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重思中國(guó)：國(guó)家之發(fā)生、國(guó)族之建構(gòu)以及帝國(guó)之轉(zhuǎn)型

——基于儒家視角的歷史考察

作者：陳明

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《原道》第27輯，東方出版社，2016年3月出版

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿二日庚辰

           耶穌2016年4月28日

注：本文為作者系列研究的上篇。

內(nèi)容提要：本文為筆者書(shū)稿之一章節(jié)，從王權(quán)與教權(quán)、國(guó)家與社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系討論中國(guó)國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)的歷史進(jìn)程。文章認(rèn)為，秦滅六國(guó)建立起中國(guó)的帝國(guó)形態(tài)，在郡縣制的制度框架內(nèi)采取“以法為教以吏為師”的政策進(jìn)行社會(huì)整合和文化整合，因?qū)嵤┏杀具^(guò)高二世而亡。漢武帝與董仲舒合作，通過(guò)吸納儒家王道思想實(shí)現(xiàn)了與社會(huì)的良性互動(dòng)，確立了仁、孝的主流文化價(jià)值系統(tǒng)，從而以文治武功奠定了中國(guó)國(guó)家的基本格局，成就了世界規(guī)模最大的漢族族群。

關(guān)鍵詞：王道 霸道 國(guó)家建構(gòu) 國(guó)族建構(gòu) 秦始皇-李斯 漢武帝-董仲舒

重思中國(guó)，不僅要從現(xiàn)代性訴求和所謂普世價(jià)值的應(yīng)然出發(fā)，也要從歷史脈絡(luò)和現(xiàn)實(shí)條件的實(shí)然出發(fā)，對(duì)自己所面對(duì)的問(wèn)題和需要做一個(gè)輕重緩急的價(jià)值排序，對(duì)其所欲所求的可操作性做一冷靜的反思把握。這樣一種所謂政治判斷，對(duì)于世紀(jì)轉(zhuǎn)換中的中國(guó)及中國(guó)思想界來(lái)說(shuō)乃是不可省略的前提性的功課。近代以來(lái)我們對(duì)于未來(lái)生活世界的想象和籌劃一直都被各種外來(lái)思潮支配著，現(xiàn)在看來(lái)，無(wú)論左派的革命敘事還是右派的啟蒙規(guī)劃，提供給我們的都不過(guò)是某種“幻覺(jué)之呈現(xiàn)”。[1]在各種弊端已經(jīng)充分暴露或可以清楚預(yù)判的時(shí)候，回到經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和感受，在歷史文化的脈絡(luò)里再出發(fā)也許是具有某種必然性的替代選擇，因?yàn)槟切┮庾R(shí)形態(tài)正是在對(duì)這一傳統(tǒng)的否定中粉墨登場(chǎng)，而事實(shí)上只有在我們內(nèi)心目標(biāo)的參照下一切話語(yǔ)敘事才能獲得其價(jià)值彰顯和意義定位。

本文即對(duì)儒家及其思想與中國(guó)政治和社會(huì)的歷史關(guān)系做一簡(jiǎn)單勾勒。它不是要以地方知識(shí)反對(duì)普世價(jià)值，也不是要為儒家爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)，而是為了通過(guò)對(duì)中國(guó)國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)的歷史過(guò)程的考察認(rèn)識(shí)到它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和機(jī)制，進(jìn)而從一個(gè)國(guó)家民族的自我發(fā)展（而不是某種價(jià)值理念之實(shí)現(xiàn)）及其約束條件的角度理解和處理古老帝國(guó)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型這個(gè)從近代開(kāi)始至今仍在艱難進(jìn)行中的問(wèn)題。

一個(gè)古老民族復(fù)興的偉大事業(yè)本就應(yīng)該在給萬(wàn)千生民帶來(lái)福祉的同時(shí)，也給人類思想帶來(lái)學(xué)術(shù)知識(shí)的豐富和思考范式的更新。[2]

一、君統(tǒng)的確立：分封制與政治國(guó)家的成型

“國(guó)之大事，在祀與戎。”（《左傳?成公十三年》）

祀者祭祀，是一種基于信仰的宗教活動(dòng)，由此形成的權(quán)威、權(quán)力或權(quán)力關(guān)系叫做教權(quán)。權(quán)力的擁有者，在祖先崇拜[3]為主體的中國(guó)古代，常常為“家長(zhǎng)”、“族長(zhǎng)”。它的依托是社會(huì)內(nèi)部固有的組織系統(tǒng)，目的也是凝聚社會(huì)。[4]一般來(lái)說(shuō)這是一種同意權(quán)力，或者說(shuō)權(quán)威；比較穩(wěn)定，并且（在早期）具有籠罩性。

戎者戰(zhàn)爭(zhēng)，是一種基于武裝力量的軍事行為，旨在獲得安全及資源等；由此形成的權(quán)威、權(quán)力或權(quán)力關(guān)系可以謂之軍權(quán)。這是一種處于安全需要而產(chǎn)生形成的次生的權(quán)力系統(tǒng)，擁有者一般是具有統(tǒng)帥能力的人。雖然軍事首領(lǐng)常常為家長(zhǎng)、族長(zhǎng)兼任，但該角色所象征和代表的意義與邏輯與家長(zhǎng)、族長(zhǎng)之所象征和代表者大不相同。[5]由于這種權(quán)力以實(shí)力為基礎(chǔ)且?guī)в袕?qiáng)制性和擴(kuò)張性，因此不僅內(nèi)部結(jié)構(gòu)關(guān)系變動(dòng)不居，而且整體上其對(duì)所賴以產(chǎn)生的社會(huì)固有組織系統(tǒng)具有異化或反噬趨勢(shì)，即由初始時(shí)臣屬于教權(quán)（族長(zhǎng)或父權(quán)）而漸次覬覦直至控制教權(quán)。[6]

權(quán)力的重組必然導(dǎo)致制度的重組，最高權(quán)位一旦易手，新的君權(quán)（軍權(quán)）與教權(quán)乃至整個(gè)社會(huì)的關(guān)系亦將重組。所謂與社會(huì)脫離的公共權(quán)力，常常就是以這樣一種軍事權(quán)力的擴(kuò)展為基礎(chǔ)和表現(xiàn)形式的。[7]以軍權(quán)為基礎(chǔ)的新的君權(quán)之支配地位的確立，意味著國(guó)家和社會(huì)之分離的開(kāi)始，而這也必然表現(xiàn)為君權(quán)對(duì)教權(quán)乃至整個(gè)社會(huì)進(jìn)行掌控的努力及過(guò)程。[8]因此，某種意義上，君權(quán)與教權(quán)的關(guān)系又可以從國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系的角度去理解考察，譬如秦始皇、漢武帝關(guān)乎儒教的種種決策。這樣一種“祀”（教）與“戎”（政）——“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”——“社會(huì)”與“國(guó)家”的疏通勾勒當(dāng)然是一種邏輯擬構(gòu)，其前后遞嬗轉(zhuǎn)換中存在很多的調(diào)整改變。但是，將其視為韋伯意義上的理想型（Ideal-Typical Analysis）來(lái)作為處理分析經(jīng)驗(yàn)的參照應(yīng)該是可以成立的。本文即擬以“（教權(quán)高于君權(quán)的）政教合一——政教分離——（君權(quán)高于教權(quán)的）政教重組”為節(jié)點(diǎn)對(duì)早期社會(huì)經(jīng)西周、東周至秦及漢的政治圖景做出階段劃分和特征把握，看邏輯和歷史是否能夠符節(jié)契合，看我們對(duì)有關(guān)問(wèn)題的認(rèn)知和解決是否能夠深化獲得深化和啟示。世紀(jì)智者羅素?cái)喽?，“在社?huì)科學(xué)上權(quán)力是基本概念，猶如物理學(xué)上能是基本概念一樣”；并把“教權(quán)和王權(quán)”視為“最重要的兩種傳統(tǒng)權(quán)力”。[9]下面即如此這般地將“教權(quán)”與“君權(quán)”方法論化，[10]在與歷史進(jìn)程和文獻(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合中檢驗(yàn)論證。

首先是“教權(quán)高于君權(quán)的政教合一”階段。《史記·五帝本紀(jì)》說(shuō)舜之所居，“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”，用于歌頌其德化速率或許稍嫌夸張，但內(nèi)含的“聚——邑——都”的發(fā)展序列卻透露出古代城市形成的歷史信息?！熬邸笔切∫?guī)模的定居之地；“邑”與“都”，“有宗廟先君之主曰都，無(wú)曰邑。邑曰筑，都曰城”。從《左傳·莊公二十八年》孔疏看，聚落是自然形成的村落；邑則發(fā)展出類似城墻之類的建筑；都則在城墻之內(nèi)建有宗廟，已經(jīng)帶有族群總部或系統(tǒng)中心的意義。正因?yàn)檠壗M織構(gòu)成社會(huì)內(nèi)在結(jié)構(gòu)枝干，于是“將營(yíng)宮室，宗廟為先”。（《禮記·曲禮》）明代北京城也是按照《周禮·考工記》“左宗右社”的規(guī)制，紫禁城的左邊是宗廟，右邊是社稷壇。夏商周的王朝國(guó)家，則可以視為以“都”為中心的國(guó)家形態(tài)的規(guī)?；?、系統(tǒng)化，或者說(shuō)是一群結(jié)構(gòu)同質(zhì)性程度很高的“邦國(guó)聯(lián)盟”。[11]因“宗廟先君”而成為區(qū)別于聚邑的“都”，可見(jiàn)“教”（宗教信仰及其相應(yīng)的組織系統(tǒng)）對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)的重要性。而“先君”二字又說(shuō)明這個(gè)“教”主要是祖先崇拜?！坝惺裁礃拥淖诮躺耢`，于是就相應(yīng)地形成什么樣的宗教權(quán)力?！盵12]顯然，這時(shí)的“教權(quán)”是一種父權(quán)。從考古學(xué)角度看，這已經(jīng)可以視為文明的起源，標(biāo)示著某文明當(dāng)時(shí)達(dá)到的高度。但從政治學(xué)角度看，這時(shí)的政治尚屬于社會(huì)政治，與國(guó)家還不是一回事，與今天的中國(guó)更談不上什么政治意義上的聯(lián)系。[13]當(dāng)然，將其視為朝向這一方向演進(jìn)的某種元素之?dāng)?shù)量積累也是可以的。

中國(guó)文化中的父權(quán)在距今4000年的齊家文化時(shí)期就已經(jīng)產(chǎn)生。這是宗法制的基礎(chǔ)或起點(diǎn)?！敖^對(duì)等級(jí)社會(huì)，一個(gè)首腦或擁有最高權(quán)力之首腦被認(rèn)為是無(wú)可爭(zhēng)議的最高等級(jí)，而對(duì)于所有其他等級(jí)的宗族，則都按其與他的距離加以度量。在意識(shí)形態(tài)上，通常是按照他從該集團(tuán)的最早祖先，也許甚至是神那里繼承下來(lái)的血統(tǒng)來(lái)表達(dá)這一點(diǎn)。這樣，一種特別的制度就出現(xiàn)了：一個(gè)儀式中心奉獻(xiàn)給宗教，受首腦的宗族所支配。從這個(gè)集權(quán)化制度邁向國(guó)家僅僅有一步之遙?！盵14]這一描述既適合共同體內(nèi)部父權(quán)到君權(quán)的生成，也適合部落聯(lián)盟向王朝國(guó)家的演變。至少在中國(guó)，如果以秦漢帝國(guó)為中國(guó)國(guó)家形態(tài)發(fā)育之完成的話，那么它至少是分這么兩步才完成的：首先，是共同體內(nèi)部，家庭家族的家長(zhǎng)族長(zhǎng)之父權(quán)隨著家庭家族的擴(kuò)展，直至提升為“君權(quán)”；其次，是多個(gè)這樣的部落或酋邦在種種力量和需要的推動(dòng)下整合為聯(lián)盟，并由聯(lián)盟關(guān)系發(fā)展出具有等級(jí)性和支配性的新關(guān)系。在邏輯和政治學(xué)的意義上雖然僅僅只是“一步之遙”，但由胚胎成形到孕育發(fā)育直至破殼而出的歷史過(guò)程卻是特別的曲折而漫長(zhǎng)。

