性作為權(quán)威之基礎(chǔ)的意義從未從根本上被否定輕忽。即使在個體層面，權(quán)利論和功利論也不足以將一切疏解得合情合理，何況我們的世界是一個個體、社群、國家、天下的復(fù)合結(jié)構(gòu)。公民宗教的出現(xiàn)，自有其現(xiàn)代政治的內(nèi)部必然性在。盧梭在《社會契約論》中說的話并未過時：“從未出現(xiàn)過沒有宗教基礎(chǔ)的國家?！保_馬人認(rèn)為，“政治首先并不意味著黨派斗爭或者選舉，它指示的是共同體、國家、民族的集體生存和幸福。”）在中國，這一情況有點曲折。古典模式終結(jié)后，國民黨、共產(chǎn)黨對現(xiàn)代性的推進(jìn)做了努力，但是卻不是“一步到位”，即現(xiàn)代政治制度和傳統(tǒng)文化象征積極互動、和諧互補(bǔ)。由于戰(zhàn)爭或其他原因，國民黨是道統(tǒng)和“憲政”的交織；共產(chǎn)黨則是引證馬克思主義，以科學(xué)的話語形式作為“尋求富強(qiáng)”之執(zhí)政目標(biāo)的價值基礎(chǔ)。

過渡時期似乎正在終結(jié)。新的政制需要新的價值和義理的支持和協(xié)調(diào)。滿足這一目標(biāo)的需要（即將政治合法性的基礎(chǔ)由科學(xué)論述轉(zhuǎn)換回歸為公共利益和傳統(tǒng)價值的論述，并據(jù)此對制度做出新的設(shè)計安排），非儒學(xué)莫屬。而對儒學(xué)來說，這也使自己的重建方向變得清晰明確。換言之，政治重建與儒學(xué)重振是一體之兩面。通過發(fā)揮在政治重建（和文化認(rèn)同）上的作用，使那些多少顯得離散的儒教元素重新集合，并發(fā)育出有機(jī)成熟的宗教形態(tài)，應(yīng)該成為儒教關(guān)心者的自覺。目前指向這一目標(biāo)的人不少，但如前所述，其對儒教形態(tài)、歷史地位的描述在知識學(xué)上困難很大（如古代中國是政教合一的國家等），在此基礎(chǔ)上提出的“國教訴求”也因簡單化而缺乏現(xiàn)實的可操作性。

公民宗教和政治神學(xué)是不同的：“公民宗教”是基于社會實施，而“政治神學(xué)”是由政府建立推行。盡管宗教與政治密切勾連，但政治體制或民主或?qū)Ｖ频膶傩詤s不是由與之勾連的宗教決定的，也不是“好的”體制與“好的”宗教結(jié)合，“壞的”體制與“壞的”宗教結(jié)合。一般來說，宗教總是屬于全社會的，而體制總是由強(qiáng)勢集團(tuán)主導(dǎo)。宗教在其間的作用常常是雙向調(diào)節(jié)，比較復(fù)雜：社會力量強(qiáng)則傾向社會；體制力量強(qiáng)則傾向統(tǒng)治者。中國社會的基本格局是“山高皇帝遠(yuǎn)”，而不是所謂“王權(quán)支配一切”，因為農(nóng)業(yè)社會，維持“橫暴權(quán)力”所需的制度成本誰也難以支付――――秦之二世而亡即是因為純用霸道對社會掠奪過度，而漢之延祚數(shù)百年則是因為霸王道雜之，相對尊重社會內(nèi)在機(jī)理。

由五四后期的科玄論戰(zhàn)可以看出，在救亡心態(tài)中開始啟蒙的中國人在接受科學(xué)技術(shù)和民主法治的同時，不恰當(dāng)?shù)匕炎诮?、倫理諸人文價值作為其對立面而抱持一種拒斥貶抑的態(tài)度。二者不是互相補(bǔ)充互相調(diào)適而是互相抵消互相削弱，消極后果就是人的社會生活和精神生活的品質(zhì)得不到提升。就啟蒙本身來說，它是要實現(xiàn)民族復(fù)興，但歷史虛無主義卻使得文化認(rèn)同失去依憑，社會凝聚力下降。

作為公民宗教之母胎的自然宗教常常是一個民族的神圣化敘事。它的宗旨是1確立自己在宇宙中的位置；2建構(gòu)相對“他者”的“中心性”；塑造和建立自己的價值標(biāo)準(zhǔn)和意義目標(biāo)。這是一種自我暗示、期許和激勵。從見諸《禮記》等文獻(xiàn)的三皇五帝的古史系統(tǒng)可以清楚看出這一切。