與父權(quán)的發(fā)生須到考古遺址尋找不同，父權(quán)的成熟完善可以從文獻(xiàn)記載找的許多的資訊?！对?shī)經(jīng)·大雅》的“公劉”和“綿”就因此而常被征引。

《公劉》的內(nèi)容主要是講農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，關(guān)涉政治的是“食之飲之，君之宗之”一句。毛傳“為之君，為之大宗”引起后人關(guān)于宗統(tǒng)、君統(tǒng)的聚訟。筆者認(rèn)為，當(dāng)時(shí)應(yīng)該尚不存在嚴(yán)格意義上的君統(tǒng)的問(wèn)題，這里的意思應(yīng)該說(shuō)基業(yè)初創(chuàng)之后，大家在宴飲之時(shí)推舉公劉為首領(lǐng)，賦予其比族長(zhǎng)更多的權(quán)力，因?yàn)樗侵鞲勺迦旱念I(lǐng)袖。進(jìn)一步的發(fā)展，見(jiàn)于《綿》：“綿綿瓜瓞。民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶復(fù)陶穴，未有家室。古公亶父，來(lái)朝走馬。率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來(lái)胥宇。周原膴膴，菫荼如飴。爰始爰謀，爰契我龜。曰止曰時(shí)，筑室于茲。乃慰乃止，乃左乃右。乃疆乃理，乃宣乃畝。自西徂東，周爰執(zhí)事。乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其繩則直，縮版以載，作廟翼翼。救之陾陾，度之薨薨。筑之登登，削屢馮馮。百堵皆興，鼛鼓弗勝。乃立皋門，皋門有伉。乃立應(yīng)門，應(yīng)門將將。乃立冢土，戎丑攸行。肆不殄厥慍，亦不隕厥問(wèn)。柞棫拔矣，行道兌矣?；煲尿D矣，維其喙矣。虞芮質(zhì)厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御侮?！?/p>

這里的內(nèi)容豐富了許多，主要是有契龜占卜、作宗廟、立冢土、建都城，在周原定居下來(lái)。從古公亶父關(guān)于人與土地意義關(guān)系的議論，此前的周族社會(huì)組織應(yīng)該還相當(dāng)程度帶有游團(tuán)的屬性，土地的經(jīng)濟(jì)、軍事意義還不明顯。[15]現(xiàn)在，在“乃疆乃理”“乃立冢土”（地緣原則的確立意味著共同體內(nèi)族群變得豐富復(fù)雜）、“作廟翼翼”和“予曰有御侮”之后，已經(jīng)是標(biāo)準(zhǔn)的酋邦配置了。

人類學(xué)家注意到在世界各民族的材料幾乎都曾存在過(guò)集祭司與君主于一身的人物，因而提出“巫君合一”概念。[16]這可以說(shuō)是政教合一的原始形態(tài)。這一起點(diǎn)在中國(guó)主要表現(xiàn)在祖先崇拜基礎(chǔ)上的父權(quán)與君權(quán)合一。由此發(fā)展出的明堂制度是主要的內(nèi)容和見(jiàn)證。根據(jù)考古數(shù)據(jù)顯示，至紅山文化時(shí)期宗教祭祀之功能義逐漸被強(qiáng)化，因而產(chǎn)生專司祭祀的公共場(chǎng)所。《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》云：“昔者神農(nóng)之治天下也，神不馳于胸中，智不出于四域，懷其仁誠(chéng)之心。甘雨時(shí)降，五谷蕃植，春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏。月省時(shí)考，歲終獻(xiàn)功，以時(shí)嘗榖，祀于明堂。”《藝文類聚》引蔡邕《月令論》謂，“明堂者，天子太廟也。所以宗祀而配上帝，明天地統(tǒng)萬(wàn)物也?！笨梢?jiàn)當(dāng)時(shí)政教合一，且教權(quán)居于主導(dǎo)性地位?！疤熳印钡姆Q號(hào)就既說(shuō)明了這一權(quán)力的宗教性，也說(shuō)明其父權(quán)性。到“左宗右社”，“辦公廳”就“居中”，且有了“社”（意味著地緣原則）的引入。

從內(nèi)部講，專司祭祀，說(shuō)明內(nèi)部組織化程度提高。宮廟合一，說(shuō)明社會(huì)事務(wù)增多，廟作為具有神圣性和權(quán)威性的公共平臺(tái)，自然而然地成為處理公共事務(wù)的場(chǎng)所。而宮廟分離，則可以從兩個(gè)方面解讀，一是隨著社會(huì)的復(fù)雜化，廟這一公共平臺(tái)已不足以承擔(dān)或完成公共事務(wù)的處理；另一種情況則是，系統(tǒng)內(nèi)部的權(quán)力結(jié)構(gòu)關(guān)系發(fā)生了改變，即已經(jīng)出現(xiàn)了新的組織和權(quán)力中心。顯然，先周的“君之宗之”，“君”的意義是從屬性的，是族長(zhǎng)權(quán)力的擴(kuò)展，即是因?yàn)槠渖頌樽彘L(zhǎng)（宗之大者）而兼具政治首領(lǐng)的地位擁有“王權(quán)”。《史記·孝武本紀(jì)》也有“天子從封禪還，坐明堂。”《白虎通·辟雍篇》如此總結(jié)：“天子立明堂者，所以通神靈，感天地，正四時(shí)，出教化，宗有德，重有道，顯有能，褒有行者也?！边@說(shuō)明后來(lái)的明堂，功用已經(jīng)從行政主體退出，而近于禮儀活動(dòng)場(chǎng)所了，但古代政治的痕跡仍依稀可辨。明堂作為專門職司有關(guān)政治活動(dòng)場(chǎng)所的時(shí)代，主要是周朝。換言之，周公制定的禮樂(lè)制度是政教合一的政治制度。

武王伐紂、周公東征取得巨大軍事成功，帶來(lái)整個(gè)華夏社會(huì)組織關(guān)系的革命性改變。“八百諸侯會(huì)孟津”是戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的基礎(chǔ)，而戰(zhàn)爭(zhēng)勝利之后封侯建國(guó)的政治、軍事安排，建立了垂直型的支配性制度架構(gòu)，王朝政治的基礎(chǔ)由此奠定?！墩f(shuō)苑》載，武王克殷，召太公而問(wèn)曰：“殷之士眾，奈何處之？”太公對(duì)曰：“臣聞，愛(ài)其人者，兼屋上之烏，憎其人者，惡其余胥。咸刈厥敵，使靡有余，何如？”王曰：“不可。”太公出，邵公入，王曰：“為之奈何？”邵公對(duì)曰：“有罪者殺之，無(wú)罪者活之，何如？”王曰：“不可！”邵公出，周公入，王曰：“為之奈何？”周公曰：“使各居其宅，田其田，無(wú)變舊新，惟仁是親。貴族有過(guò)，在紂一人。”武王曰：“廣大乎，平天下矣！凡所以貴士君子者，以其仁而有德也。”

軍事是社會(huì)復(fù)雜化的觸媒或節(jié)點(diǎn)。極端的學(xué)者甚至認(rèn)為“國(guó)家一成不變地是在戰(zhàn)爭(zhēng)中組織起來(lái)的”，“國(guó)家開(kāi)端在本質(zhì)上完全是，而且在其存在的第一階段完全是一種社會(huì)制度，是勝利的男人集團(tuán)強(qiáng)加于戰(zhàn)敗集團(tuán)的，唯一的目的在于調(diào)節(jié)勝利集團(tuán)對(duì)被征服者的統(tǒng)治，并確保它本身能抵御內(nèi)部的造反和外來(lái)的攻擊。”[17]只是這種目的可以通過(guò)“仁而有德”的方式溫和實(shí)現(xiàn)，宗統(tǒng)與君統(tǒng)共生與分離過(guò)程的長(zhǎng)期性及其意義足以支撐起一個(gè)可以媲美亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的亞細(xì)亞政治方式的概念，因?yàn)橄鄬?duì)從城邦走出來(lái)的西方政治學(xué)者來(lái)說(shuō)這實(shí)在有點(diǎn)難以想象。[18]

儒家版本的分封制起源突出德性因素。實(shí)際情況遠(yuǎn)為復(fù)雜。牧野之戰(zhàn)后，武王進(jìn)入商都，分商的畿內(nèi)為邶、鄘、衛(wèi)三國(guó)，以邶封紂子祿父（即武庚），鄘、衛(wèi)則由武王之弟管叔鮮、蔡叔度分別管理，合稱三監(jiān)（一說(shuō)管叔監(jiān)衛(wèi)、蔡叔監(jiān)鄘、霍叔監(jiān)邶，以監(jiān)視武庚）。隨后派兵征伐尚未臣服的商朝諸侯，據(jù)記載征服者有99國(guó)，臣服652國(guó)。武王四年（約前1066），武王滅商后，還師西歸，在他新遷的都邑鎬京（即宗周，今陜西西安西北灃水東）舉行盛大典禮，正式宣告周朝的建立。周王朝建立后，所面臨的政治形勢(shì)相當(dāng)嚴(yán)峻，武王以“小邦”之君統(tǒng)治如此大的區(qū)域，擔(dān)心諸侯叛亂。為了項(xiàng)固政權(quán)，適應(yīng)新形勢(shì)的需要，武王決定按功行賞，調(diào)整統(tǒng)治集團(tuán)的內(nèi)部關(guān)系，實(shí)行以周王室為中心的分封政治制度。先后受封的功臣主要有：太公望、周公旦、召公奭等。為了控制廣闊的新征服區(qū)，周初沿用商的分封制，把王族、功臣以及先代的貴族分封到各地做諸侯，建立諸侯國(guó)。先后分封的有魯、齊、燕、衛(wèi)、宋、晉、虢等71個(gè)諸侯國(guó)。

周武王這種封建其主要的目的有三。一曰安撫殷民。封紂子武庚于殷，并在殷的周邊，設(shè)邶、墉、衛(wèi)三國(guó)，封給霍叔、管叔、蔡叔，用來(lái)監(jiān)視武庚，此舉明告天下，滅紂是吊民伐罪，無(wú)滅殷絕祀之意，以安撫東方的殷人。再曰興廢繼絕。把焦、祝、薊、陳、杞這些封國(guó)，封給有功德于人民的古代帝王的后裔，表示崇德報(bào)功之意，鼓舞民心。三曰移民實(shí)邊。齊、魯、燕三國(guó)，為周在東方新的領(lǐng)域，這些封國(guó)為移民實(shí)邊攻策，而寓有區(qū)域的開(kāi)發(fā)，足食足兵的用意，同時(shí)在政策的運(yùn)用上，也可以說(shuō)在殷民族的后方，建立了牽制的力量。[19]自己的王朝穩(wěn)固了，新的實(shí)力人物由軍權(quán)而向君權(quán)發(fā)展的可能也就大大降低。

西方人類學(xué)家提出的以內(nèi)部組織關(guān)系或原則為表述重點(diǎn)的氏族（Clan）——宗族（Lineage）——酋邦（Chiefdom）之演進(jìn)模式雖然很難說(shuō)與前述物質(zhì)存在形式一一對(duì)應(yīng)，但從早期歷史的基本相似性出發(fā)，將“都”視為國(guó)家（State）的初級(jí)形態(tài)應(yīng)該大致可以成立。樹(shù)大分杈。不同文明之樹(shù)樹(shù)大分杈或分道揚(yáng)鑣的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)應(yīng)該出現(xiàn)在這個(gè)國(guó)家的初級(jí)形態(tài)酋邦到國(guó)家的演生過(guò)程中。[20]

就古代中國(guó)和古代古希臘文明而論，如果說(shuō)古希臘的梭倫、克里斯提尼和伯利克里等是在工商經(jīng)濟(jì)發(fā)展的背景下進(jìn)行改革，通過(guò)剪斷血緣社會(huì)的臍帶后進(jìn)入其城邦國(guó)家的黃金時(shí)代并為西方文明奠基，那么，我們的情形則是在小邦周克大國(guó)殷的軍事勝利后為適應(yīng)新形勢(shì)解決新問(wèn)題，利用高度發(fā)展的宗法制（“宗統(tǒng)”）“封建親戚，以藩屏周”，利用父子兄弟、叔伯甥舅的血緣關(guān)系，[21]建立起“天子——諸侯——大夫”的“君統(tǒng)”。分封制雖然是以“分”為形式，以“封”為內(nèi)容，其目的和效果卻是“統(tǒng)”、是“整合”，是為了將原來(lái)屬于自下而上（由聚而邑，由邑而都的邦國(guó)）形成的松散聯(lián)盟，[22]在新的土地范圍基礎(chǔ)上整合為一個(gè)整體。而之所以要在父子兄弟甥舅叔伯的親屬關(guān)系的宗統(tǒng)之外，另立“天子——諸侯——大夫”的政治性君統(tǒng)，是因?yàn)槟莻€(gè)原有的宗統(tǒng)本身無(wú)法對(duì)一個(gè)邊界突然間無(wú)限擴(kuò)大的政治空間實(shí)現(xiàn)有效整合和治理，而必須引入新的組織原則和運(yùn)作邏輯?；谘壓突橐龅摹坝H”和“戚”總是有限的，基于政治組織的職位或爵位卻可以無(wú)限。雖然當(dāng)時(shí)依托于宗統(tǒng)建立起來(lái)的君統(tǒng)架構(gòu)相對(duì)于郡縣制的秦帝國(guó)顯得松散（由于用于保障政治組織之效率的各種資源十分匱乏，“諸侯或朝或否，天子不能制”），但相對(duì)于五帝時(shí)代的部落或邦國(guó)聯(lián)盟，結(jié)構(gòu)關(guān)系的性質(zhì)已經(jīng)有了根本性改變。它終結(jié)了此前相對(duì)更為松散的“邦國(guó)聯(lián)盟”時(shí)代，強(qiáng)化了“中央和地方”的聯(lián)系。[23]從影響效果來(lái)說(shuō)，它是我們后來(lái)歷史的直系正宗。八百年的王國(guó)[24]時(shí)期內(nèi)，相當(dāng)程度維持著宗統(tǒng)與君統(tǒng)的均衡，締造了三代文明的黃金時(shí)代，成為儒家三代敘事的典范。[25]

這里想強(qiáng)調(diào)的是，有必要從世界史的角度，從酋邦到國(guó)家演變的重要環(huán)節(jié)，從與梭倫、克里斯提尼等改革的比較中對(duì)這一封侯建國(guó)的事件深入定位解讀。

宗法制度主要是家族內(nèi)部的繼承制度、祭祀制度、婚配制度等，其組織的功能也主要屬于社會(huì)性質(zhì)，而與政治制度相區(qū)別。它是以親親為最高原則，以區(qū)分嫡庶分別血緣親疏進(jìn)而決定權(quán)利財(cái)產(chǎn)繼承分配為其核心內(nèi)容。一般都習(xí)慣性的從貴族制、從“封建性”理解分封制。這不能說(shuō)錯(cuò)。但實(shí)際上，分封制是宗統(tǒng)與君統(tǒng)的混合，君統(tǒng)源于宗統(tǒng)，但君統(tǒng)卻不能還原為宗統(tǒng)。如果說(shuō)宗統(tǒng)屬于宗法制，君統(tǒng)則已經(jīng)不再能為宗法所包裹范圍和約束。雖然分封所依托的是血緣關(guān)系和原則，并相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)段內(nèi)這種關(guān)系和原則也確實(shí)發(fā)揮出效應(yīng)，但是這一決策更深層的影響和意義卻是“反封建”或“反血緣關(guān)系和原則”的。因?yàn)?，分封制將宗法制度和原則政治化使用，就是在既有的社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系之上，重新建立一套以官爵級(jí)別具有職務(wù)高低的政治制度，即以尊尊為最高原則的君統(tǒng)——毫無(wú)疑問(wèn)，它將獨(dú)立生長(zhǎng)日益擴(kuò)大直至相互間爭(zhēng)城以戰(zhàn)，產(chǎn)生出新的帝國(guó)。宗統(tǒng)序列，按先天的輩分大小，以情為原則；君統(tǒng)序列，按后天的爵位高低，以義為原則。日本學(xué)者伊藤道治注意到，“成王以后的周統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部出現(xiàn)了不同性質(zhì)，在這里新出現(xiàn)了以王權(quán)為頂點(diǎn)的命令權(quán)?！霈F(xiàn)了有權(quán)勢(shì)的貴族把王臣變成私臣的傾向?！盵26]指的顯然就是君統(tǒng)機(jī)制的萌芽與顯現(xiàn)。它顯然是以分封制為制度或政治基礎(chǔ)。

對(duì)這一分封行為作為事件來(lái)解讀比作為制度來(lái)解讀更有助于彰顯其意義，因?yàn)樽鳛橹贫炔贿^(guò)是將土地和人民分封給自己親戚的公事例行（論者指出商代已有分封制出現(xiàn)），而作為事件對(duì)待，我們將看到這一由周公主持的基于血緣組織基礎(chǔ)的制度安排，因其所內(nèi)在包含的政治元素和意圖，[27]因其孳乳出許多新的政治共同體，形成其獨(dú)立的利益訴求和利益目標(biāo)，進(jìn)而形成自行其是的運(yùn)行邏輯，直至走向?qū)ψ诜ㄑ壗M織及其關(guān)系的替代。換言之，分封制在先天的、網(wǎng)狀互動(dòng)的“宗統(tǒng)”（這是貴族制的特點(diǎn)）之外確立了這一垂直單向的“君統(tǒng)”（這是官僚制的本質(zhì)），形成了有周一代“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”二元并存的制度結(jié)構(gòu)。[28]做一個(gè)這樣的轉(zhuǎn)換也許有助理解：如果把郡縣制理解成王者挑選和任命地方官吏，并定期予以考核、升降或更換，那么，武王-周公為藩屏周而封建親戚則是挑選了自己的親戚去鎮(zhèn)守諸戰(zhàn)略要地。只是因?yàn)樗麄冎g存在一種親緣的關(guān)系（宗統(tǒng)），同時(shí)相互間存在較多共同利益，王權(quán)沒(méi)有必要也很難對(duì)諸侯進(jìn)行考核更換或收稅調(diào)兵進(jìn)行深度管理干預(yù)。再后來(lái)，局勢(shì)演變，宗統(tǒng)影響力日衰，周室的權(quán)力基礎(chǔ)如土地資源等日益枯竭，諸侯的特殊利益日益凸顯，君統(tǒng)的組織和原則在政治領(lǐng)域日益通行，周天子在君統(tǒng)這一組織系統(tǒng)頂端的位置上的意義也就越來(lái)越形式大于內(nèi)容，到春秋時(shí)代實(shí)際發(fā)揮影響調(diào)度作用的便漸漸轉(zhuǎn)換為齊桓晉文之類的地方實(shí)力派。“諸侯之盛強(qiáng)，末大不掉”（柳宗元《封建論》）這樣去理解難道不同樣可通甚至更加準(zhǔn)確符合事實(shí)？

就當(dāng)時(shí)情形而論，正是這一超越宗統(tǒng)之君統(tǒng)組織系統(tǒng)和原則的引入——君統(tǒng)的范圍顯然比宗統(tǒng)要大，并且其邊界是開(kāi)放的，[29]才使得武王伐紂和周公東征的勝利成果得到消化鞏固（所謂歷史的必然性者在是），[30]才開(kāi)創(chuàng)出一種前所未有的政治新格局。因其成功，在儒家的三代敘事里最受稱道。[31]因其衰落，圣人痛心疾首。但必須指出，成也分封，敗也分封，二者間的這一辯證關(guān)系似乎還沒(méi)有得到學(xué)界的重視。正是二者間的鼓摩相蕩，或互相補(bǔ)充激發(fā)，或互相頡頏折沖，許多的歷史事件及爾后歷史演變都與此有關(guān)或植根于此?！巴ㄟ^(guò)親族組織對(duì)成千上萬(wàn)的‘邑’進(jìn)行分層的編排和控制”的西周王室日趨疲弱，在春秋五霸、戰(zhàn)國(guó)七雄之后最后由秦漢帝國(guó)改朝換代的原因是復(fù)雜的，但由此卻不難一窺端倪。這一切在制度學(xué)意義上表現(xiàn)為“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”的此消彼長(zhǎng)，并且最終以“君統(tǒng)”對(duì)“宗統(tǒng)”的替代，迎來(lái)秦漢帝國(guó)的誕生。[32]很難說(shuō)多大程度上可以將“宗統(tǒng)”與封建制對(duì)應(yīng)、“君統(tǒng)”與郡縣制對(duì)應(yīng)，可以斷定的是，作為一個(gè)政治決策和行為的“封建親戚”已經(jīng)多少將基于政治組織的政治（與基于社會(huì)組織的政治相對(duì)）帶入歷史，而中國(guó)的國(guó)家規(guī)模、文化價(jià)值都由此奠定發(fā)端。

就像殷周之變的意義被過(guò)于放大了一樣，周秦之變的斷裂性也似乎是學(xué)界不言而喻的共識(shí)。[33]其實(shí)，二者間某種制度連續(xù)性的存在也是真實(shí)的，并應(yīng)予足夠重視。從這樣一個(gè)順承的視角考察中國(guó)國(guó)家建構(gòu)的問(wèn)題，可以對(duì)“封建親戚，以藩屏周”這一重大軍事政治事件獲得新的意義理解。[34]

王國(guó)維的“殷周制度論”對(duì)禮樂(lè)文化的理解，偏于“宗統(tǒng)”之歸納及其文化意義闡釋，而對(duì)由此確立的“君統(tǒng)”之政治影響和意義則沒(méi)有稍作拈示。也許主持東征以及戰(zhàn)后分封并制禮作樂(lè)的周公自己也沒(méi)有意識(shí)到這點(diǎn)，而僅僅想到利用宗法關(guān)系建立政治架構(gòu)，成本低而合理、合情。[35]從《大雅·文王》“文王孫子，本支百世”表現(xiàn)出的樂(lè)觀情緒看，“早期周人認(rèn)為以大宗為中心的血緣組織的一體性關(guān)系不會(huì)隨世代而疏遠(yuǎn)”。[36]在此基礎(chǔ)上儒家形成的闡釋和演繹，強(qiáng)調(diào)的是其基于血緣情感的仁愛(ài)價(jià)值以及對(duì)于生命存在的關(guān)注，[37]其作為范導(dǎo)的意義是永恒的，并不因政治的變遷而光輝稍損。但從現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，歷史進(jìn)程有它叢林屬性的一面，而利用依托血緣組織系統(tǒng)對(duì)社會(huì)進(jìn)行整合組織，雖然其中滲透的仁愛(ài)親情具有崇高的價(jià)值光輝，但“君子之澤五世而斬”的封閉性、遞減性和“非我族類其心必異”的狹隘性、排他性所決定的政治整合能力和范圍上的局限性以及行政運(yùn)作和應(yīng)急動(dòng)員上的低效性，與歷史發(fā)展的趨勢(shì)顯然是存在緊張的。[38]