疑古派以求真為名否定這個古史系統(tǒng)，進(jìn)而否定這個精神譜系的隱喻的意義。在這個隱喻的系統(tǒng)中，“故事”（歷史事實）如果不是不重要的話，也絕不是最重要的。遺憾的是，現(xiàn)在看來，頑固派和激進(jìn)派都有意無意混淆了二者，偏執(zhí)一端而否定另一端。實際上這個結(jié)構(gòu)的要義和真諦乃是在紀(jì)實和想像、故事和隱喻、知識和信仰、理性和情感之間維持某種平衡。因為對于生命個體或集團(tuán)的生存發(fā)展來說，二者都是不可缺少的。只是由于歷史階段的緣故，這種生活內(nèi)涵的理論表述在形式上顯得稍稍粗糙了一點。如果將其賦予現(xiàn)代理論形式是儒教重建的題中應(yīng)有之義，則有必要吸取康德的智慧，從認(rèn)知理性和實踐理性的區(qū)分，邏輯上分疏，實踐中整合。具體而言，就是要把通過孟子與荀子、董仲舒與王弼、朱子與陽明、王夫之與康有為等等體現(xiàn)出來的儒學(xué)之多個意義維度盡可能充分地發(fā)展演繹出來，回應(yīng)生活世界，讓歷史選擇。

當(dāng)然，我們必須清楚，這種區(qū)分最終只具有邏輯和思維上的意義，實踐中我們只能力爭在二者之間尋求某種平衡維持某種張力。例如，在批評西化派的西方中心主義的“激進(jìn)主張”時，我們可能應(yīng)該強(qiáng)調(diào)神圣性、情感性等以維護(hù)民族的獨特性與認(rèn)同；在批評原教旨主義者的“頑固態(tài)度”時，則強(qiáng)調(diào)理性與開放等以求得民族生命發(fā)展所需的效率與力量。儒家的成熟，以此為標(biāo)志。

民主憲政尚未啟動，城鄉(xiāng)分裂日趨強(qiáng)化，這既是儒教振興的機(jī)會，也是儒教振興的障礙：需要空間已形成，社會基礎(chǔ)待重建。因為憲政意味著國家利益成為個體利益的集合，這是社會個體化進(jìn)程的必然；而社會個體化進(jìn)程本身又使得儒教的社會基礎(chǔ)分崩離析。這是儒教發(fā)展的二難吊詭！這或許意味著，如果重建神圣或“返魅”對于生命、對于政治價值的論證是一種不錯的修辭選擇或必要，那么我們必須清楚，這一工作將是在現(xiàn)代性語境里展開，而不是在反現(xiàn)代性的心態(tài)下展開。換言之，我們必須努力追求對古代和西方文化話語形態(tài)的雙向?qū)雍统剑唵蔚膹?fù)古（我一直不贊成原教旨主義主張）和全盤西化（我們國家的全盤西化者，對西方的理解僅限于理性主義一維，如科學(xué)、自由等，而對宗教等毫無感覺）都是不可取的。

許多人拒絕從宗教角度去理解儒家和傳統(tǒng)，一部分原因是不滿西方中心主義和基督教中心主義對宗教概念的霸權(quán)定義－－它們將世界宗教編成一個進(jìn)化的譜系，而把人格化的一神教置于最高端；還有一部分的原因是基于西方近代的“啟蒙哲學(xué)”和五四時的“科學(xué)民主”認(rèn)為宗教與信仰相連與理性相悖，因而在文明進(jìn)化的階梯上是一種落后甚至愚昧的東西－－這實際仍是一種片面化了的西方中心主義，實質(zhì)是對世界和人性的狹隘理解。

實際解構(gòu)超越這兩種意識后，我們對儒家和世界的理解視野可以擴(kuò)大許多許多！

……

總之，公民宗教的論域、重點和目標(biāo)，應(yīng)該是政治權(quán)威合法性的重置（由“科學(xué)敘事”回歸民族利益和人類責(zé)任）；社會有機(jī)度的提升（調(diào)節(jié)理性化和原子個體主義可能的解構(gòu)性質(zhì)）；文化認(rèn)同感（歷史敘事的斷裂和文化象征的模糊）的培育。

寫于2007年8月15日

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陳明

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