從權(quán)力和制度的角度說(shuō)，祀與戎的后面分別是宗統(tǒng)和君統(tǒng)，反過(guò)來(lái)說(shuō)宗統(tǒng)和君統(tǒng)的后面分別是教權(quán)與軍權(quán)也同樣成立。雖然二者長(zhǎng)時(shí)期混合一起，但作為兩種權(quán)力，二者實(shí)際存在本質(zhì)性沖突：教權(quán)傾向?qū)扔兄刃蚋窬值目隙?，而軍?quán)則傾向?qū)扔兄刃蚋窬值母淖?；早期，軍?quán)只是教權(quán)的工具，而作為工具的軍權(quán)遲早要在新的秩序格局中占據(jù)頂端使一切臣服于自己，因?yàn)檐姍?quán)傾向于不斷增長(zhǎng)而教權(quán)失去軍權(quán)則必然下降。分封制同樣可以如是觀，表面似乎是血緣組織及其原則的放大強(qiáng)化，但實(shí)際卻因跨入了政治的領(lǐng)域或說(shuō)超出了量變質(zhì)變的關(guān)節(jié)點(diǎn)，使軍權(quán)獲得了獨(dú)立發(fā)展的廣闊空間。西周二者和諧統(tǒng)一；春秋戰(zhàn)國(guó)，軍權(quán)上升，教權(quán)下降，分離亦告開(kāi)始，直至軍權(quán)取代教權(quán)成為社會(huì)最高支配力量，并導(dǎo)致整體的政治、社會(huì)變遷。從政治學(xué)或制度史角度講，這也就是叫做中國(guó)的國(guó)家其政治肉身從社會(huì)分離并確立自己的過(guò)程。

二、漢人：霸王道雜之與國(guó)族的成型

接著進(jìn)入政教分離階段。如此勾畫(huà)其邏輯環(huán)節(jié)應(yīng)該雖不中亦不遠(yuǎn)：政治（君統(tǒng)）的系統(tǒng)之建立；二者矛盾合作關(guān)系隨著利益分化、力量對(duì)比改變導(dǎo)致教權(quán)地位的下降；崛起的王權(quán)實(shí)現(xiàn)對(duì)教權(quán)的控制。與“執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)”到“八百諸侯會(huì)涂山”再到戰(zhàn)國(guó)七雄這一“諸侯力征”的過(guò)程相對(duì)應(yīng)的政治變化是“教權(quán)”與“政權(quán)”的分離。如果說(shuō)《左傳·襄公二十六年》的“政由寧氏，祭則寡人”是直接證據(jù)，那么“三家者以雍徹”以及“八佾舞于庭”等則是細(xì)節(jié)說(shuō)明了。歐陽(yáng)修說(shuō)的“治出于二”就是在政治權(quán)力由軍權(quán)控制支配，與禮樂(lè)教化相對(duì)應(yīng)的教權(quán)則退出政治中心。論者指出，“祭祀在春秋社會(huì)的政治生活中依然扮演著非常重要的角色，依然為政治家們所重視。但祭祀在人們心目中的地位已大不如前，祭祀這種制度在春秋時(shí)期已喪失了昔日的威嚴(yán)和威儀，無(wú)可奈何地走向了沒(méi)落。隨著祭祀政治功能的逐漸淡化，祭祀也日漸由政治中心滑向政治的邊緣，直到純粹成為政治的擺設(shè)，并最終退出政治舞臺(tái)?！盵39]從《日知錄·周末風(fēng)俗》可以看到，這一變化到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代宗法禮義的流風(fēng)余韻也已經(jīng)非常稀?。骸按呵飼r(shí)猶尊禮重信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣；春秋時(shí)猶宗周王，而七國(guó)則絕不言王矣；春秋時(shí)猶嚴(yán)祭祀重聘享，而七國(guó)則無(wú)其事矣；春秋時(shí)猶論宗姓氏族，而七國(guó)則無(wú)一言及之矣；春秋時(shí)猶宴會(huì)賦詩(shī)，而七國(guó)則不聞矣；春秋時(shí)猶有赴告策書(shū)，而七國(guó)則無(wú)有矣。”

這里反映的是諸侯國(guó)與周王室的疏離，是宗統(tǒng)的萎縮廢弛，是君統(tǒng)的成長(zhǎng)獨(dú)立，預(yù)示著新強(qiáng)權(quán)的崛起及其相伴而來(lái)的新的組織制度架構(gòu)的誕生，三家分晉就是典型案例。封侯建國(guó)戰(zhàn)略的決策及其實(shí)施，是宗法制發(fā)展的頂峰，從邏輯上講，也是其走向衰落的起點(diǎn)，因?yàn)橛纱私⒌闹T侯國(guó)具有了不同以往的新的政治特征，它既是宗統(tǒng)的一部分構(gòu)成周室的“藩屏”，同時(shí)也是君統(tǒng)的一部分，具有獨(dú)立的利益屬性。作為宗統(tǒng)的一部分，先天性的血緣關(guān)系是遞減的；作為君統(tǒng)的一部分，但天子又沒(méi)有足夠的實(shí)力和資源對(duì)其約束羈縻，所以，諸侯朝向具有獨(dú)立政治、經(jīng)濟(jì)以及軍事利益和目標(biāo)的政治實(shí)體發(fā)展演變乃是必然的。如果說(shuō)在早期周室還多少能夠主導(dǎo)，[40]總的趨勢(shì)卻是在博弈沖突中步步退守，直至反轉(zhuǎn)。[41]李斯說(shuō)“后屬疏遠(yuǎn)”是封建制解體的原因。實(shí)際利益出現(xiàn)分化、實(shí)力產(chǎn)生落差才是要害所在。它們使得諸侯的行為越來(lái)越變得自利、獨(dú)立而非服從、合作，[42]而各個(gè)國(guó)家在這種趨勢(shì)中也只能在走向衰落和走向霸權(quán)之間糾結(jié)選擇。《淮南子·齊俗訓(xùn)》載：“昔太公望、周公旦受封而相見(jiàn)。太公問(wèn)周公曰：‘何以治魯？’周公曰：“尊尊親親。”太公曰：‘魯從此弱矣！’周公問(wèn)太公曰：‘何以治齊？’太公曰：‘舉賢而上功。’周公曰：‘后世必有劫殺之君！’其后齊日以大，至于霸，二十四世而田氏代之。魯日以削，至三十二世而亡?！币虼?，新強(qiáng)權(quán)的產(chǎn)生是必然的。它不僅將從整體上改變?cè)袡?quán)力結(jié)構(gòu)格局，而且新的君統(tǒng)必然進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)對(duì)宗統(tǒng)的控制，開(kāi)創(chuàng)出新的國(guó)家形態(tài)。歷史后來(lái)的發(fā)展正是如此。[43]

當(dāng)然，還是必須指出政教分離在歷史中表現(xiàn)為一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。并且，即使政治層面的改變可以經(jīng)由一次重大的軍事行動(dòng)實(shí)現(xiàn)，社會(huì)層面的改變卻只能經(jīng)由自下而上的內(nèi)部演化才能完成。對(duì)于一個(gè)農(nóng)業(yè)文明來(lái)說(shuō)，這是需要以百年為周期來(lái)計(jì)量的?！吧瞎鸥?jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于力氣。”《韓非子·五蠹》的概括不僅說(shuō)明了三個(gè)歷史階段權(quán)力的類型，還說(shuō)出了它們的演變。將“教權(quán)”與“軍權(quán)”帶入這個(gè)敘述實(shí)際是可以互相印證、互相豐富并且給人啟發(fā)良多的。

真正的分水嶺應(yīng)該是周秦之際?？脊艑W(xué)家注意到，“二里頭至西周時(shí)代……宮廟合一，以廟為主；春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代之秦漢時(shí)代……宮廟分離，以宮為主”。[44]《新唐書(shū)·禮樂(lè)志》可進(jìn)一步補(bǔ)充：“由三代而上，治出于一，而禮樂(lè)達(dá)于天下。由三代而下，治出于二，而禮樂(lè)為虛名?！彼^“出于二”就是說(shuō)政治權(quán)力由君權(quán)支配，而與禮樂(lè)教化相對(duì)應(yīng)的教權(quán)則退出了政治中心。這是理解明堂制度及其變遷的宏觀背景，也是我們理解政教合一及其分離的基本依據(jù)。秦滅六國(guó)，秦王政號(hào)為始皇，是因?yàn)槠滠娛律系某晒?，即因?yàn)閾碛芯龣?quán)而獲得神權(quán)。從“教權(quán)”與“軍權(quán)”的角度說(shuō)，這既是春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)政教分離的完成，也是君權(quán)（軍權(quán)）獲得絕對(duì)支配地位后改組社會(huì)、確立新型政教關(guān)系結(jié)構(gòu)的起點(diǎn)。秦始皇—李斯方案的出發(fā)點(diǎn)是新帝國(guó)的穩(wěn)定與長(zhǎng)治久安。跟“書(shū)同文”“車同軌”相應(yīng)的“行同倫”等同質(zhì)性建設(shè)是必要的，并取得了巨大成功。[45]如果說(shuō)出于帝國(guó)政治穩(wěn)定的需要盡快完成對(duì)六國(guó)的整合是正當(dāng)?shù)?，這種整合從政治社會(huì)學(xué)的角度看主要集中在思想文化的整合上，那么可以說(shuō)它的難度是非常非常高的，而秦始皇—李斯方案的目標(biāo)是對(duì)社會(huì)的全面改造，其手段則是十分強(qiáng)硬高壓的“以法為教，以吏為師”。

某種程度上可以說(shuō)這主要乃是將孝公時(shí)商鞅在秦國(guó)曾經(jīng)實(shí)施的“變法”在六國(guó)故地加以實(shí)行。[46]當(dāng)年秦國(guó)這樣做，一是秦國(guó)地處西陲異于中原（故阻力不大），二是當(dāng)時(shí)變法目的是強(qiáng)兵富國(guó)取威定霸（故可以由此獲得超高的戰(zhàn)爭(zhēng)回報(bào)）。但是，六國(guó)的情況與此完全不同。它們不僅利益不同而且文化上十分自信自豪，對(duì)秦“夷狄視之”，同時(shí)，這樣的改革如焚書(shū)坑儒[47]除開(kāi)導(dǎo)致因政治壓迫、文化羞辱和情感傷害而起的憤怒，[48]沒(méi)有任何收益。因此，這一切努力遭到拒斥和不合作乃是自然而然的。拒斥與不合作使得秦的行政成本變得高昂，行政成本居高不下就只能橫征暴斂；[49]橫征暴斂則必然導(dǎo)致社會(huì)更多的不滿和反抗。就是在這樣的惡性循環(huán)中，希望二世十世萬(wàn)世一系的秦王朝不足百年就一命嗚呼了。

賈誼《過(guò)秦論》“仁義不施而攻守之勢(shì)異也”、柳宗元《封建論》“其失在政不在制”所說(shuō)的，本質(zhì)上都是指這樣一種與社會(huì)為敵的政策方案。

隨著秦始皇統(tǒng)一六國(guó)，君權(quán)獲得了對(duì)教權(quán)的壓倒性優(yōu)勢(shì)。但是，用皇帝信仰為自己加冕是一回事，在社會(huì)和大眾實(shí)現(xiàn)觀念意識(shí)的替代更新建立對(duì)帝國(guó)的認(rèn)同則是完全不同的另一回事。但這一點(diǎn)對(duì)于新生的帝國(guó)之穩(wěn)定來(lái)說(shuō)意義重大，不僅是國(guó)家認(rèn)同、思想統(tǒng)一的同質(zhì)性建設(shè)課題，也是意識(shí)形態(tài)矛盾之化解的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)的對(duì)抗十分緊張，“儒以文亂法”，是民間反映。在官方，對(duì)立情緒同樣存在：“秦始皇者，秦始于皇也——秦人是太陽(yáng)神的子孫”。[50]皇、帝的信仰與太陽(yáng)崇拜聯(lián)系密切（皇、帝均“本義為日”），不僅是東方的，[51]也是原始的——相對(duì)于抽象且已經(jīng)由周公、孔子高度人文化的天神信仰，顯然是一種“倒退”。這種“倒退”隱含著“文明沖突”的信息。[52]相對(duì)于當(dāng)年孝公“諸侯卑秦”的自慚形穢，今天的秦始皇顯得豪氣干云。所以，在李斯指責(zé)儒生“道古以害今，飾虛言以亂實(shí)”后，他馬上選擇了李斯“以法為教，以吏為師”方案，決定“焚書(shū)坑儒”。

實(shí)際這里的“文明沖突”還有一個(gè)嚴(yán)肅的政治學(xué)或政治哲學(xué)蘊(yùn)含。從王權(quán)與教權(quán)的關(guān)系角度看，它固然是王權(quán)所選擇的新信仰與舊傳統(tǒng)的關(guān)系沖突，但從征服者與被征服者的關(guān)系看，從帝國(guó)的建構(gòu)整合看，這乃是秦人所組建的帝國(guó)“政府”與被征服的六國(guó)之舊所組成的“社會(huì)”之間的對(duì)抗博弈。也許是商鞅以來(lái)的路徑依賴，也許是六國(guó)征而未服對(duì)抗意識(shí)強(qiáng)烈，李斯方案是基于國(guó)家社會(huì)對(duì)立預(yù)設(shè)或判斷（也許現(xiàn)實(shí)確實(shí)如此）：國(guó)家以行政力量為手段對(duì)社會(huì)進(jìn)行改造，以對(duì)社會(huì)的絕對(duì)控制為政策目標(biāo)。于是，君權(quán)對(duì)教權(quán)的關(guān)系，因?yàn)樽迦旱匚坏母淖儯驗(yàn)樾滦叛龅囊?，相?dāng)程度上轉(zhuǎn)換成為了“文化的沖突”，并主要表現(xiàn)為上述國(guó)家與社會(huì)的博弈關(guān)系?！斗饨ㄕ摗氛f(shuō)郡縣“其為制，公之大者也?！煜轮俗郧厥肌?。這是從國(guó)家建構(gòu)的角度對(duì)郡縣制做出的正確結(jié)論。[53]國(guó)家建構(gòu)包括制度建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)兩個(gè)既相關(guān)聯(lián)又有區(qū)別的兩個(gè)層面。二者共同構(gòu)成國(guó)家建構(gòu)的基本內(nèi)容，制度建構(gòu)是政治性的、基礎(chǔ)性的；國(guó)族建構(gòu)是文化性的、標(biāo)志性的。意大利政治家阿澤利奧曾說(shuō)，“我們已經(jīng)創(chuàng)造了意大利，下面該創(chuàng)造意大利人民了”。[54]由此可見(jiàn)，國(guó)族建構(gòu)對(duì)于國(guó)家建構(gòu)來(lái)說(shuō)不僅是國(guó)家建構(gòu)的重要內(nèi)容，還是國(guó)家建構(gòu)成功與否的衡量標(biāo)準(zhǔn)。

柳宗元指出秦之失“在政不在制”。漢承秦制，且“百代行之”，說(shuō)明以郡縣制替代封建制的國(guó)家制度建構(gòu)是得到肯定的。其所失之政，即具體政策，那么它又究竟是為達(dá)到一種什么目的而制定實(shí)施的呢？——不明確目的，指控其失就不免抽象空洞。前面提到秦始皇-李斯方案以法為教、以吏為師，從統(tǒng)治者個(gè)人出發(fā)是為保證自己的江山一世二世直至萬(wàn)世（橫征暴斂是由方案選擇必然衍生出的維持手段）。但由此展開(kāi)的工作以及由此形成的政法律令與習(xí)俗傳統(tǒng)之間的緊張，僅僅理解為思想專制、社會(huì)控制卻并不全面足夠的。因?yàn)樗_實(shí)甚至可以說(shuō)主要是要建構(gòu)某種政治同一性，即塑造認(rèn)同。從整個(gè)中國(guó)國(guó)家形態(tài)的發(fā)育的視角看，將它理解為化楚人、齊人、趙人、秦人為一個(gè)具有帝國(guó)認(rèn)同的秦人的國(guó)族建構(gòu)的工程也是可以成立的?！端⒌厍啬怪窈?jiǎn)》之《語(yǔ)書(shū)》留有以法為教的材料：“凡法律令者，以教導(dǎo)民，去其淫僻，除其惡俗，而使之之于為善也?！闭撜咴u(píng)點(diǎn)說(shuō)，“就《語(yǔ)書(shū)》的內(nèi)容看，其基調(diào)反映了秦統(tǒng)一六國(guó)實(shí)行集權(quán)統(tǒng)治的強(qiáng)烈意志。為此，要徹底清除各地在原有價(jià)值體系上存在的風(fēng)俗習(xí)慣，全面施行秦的法律。”[55]與《禮記·王制》分封制治下的“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”手段雖不盡相同，目標(biāo)的一致性也是存在的，都是某種程度的政治整合、文化整合。差異只在，上古諸侯之間聯(lián)系互動(dòng)較少，因而各個(gè)政治單位自治程度較高?，F(xiàn)在，大一統(tǒng)則追求“六合同風(fēng)，九州共貫”。

事實(shí)上，從世界史的角度看，追求這樣的目標(biāo)應(yīng)該說(shuō)是新晉帝國(guó)正常而必要的政治行為。例如，著名的所謂羅馬化（Romanization）就是旨在“消除羅馬人和帝國(guó)西部行省居民之間的不同，使他們?cè)谡Z(yǔ)言、物質(zhì)文化、政治情感和宗教上趨于一致”。[56]雖然秦始皇—李斯為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)而制定采取的政策目標(biāo)過(guò)于狹隘專橫，其手段過(guò)于暴虐兇殘，既不符合價(jià)值理性，技術(shù)上也非常失敗，但是，當(dāng)我們今天審視這段歷史的時(shí)候卻不能因此而失去了對(duì)國(guó)族建構(gòu)問(wèn)題本身及其意義的關(guān)注。因此，某種程度上我們或許可以說(shuō)，秦的二世而亡乃是亡于國(guó)族建構(gòu)及其相關(guān)決策的錯(cuò)誤和失敗。[57]而漢的成功，則可以視為在帝國(guó)疆域的基礎(chǔ)上，將王道元素加入霸道的制度結(jié)構(gòu)之中，使社會(huì)與國(guó)家實(shí)現(xiàn)良性互動(dòng)，中華帝國(guó)的基本格局于焉而定?！跋蚴骨鼐徠湫塘P，薄賦斂，貴仁義，賤權(quán)利，上篤厚，下智巧，變風(fēng)易俗，化于海內(nèi)，則世世必安矣。”《史記·平津侯主父列傳》這里對(duì)秦的議論表現(xiàn)出的一半是期待一半是遺憾。漢武帝—董仲舒的方案正是以此為出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)。于是，“霸王道雜之”構(gòu)成了王權(quán)與教權(quán)的重新連接。

《漢書(shū)·元帝紀(jì)》記載宣帝對(duì)漢家制度的理解云：“漢家自有制度，以霸王道雜之。奈何純?nèi)蔚陆逃弥苷?！”這句話的重要性已經(jīng)無(wú)需多言，但它的制度學(xué)內(nèi)涵、政治意義與歷史影響是否得到了足夠深入的解讀闡釋呢？我們覺(jué)得有必要從歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)和儒學(xué)的角度對(duì)此再做討論。

《史記·商君列傳》有帝道、王道和霸道三個(gè)概念，頗可啟示詮釋這一表述的歷史維度。[58]費(fèi)孝通先生說(shuō)：“儒家固然希望政權(quán)和社會(huì)本身所具的控制力相合。前者單獨(dú)，被稱為霸道；相合后方是王道?！盵59]循此社會(huì)學(xué)理路，則“三皇無(wú)為，天下以治”即“帝力于我何有”的所謂帝道，應(yīng)該就是“社會(huì)本身所具的控制力單獨(dú)”吧。從儒家的角度說(shuō)，孟子和荀子的政治主張有所不同?！睹献印す珜O丑上》：“以力假仁而霸，霸必有大國(guó)。以德行仁而王，王不待大。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。”《荀子·王霸》：“用國(guó)者，義立而王，信立而霸”。兩相對(duì)照，孟子的王霸概念，明顯有一個(gè)道德褒貶的維度。宋代心性學(xué)流行，王霸義利之辯被強(qiáng)化為君子小人之別。從此二者就成為了彼此對(duì)立的一對(duì)概念。[60]但在荀子這里卻不是這樣，二者充其量只能說(shuō)是境界高低有所不同，《荀子·仲尼篇》即將文武之道作為理想，作為治理之道都是可以認(rèn)可接受的。如果說(shuō)孟子處王道霸道概念主要屬于倫理學(xué)概念，那么在荀子這里它就是基于歷史描述的政治學(xué)概念。顯然二者各有意義，不能互相替代和混淆?！秴亲印罚骸昂由街U(xiǎn)，不足保也。伯王之業(yè)，不從此也”，伯與王也是并列概念。

王作為當(dāng)時(shí)之最高政治文明宗法制的代表者，意味著“天下歸往”。《禮記·王制》：“天子百里之內(nèi)以共官，千里之內(nèi)以為御，千里之外設(shè)方伯?！薄妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》：“周室衰微，諸侯彊并弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯。”裴骃集解引鄭司農(nóng)曰：“長(zhǎng)諸侯為方伯?！薄对?shī)·小雅》：“宜君宜王”。《注》云：“君，諸侯也。王，天子也?！卑?，就是伯的假借字，是指地方諸侯之長(zhǎng)。這里的“地方”不僅意味著它是自下而上生長(zhǎng)出來(lái)的“土豪”，而且意味著它是某種與中央權(quán)力組織系統(tǒng)在血緣和文化上有所不同的“他者”；是敵是友，視情勢(shì)而定。這樣一種土豪似的方國(guó)首領(lǐng)，政治理念、理想和方針政策自然不可能比肩名門正派的三王之道，而必然以實(shí)用主義、刑名之術(shù)作為生存策略選擇?！巴鯅Z之人，霸?shī)Z之與（類），強(qiáng)奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與者友諸侯，奪之地者敵諸侯。臣諸侯者王，友諸侯者霸，敵諸侯者危”。（《荀子·王霸篇》）為抱團(tuán)取暖或聯(lián)合舉事而爭(zhēng)取擁戴,自然最重一個(gè)“義”字。

“王者莫高于周文，霸者莫高于齊桓”。荀子對(duì)霸道政治的歸納是：“天下之理略奏，刑賞已諾，信乎天下；政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結(jié)已定，雖睹利敗，不欺其與；非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也，向方略，審勞佚，謹(jǐn)畜積，修戰(zhàn)備”。（《荀子·王霸篇》）這里的關(guān)鍵詞是“刑賞”，是“方略”，是“勞逸”，是“戰(zhàn)備”。而“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”——這四點(diǎn)顯然是以王道為參照。由此又可以推知王道的政治內(nèi)容或訴求：本政教指以教化作為行政的基礎(chǔ)；致隆高指追求高遠(yuǎn)的國(guó)家目標(biāo)；綦文理指精修禮義。正是因?yàn)檫@些儒家認(rèn)可的政治理念，王道才從一個(gè)歷史的政治概念被孟子建構(gòu)為一個(gè)政治倫理學(xué)的價(jià)值概念。

據(jù)此，我們或許可以大略歸納出王道與霸道的基本特征。政治倫理上，王道以仁義為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)；霸（伯）以信為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。政治制度上，王道重血緣倫理，講情感；霸道重規(guī)則，講契約。政治制度上，王道重宗統(tǒng)，實(shí)行貴族制、分封制；霸道重君統(tǒng)，實(shí)行家臣制（官僚制的前身）。政治治理上，霸道傾向“道之以政齊之以刑”，屬于荀子所謂的“王者盡制”或韋伯的工具理性；王道傾向“道之以德齊之以禮”，屬于荀子的“圣者盡倫”或韋伯的價(jià)值理性。從社會(huì)學(xué)看，王道基本是社會(huì)本位；霸道基本是政府本位。在歷史上，“任德教的周政”是王道的代表；霸道則是對(duì)齊桓晉文“強(qiáng)國(guó)之術(shù)”的總結(jié)。結(jié)合本文作為方法論使用的教權(quán)與君權(quán)概念，則王道與教權(quán)、與社會(huì)（society）、與儒家存在一條或明或暗的聯(lián)系線，霸道與君權(quán)、與國(guó)家（State）、與法家存在一條或明或暗的聯(lián)系線。

上述分疏除開(kāi)知識(shí)上的清理之外，還有一個(gè)意義，就是拈示出王道與霸道雖然存在某種緊張，但二者無(wú)論在價(jià)值理性上還是工具理性上并非不能兼容的反對(duì)關(guān)系，而毋寧說(shuō)是一種高低層次不同的關(guān)系、一種理論中心偏向不同問(wèn)題領(lǐng)域因而各有擅長(zhǎng)的關(guān)系。[61]這種不同既可以從致思重心差異或基于國(guó)家或基于社會(huì)理解,也可以從基礎(chǔ)目標(biāo)與終極目標(biāo)的關(guān)系理解。一定程度上,這應(yīng)該是荀子甚至孔子的思路與原意。管仲是桓公霸業(yè)的主將，孔子只是說(shuō)他“器小”（眼界和胸懷不夠）而已，對(duì)他的功業(yè)則高度肯定。在《論語(yǔ)·雍也》他更是說(shuō)“齊一變至于魯，魯一變至于道”，換言之，太公之齊、周公之魯、堯舜之道，是在同一條中軸線上。是的，尊尊與親親分開(kāi)看是矛盾的，但它們能夠也必須整合在一起；禮與法、仁與義亦可作如是觀?！抖Y記·樂(lè)記》說(shuō)“禮樂(lè)刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！边@里的王道就是綜合言之?！按蠖^圣”。某種程度上，這也可以成為我們理解“霸王道雜之”的一個(gè)視角，把漢武帝—董仲舒的工作看成堯舜事業(yè)的初級(jí)版本——董仲舒在《春秋繁露·俞序》就說(shuō)“《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸?！?/p>

漢承秦制，本身就是霸道原則的繼承，就是維持以郡縣制為主要內(nèi)容架構(gòu)的中央集權(quán)制度，就是蕭何“收秦丞相御史律令圖書(shū)藏之”而成九章漢律。王道的加入，則是通過(guò)尊重社會(huì)的自組織系統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)雙方的良性互動(dòng)，約束國(guó)家權(quán)力的使用范圍，降低社會(huì)治理成本；是“以儒術(shù)緣飾吏事”，提升行政效率；是將內(nèi)在于整個(gè)社會(huì)基層的固有儒家傳統(tǒng)確立為國(guó)家“意識(shí)形態(tài)”，塑造文化認(rèn)同和精英共識(shí)。如果說(shuō)霸王道雜之的霸道是秦始皇-李斯聯(lián)手確立，那么其王道部分就是漢武帝-董仲舒攜手建構(gòu)，通過(guò)“復(fù)古更化”進(jìn)行一系列的制度安排，最終使二者相雜相糅，奠定中華帝國(guó)二千年的制度格局和治理模式。“非承秦不能立漢”。[62]秦之霸道是以王權(quán)為軸心，以郡縣為骨干，以吏治為基礎(chǔ)，以刑罰為手段。霸道的合理性在于能夠超越血緣親情的局限性，以普遍性原則、強(qiáng)制性力量進(jìn)行組織和運(yùn)作，更加有效地應(yīng)對(duì)隨著社會(huì)擴(kuò)展而日漸增多的公共事務(wù)，承擔(dān)和提供狹義的王道所未能或不能承擔(dān)的政府功能。但是，用這種方式處理國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系，則不可能獲得成功，因?yàn)镾ociety是State產(chǎn)生的母體,稅收的來(lái)源，無(wú)論從價(jià)值理性還是技術(shù)理性角度講都不能本末倒置。[63]秦二世而亡之后，漢武帝“常欲善治，而至今不可善治”，自我懷疑“其所操持悖謬失其統(tǒng)也”？六國(guó)整合、七國(guó)叛亂構(gòu)成其甫即位便下詔策問(wèn)的遠(yuǎn)近因果。董仲舒三次對(duì)策，分別從基礎(chǔ)理論、行政效率和價(jià)值認(rèn)同三個(gè)方面對(duì)自己理解的王道對(duì)癥下藥系統(tǒng)闡述。

首先，董仲舒從問(wèn)題入手，層層推進(jìn)：災(zāi)異緣起于“廢德教而任刑罰”。這種棄捐禮義、專為自恣的茍簡(jiǎn)之治源自嬴秦。他說(shuō)，“漢得天下以來(lái)，常欲善治，而至今不可善治者，當(dāng)更化而不更化也”。因?yàn)檫@是有違天道的：“天道之大者在陰陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑。王者承天意以從事，故任德不任刑?！边M(jìn)而指出，“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂(lè)皆其具也”。（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?，下引不注）更化，就是在社?huì)治理上回歸仁義禮樂(lè)的王道理路。其次，針對(duì)武帝欲“詳延特起之士”以破“長(zhǎng)吏不明”之困局時(shí)，侃侃而論：“堯受命……誅逐亂臣，務(wù)求賢圣，是以得舜、禹、稷、契、皋繇。眾圣輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽”。今日之賢良何來(lái)？太學(xué)養(yǎng)士：“不素養(yǎng)士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。”何以養(yǎng)士？“故養(yǎng)士之大者，莫大乎太學(xué)。太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也。今以一郡一國(guó)之眾，對(duì)無(wú)應(yīng)書(shū)者，是王道往往而絕也。臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問(wèn)以盡其材，則英俊宜可得矣。”最后，對(duì)武帝對(duì)“教”與“道”的困惑（“三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉”）醍醐灌頂：“圣人法天而立道。道之大原出于天，天不變，道亦不變。王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也：修此三者而大本舉矣。”如何做到這三點(diǎn)？“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通義也。今師異道，人異論，百家殊方，旨意不同，是以上無(wú)以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪僻之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣?！?/p>

顯然，在郡縣制與刑名法術(shù)之治的霸道政治文化結(jié)構(gòu)中所增加的融入的王道政治文化就是儒家的政治哲學(xué)。對(duì)此武帝顯然言聽(tīng)計(jì)從：“仲舒對(duì)冊(cè)，推明孔氏，抑黜百家，立學(xué)校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)之”?！皬U黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”在今天流行的說(shuō)法里有思想專制說(shuō)、愚弄人民說(shuō)、王權(quán)制約說(shuō)諸種。實(shí)際這都是從今天視角出發(fā)得出的結(jié)論，而與西漢當(dāng)時(shí)所面臨的問(wèn)題無(wú)關(guān)。從武帝所提問(wèn)題可以看到，他關(guān)心的是怎樣才能降低治理成本提升吏治水平？怎樣才能凝聚各界共識(shí)國(guó)家和社會(huì)的良性互動(dòng)？怎樣處理集權(quán)帝國(guó)與傳統(tǒng)價(jià)值理念的關(guān)系？這些問(wèn)題又可以總體上表述為一個(gè)帝國(guó)在軀殼成型之后如何獲得其肉身與靈魂的問(wèn)題。無(wú)論如何這首先是一組關(guān)于國(guó)家和國(guó)族建構(gòu)的問(wèn)題。這應(yīng)該成為我們討論、評(píng)價(jià)漢武帝-董仲舒方案的正確論域和尺度。

相對(duì)于前朝秦始皇—李斯的方案，它顯然是成功的。這種成功首先體現(xiàn)在國(guó)家社會(huì)關(guān)系的有機(jī)整合良性互動(dòng)上。其意義可以引許倬云先生話說(shuō)明——“中國(guó)真正的熔鑄為一個(gè)完整的個(gè)體，不在漢初的郡國(guó)并建，不在武帝的權(quán)力膨脹，而在于昭、宣以后逐漸建立起的社會(huì)基礎(chǔ)”。[64]需要指出的是，昭帝、宣帝在這里只是執(zhí)行者，所執(zhí)行的正是漢武帝-董仲舒的王道政治方案。此外，“建立起社會(huì)基礎(chǔ)”頗有進(jìn)一步闡釋的必要，需要延展到國(guó)家社會(huì)間的良性互動(dòng)、國(guó)家制度與社會(huì)組織的磨合、價(jià)值共識(shí)的形成、社會(huì)精英作為政治資源和作為社會(huì)代表進(jìn)入國(guó)家治理系統(tǒng)等等。從思想文化上講，最重要的一點(diǎn)就是，通過(guò)對(duì)策以及對(duì)策之后的制度安排，秦時(shí)代的帝崇拜徹底被天替代。這種替代重新接續(xù)了周公孔子的傳統(tǒng)，因其實(shí)現(xiàn)了與主流傳統(tǒng)的和解，有效地實(shí)現(xiàn)了對(duì)社會(huì)的整合，“在1911年帝國(guó)時(shí)代結(jié)束之前，對(duì)天的崇拜始終被遵循著”。[65]

就現(xiàn)實(shí)意義說(shuō)，首先，董仲舒依托春秋公羊?qū)W，通過(guò)引入陰陽(yáng)家理論建立起天人合一的宇宙模式，以天為中心統(tǒng)一了國(guó)家、社會(huì)和個(gè)人，為漢帝國(guó)提供了完整的世界秩序圖景。其次，以“公民宗教”的形式重新實(shí)現(xiàn)了儒家思想與政治治理和社會(huì)生活的連接。[66]雖然有別于三代的政教合一，但通過(guò)提供意義和秩序，在為君主提供統(tǒng)治合法性論述的同時(shí)也將其納入天的約束之下。由于這種地位的確立，儒教成為政治價(jià)值的奠基者、文化認(rèn)同的塑造者、個(gè)人行為的規(guī)范者。這應(yīng)該就是阿澤利奧所謂“創(chuàng)造意大利人”，應(yīng)該也就是指這樣一些類似的工作吧？相對(duì)法蘭西民族建構(gòu)時(shí)的國(guó)家強(qiáng)制，這種同一性建構(gòu)應(yīng)該是以社會(huì)為本位的。

由察舉制作用在這一過(guò)程中至深至巨可見(jiàn)一斑。不同于以前先秦時(shí)期的世官制以及后來(lái)隋唐時(shí)建立的科舉制，其主要特征是由地方長(zhǎng)官在轄區(qū)內(nèi)隨時(shí)考察、選取人才并推薦給上級(jí)或中央，經(jīng)過(guò)試用考核再任命官職，體現(xiàn)了政府與民間的有機(jī)聯(lián)系?！稏|漢會(huì)要》卷二十六《孝廉》按語(yǔ)：“漢世諸科，雖以賢良方正為至重，而得人之盛，則莫如孝廉?！薄暗萌恕钡慕Y(jié)果是“儒者一步一步登上政治舞臺(tái)?！炫e制是儒者賴以步入政治舞臺(tái)的階梯，而變軍功入仕為以儒取士則又是推行察舉制要達(dá)到的一個(gè)重要目的?！薄芭e孝廉制度乃是武帝推崇儒術(shù)的重要措施之一。由于這一制度的實(shí)行，各地的儒者通過(guò)察舉孝廉進(jìn)入漢王朝官吏的行列，使?jié)h室官吏隊(duì)伍逐步儒學(xué)化?！盵67]直接的有形的效用是吏治效率和品質(zhì)的提升，它的后面則是國(guó)家社會(huì)良性互動(dòng)關(guān)系的展開(kāi)維系，是國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)的積累和推進(jìn)。是的，信仰被尊重、記憶被理順，想象被聚焦，現(xiàn)實(shí)被認(rèn)同，原本離心離德愿景各異的齊人、楚人、趙人、秦人等就這樣一天天逐漸被塑造成為漢人；借用現(xiàn)代民族政治學(xué)的話來(lái)說(shuō)就是七個(gè)ethnic groups凝聚成為了一個(gè)nation。由此也可以看出，所謂漢人，在其原初的意義上乃是一個(gè)政治概念，是兩漢文治武功的產(chǎn)物。[68]如果說(shuō)武功是軍權(quán)、君權(quán)、霸道，那么文治就是教權(quán)、儒教、王道。

董仲舒在“霸道”制度基礎(chǔ)上達(dá)成儒教與政治的重新連接，必然帶來(lái)儒家思想傳統(tǒng)在理論上的變化。相對(duì)于孔子及先秦儒學(xué)，董仲舒有所繼承、有所調(diào)整也有所創(chuàng)造。主要表現(xiàn)在：

第一，將孔子處主要表現(xiàn)為批判性的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)換成建設(shè)性的政治哲學(xué)，以本末關(guān)系兼綜王霸。孔子在禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，有感于王綱解紐社會(huì)失序，主張“道之以德，齊之以禮”，反對(duì)“道之以政，齊之以刑”，傾向彰顯王道霸道間的緊張。董仲舒則從禮樂(lè)刑政統(tǒng)一出發(fā)，認(rèn)為“霸王之道，皆本于仁”。（《春秋繁露·俞序》）“教”與“獄”（刑）都被看成“政”，[69]而處理為本末關(guān)系：“教，政之本也。獄，政之末也”。（《春秋繁露·精華第五》）論者謂“法家的理論本來(lái)只及于治理的方法，未嘗及于為政的目的；儒家的理論有為政的目的，而未嘗及于方法。兩者結(jié)合，遂成為帝國(guó)政治體制的理論基礎(chǔ)?！盵70]這一評(píng)價(jià)大致成立。

第二，將《春秋》的邏輯重心由“道名分”轉(zhuǎn)換為“大一統(tǒng)”，既適應(yīng)了郡縣制的制度變遷，又將這一制度的代表者皇帝置于“天”的約束之下?？鬃雍粲酢芭d滅國(guó)、繼絕世、舉逸民”，理想藍(lán)圖一仍三代之舊。董仲舒則在天下已經(jīng)“定于一”的情勢(shì)下強(qiáng)調(diào)“春秋大一統(tǒng)”：“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通義也?！边@個(gè)新的“一統(tǒng)”與分封形成的系統(tǒng)顯然是完全不同的。董仲舒之所以認(rèn)可，除開(kāi)大勢(shì)已定無(wú)力改變，也有對(duì)“六合同風(fēng)，九州共貫”之政治效果的尊重?！暗烂帧憋@然主要是“盡倫”的王道政治。在新的歷史條件下，在“唯圣人能屬萬(wàn)物于一而系之元”的《春秋》“大一統(tǒng)”，意味著對(duì)君主圣人形象的賦予。這究竟是一種無(wú)奈的妥協(xié)還是一種理智的轉(zhuǎn)折，自是仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智仁者見(jiàn)仁。

第三，天的人格化。霸王道雜之如果僅僅是以霸道立制，以王道行政，那么“教本政末”的儒家政治哲學(xué)是沒(méi)有根基也沒(méi)有力量的。所以董仲舒不僅將天的地位置于君之上（“屈民以伸君，屈君以伸天”），還必須賦予天以人格性以保證其意志的表達(dá)和實(shí)現(xiàn)。他說(shuō)：“觀天人相與之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也?！庇芍芄幍摹盎侍鞜o(wú)親”經(jīng)孔子的“天地之大德曰生”，到董仲舒這里有了“天心”，不僅抽象地“仁愛(ài)人君”，而且可以具體地“欲止其亂”。這才是其天人感應(yīng)論的核心，其政治哲學(xué)的關(guān)鍵。

由此實(shí)現(xiàn)的政與教的重新連接，相對(duì)于三代禮樂(lè)制度的政教合一，霸王道雜之意義上的儒教可以說(shuō)是以一種公民宗教的形式發(fā)揮作用，并深刻影響到政治制度設(shè)計(jì)和社會(huì)組織凝聚。[71]雖然歐陽(yáng)修說(shuō)這時(shí)已是“治出于二”，但儒教之禮樂(lè)并沒(méi)有淪為“虛名”，而是以各種間接或直接的形式在公共領(lǐng)域發(fā)揮作用，如奠基政治價(jià)值、維持社會(huì)凝聚、提供文化認(rèn)同等。（未完待續(xù)）

【注釋】

[1] 劍橋?qū)W派的領(lǐng)軍人物鄧恩認(rèn)為，政治判斷位于政治理論的核心。參見(jiàn)[英]保羅·皮爾遜：《時(shí)間中的政治》，黎漢基譯，江蘇人民出版社2014年版，“譯者的話”。

[2] 著名人類學(xué)家張光直教授寫(xiě)道，“我相信中國(guó)研究能在社會(huì)科學(xué)上作重大的一般性的貢獻(xiàn)，因?yàn)樗袀鹘y(tǒng)的二十四史和近年來(lái)逐漸累積的史前史這一筆龐大本錢?！币?jiàn)張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年，第484頁(yè)。

[3] 作為儒教的基礎(chǔ)和來(lái)源，可以叫做儒教的初級(jí)形態(tài)。筆者將另文討論，茲不贅。

[4] 涂爾干關(guān)于宗教的著名觀點(diǎn)就是，宗教是社會(huì)集體生活的產(chǎn)物，信仰和儀式又加強(qiáng)了集體生活的聯(lián)系并發(fā)揮維持社會(huì)秩序的功能。

[5] 雖然人類學(xué)家注意到早期社會(huì)“巫君合一”是普遍現(xiàn)象，但從權(quán)力本身來(lái)說(shuō)“教權(quán)”和“君權(quán)”的屬性是很不一樣的。簡(jiǎn)言之，教權(quán)是依托于觀念系統(tǒng)的社會(huì)權(quán)力，或者說(shuō)是一種具有神圣性的“同意權(quán)力”，君權(quán)則與政治性組織系統(tǒng)相關(guān)，是世俗性的，強(qiáng)制性特征較強(qiáng)；因?yàn)楦鷤鹘y(tǒng)聯(lián)系在一起，教權(quán)比較穩(wěn)定或保守，君權(quán)則因其權(quán)力的構(gòu)成基礎(chǔ)軍事力量具有開(kāi)放性，所以常常表現(xiàn)出某種腐蝕性、顛覆性。

[6] 考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)在石家河末期就存在“神權(quán)與政權(quán)互斗的情形”。見(jiàn)郭立新：《解讀鄧家灣》，《江漢考古》2009年第3期，轉(zhuǎn)引自郭靜云：《夏商周——從神話到史實(shí)》，上海古籍出版社2013年版，第185頁(yè)。另，羅素的《權(quán)力論》（商務(wù)印書(shū)館2012年版）對(duì)教權(quán)、王權(quán)有討論，可參考

[7] 古羅馬執(zhí)政官的權(quán)力就是由軍事權(quán)力漸漸向司法、行政領(lǐng)域僭越侵?jǐn)U而來(lái)，有民主制度也不足以制約。

[8] 安全的提供，國(guó)家的護(hù)衛(wèi)、社會(huì)壓迫（以獲取利益），這幾種功能形式中，后兩種就意味著“顛覆”的可能與實(shí)現(xiàn)。猶太社會(huì)由于政權(quán)或王權(quán)因外部力量入侵被摧毀削弱，所以教權(quán)獨(dú)大。教的發(fā)展與王權(quán)與教權(quán)的特殊關(guān)系類型有內(nèi)在關(guān)系。這是與此相關(guān)的另一個(gè)問(wèn)題，茲不贅。

[9] [英]羅素：《權(quán)力論》，第4、38頁(yè)。羅素的王權(quán)作為一種與教權(quán)相區(qū)別的基于軍事實(shí)力的行政權(quán)力，在本文中主要用君權(quán)表示。原因是，在中國(guó)歷史上，王權(quán)并不意味著一種基于軍事實(shí)力的行政力量；基于軍事實(shí)力的行政力量崛起后，其名稱是皇帝。在儒家的論述里，王被詮釋為一種貫通天地人的領(lǐng)袖人格，具有政教合一的色彩。這顯然是基于上古巫君合一的歷史傳統(tǒng)。羅素曾說(shuō)中國(guó)似乎是一切規(guī)則的例外，其教權(quán)王權(quán)使用即須有所拿捏。嚴(yán)格地講，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界在使用這一概念時(shí)基本都未曾加以深入反思和厘清。

[10] 恩格斯的《家庭、私有制與國(guó)家的起源》中的“血緣”與“地緣”就具有方法論的意義。但這一視角偏于社會(huì)學(xué)，用更具政治學(xué)色彩的“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”作為方法論，至少作為一種補(bǔ)充是十分有意義的。因?yàn)閮山M概念間顯然存在某種對(duì)應(yīng)關(guān)系，后者能使“血緣”與“地緣”的互動(dòng)關(guān)系變得具體而有層次。

[11] 王震中：《中國(guó)古代國(guó)家的起源與王權(quán)的形成》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2103年版，第383頁(yè)。作者在該書(shū)中建立了一個(gè)由“大體平等的農(nóng)耕聚落——中心聚落——都邑邦國(guó)”的古代國(guó)家發(fā)展三段論，并對(duì)各階段的社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)、軍事的內(nèi)涵結(jié)構(gòu)做了闡述，可以參考?？脊艑W(xué)家許宏則在《最早的中國(guó)》（科學(xué)出版社2009年版）把“邦國(guó)、王國(guó)與帝國(guó)”視為早期文明發(fā)展的三大臺(tái)階。

[12] 李向平：《王權(quán)與神權(quán)》，遼寧教育出版社1991年版，第14頁(yè)。

[13] 尋找國(guó)家起點(diǎn)的文明史意義是不言而喻的。但本文關(guān)注的不是一般性國(guó)家的發(fā)生學(xué)起點(diǎn)，不是對(duì)作為文明標(biāo)志甚至其同義詞之國(guó)家遺跡進(jìn)行考古學(xué)研究，而是對(duì)自身所處的文明從政治史或制度史的角度對(duì)具有重要質(zhì)變且具有持續(xù)影響力的事件節(jié)點(diǎn)進(jìn)行意義分析。西方把國(guó)家的起源定于城邦即是如此。所以，商代分封制的問(wèn)題，這里不做討論。

[14] [美]邁克爾·曼：《社會(huì)權(quán)力的來(lái)源》第1卷，上海人民出版社2002年版，第50頁(yè)。

[15] 《尚書(shū)·大傳》載，狄人將攻，太王亶父召耆老而問(wèn)焉，曰：“狄人何欲？”耆老對(duì)曰：“欲得菽粟財(cái)貨?！碧鮼嵏冈唬骸芭c之！”每與，狄人至不止。太王亶父屬其耆老而問(wèn)之，曰：“狄人又何欲乎？”耆老對(duì)曰：“又欲君土地?！碧鮼嵏冈唬骸芭c之！”耆老曰：“君不為社稷乎？”太王亶父曰：“社稷所以為民也，不可以所為民亡民也！”耆老對(duì)曰：“君縱不為社稷，不為宗廟乎？”太王亶父曰：“宗廟，吾私也。不可以私害民！”遂杖策而去，逾梁山，邑岐山。周人奔而從之者三千乘，一止而成三千戶之邑。

[16] 參見(jiàn)弗雷澤：《金枝精要》，劉魁立編，上海文藝出版社2001年版。

[17] [美]邁克爾·曼：《社會(huì)權(quán)力的來(lái)源》，第73頁(yè)。

[18] 抓住了這一點(diǎn)，則亞細(xì)亞生產(chǎn)方式、連續(xù)性諸概念命題即可謂思過(guò)半矣！因?yàn)榻?jīng)濟(jì)、文化的變化是漸進(jìn)的潛滋暗長(zhǎng)，而政治的發(fā)展作為變化的節(jié)點(diǎn)則載籍有述、易于把握。

[19] 參見(jiàn)歷史春秋網(wǎng)，http://www.lishichunqiu.com/history/65.html。

[20] 參見(jiàn)沈長(zhǎng)云、張渭蓮：《中國(guó)古代國(guó)家起源與形成研究》，第三章，人民出版社2009年版。

[21] 《禮記·曲禮》：“天子同姓，謂之伯父；異姓，謂之伯舅”。

[22] 《五帝本紀(jì)》載堯“明俊德，親九族，便章百姓，和合萬(wàn)國(guó)”；舜，舉來(lái)自不同部族的八元八愷，“揆百事，布五教，內(nèi)平外成”。可知作為受擁戴的共主，他們把聯(lián)盟維持得很好，但談不上基本的制度創(chuàng)新。同樣，武王伐紂時(shí)會(huì)于孟津的八百諸侯，也只能作前分封時(shí)代的部落聯(lián)盟解。

[23] 商周分封制的一大不同之處就是，“商代諸侯對(duì)商王朝的依附較弱，而西周的諸侯較強(qiáng)。”李雪山：《商代分封制度研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版，第313頁(yè)。

[24] 日知主編的《古代城邦史研究》（人民出版社1989年版）從城邦角度理解中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸侯國(guó)，雖然對(duì)所謂五階段論有超越，意義重大，但在世界史的學(xué)科視野里求同之心稍顯急切，而忽視了其與希臘羅馬城邦的差異性。

[25] 這樣說(shuō)，一方面是因?yàn)榭鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·八佾》說(shuō)“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周！”另一方面則是柳宗元在《封建論》說(shuō)“堯舜禹湯之事遠(yuǎn)矣，及有周而甚詳。”

[26] 伊藤道治：《中國(guó)古代王朝的形成——以出土資料為主的殷周史研究》，中華書(shū)局2002年版，第126頁(yè)。

[27] 政治活動(dòng)和政治制度中的血緣宗法元素已經(jīng)被足夠重視和強(qiáng)調(diào)，并上升到中國(guó)歷史文化基本特征的高度或程度，但是，血緣宗法制度及其相關(guān)事件中的政治元素卻常常被忽略，其實(shí)它們也是非常重要的，因?yàn)樗鼈儾粌H有未來(lái)的巨大發(fā)展可能，而且表征著問(wèn)題本身的政治屬性，即政治的問(wèn)題、政治的行為、政治的理念已經(jīng)出現(xiàn)。當(dāng)農(nóng)具被當(dāng)做兵器使用時(shí)，我們就應(yīng)該從軍事的角度對(duì)其定位評(píng)估。

[28] 當(dāng)然，這種二元并存從同一制度具有二層屬性去理解要更加準(zhǔn)確，因?yàn)槭莾煞N元素與邏輯內(nèi)在包含于一體，而并不存在分離的兩套人馬。李峰有“西周國(guó)家的二分結(jié)構(gòu)”之說(shuō)，但所述指的是“新征服的、由諸侯權(quán)威所控制的東方與陜西中部渭河流域及洛陽(yáng)周圍小范圍區(qū)域內(nèi)由周王室直接實(shí)施行政控制的西部之間的劃分”。參見(jiàn)李峰：《西周的政體》，北京三聯(lián)書(shū)店2010年版，第47頁(yè)。

[29] “先王知獨(dú)治之不能久也，故與人共治之”。曹炯《六代論》提到的“獨(dú)治”概念很有意思，但“獨(dú)治”在當(dāng)時(shí)實(shí)際首先存在一個(gè)是否可能的問(wèn)題，然后才是其能不能“久”的問(wèn)題。

[30] 用郭靜云教授的話來(lái)說(shuō)，“在當(dāng)時(shí)的時(shí)空背景下只有選擇這種開(kāi)放的制度，才能建立范圍如此廣闊的國(guó)家?！辈贿^(guò)，郭教授說(shuō)的是殷商，她不僅把殷商視為“最早的帝國(guó)”、“集權(quán)大國(guó)”，而且認(rèn)為“漢朝帝國(guó)能夠完成中央集權(quán)的制度，實(shí)始于殷商”。見(jiàn)郭靜云：《夏商周——從神話到史實(shí)》第184頁(yè)和第2頁(yè)。

[31] 儒家以成周郅治為理想范本，甚至可以說(shuō)整個(gè)儒家思想的基本論述就是以當(dāng)時(shí)二者的良性互動(dòng)所締造的輝煌為基礎(chǔ)建立起來(lái)的。從《禮記·樂(lè)記》的“禮樂(lè)刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣”可知，王道的理想制度模式就是禮樂(lè)的仁愛(ài)的價(jià)值原則與刑政的治理效率的有機(jī)結(jié)合。另外也許需要說(shuō)明的是，由于主題是國(guó)家建構(gòu)，所以本文落筆重點(diǎn)主要在一些制度變遷的節(jié)點(diǎn)，因而顯得抽象甚至有點(diǎn)目的論意味，但實(shí)際上我認(rèn)為過(guò)程才是真正重要的，因?yàn)閷?duì)生活和生命來(lái)說(shuō)那才是歷史的主要內(nèi)容構(gòu)成，而所謂的節(jié)點(diǎn)只是影響文化與人生的的一種外部因素。

[32] 呂思勉說(shuō)“謂秦人行郡縣，不如謂秦人之廢封建之為得當(dāng)也”。見(jiàn)呂思勉：《中國(guó)制度史》，上海教育出版社1985年版，第434頁(yè)。

[33] 這跟儒家對(duì)集權(quán)政治的批判態(tài)度以及由此形成的歷史敘事有很大關(guān)系。

[34] 郭靜云教授注意到了殷周、周秦遞嬗轉(zhuǎn)換中的某種制度的內(nèi)在聯(lián)系。但筆者認(rèn)為這種連續(xù)性應(yīng)該從周公東征及“封建親戚以藩屏周”的二元屬性及其結(jié)果尋找，終殷商一朝沒(méi)有可與此相提并論的重大事件。

[35] 柳宗元《封建論》說(shuō)“封建非圣人意”，強(qiáng)調(diào)“勢(shì)”與合理性，其實(shí)從與太公、邵公的比較可以看出，周公的“仁愛(ài)”之意也具有相當(dāng)影響作用。

[36] 參見(jiàn)管東貴：《從宗法封建制到皇帝郡縣制的演變》，中華書(shū)局2010年版，第161頁(yè)。

[37] 康有為《中庸注》：“孔子曰‘天地者生之本也，祖宗者類之本也?！是瑸槲岣?，坤為吾母，人身特天之分氣耳。思生之本而報(bào)天，于是有郊社之禮。則對(duì)越之時(shí)，凡眾生繁殖，皆吾同氣也，必思仁而愛(ài)之，使一民一物得其所焉。思類之本而報(bào)祖父，于是有宗廟禘嘗之禮。則陟降之時(shí)，凡種族庶支，皆吾同體也，必思親而愛(ài)之，使同宗同姓有歡心焉?！磺卸Y義皆由此處，學(xué)者宜盡心焉?！?/span>

[38] 因此，對(duì)于儒家思想本身來(lái)說(shuō)這些方面也是需要揚(yáng)棄超越予以補(bǔ)強(qiáng)的。孔子以仁釋禮、以生德釋天意義在這里，柳宗元、王夫之等肯定郡縣制的理由也應(yīng)從這里尋找。

[39] 張衛(wèi)中：《春秋時(shí)期的祭祀與政治傳播》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2003年第5期。

[40] 西周時(shí)期，各方利益交集較多，周室擁有的資源相對(duì)充足如用于賞賜的土地，諸侯的實(shí)力發(fā)展程度有限。

[41] 國(guó)際關(guān)系的現(xiàn)實(shí)主義理論或者將權(quán)力競(jìng)爭(zhēng)或者將安全尋求最大化作為理性國(guó)家的行為驅(qū)動(dòng)力。這是人性或國(guó)家行為理性化的必然選擇。

[42] 顧炎武《日知錄·郡縣論》說(shuō)“封建之失，其專在下，郡縣之失，其專在上”，“其專在下”，使得獨(dú)立王國(guó)的傾向不可避免。

[43] 當(dāng)然，不行封建更不可能，東征的軍事成果當(dāng)時(shí)就無(wú)法消化，任何制度都存在有效期限制。

[44] 許宏：《最早的中國(guó)》，第13頁(yè)。

[45] 杜正勝說(shuō)“秦始皇征服六國(guó)，他確實(shí)有心要作天下人的皇帝，而不只是秦人的國(guó)王?！倍耪齽伲骸毒帒酏R民——傳統(tǒng)政治社會(huì)結(jié)構(gòu)之形成》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1991年版，第421頁(yè)。

[46] 商鞅變法主要有頒布二十等爵制、強(qiáng)推小家庭制、行什伍連坐法等。李斯這里新增的主要是禁私學(xué)、焚詩(shī)書(shū)。二十等爵制的深刻意義，西嶼定生之外，日本學(xué)者尾形勇的《中國(guó)古代的家與國(guó)》（吉林文史出版社1993年版）也有討論。

[47] 指向“私學(xué)相與非法教之制”（《史記·李斯列傳》），說(shuō)明儒教理念與新的政治秩序存在某種緊張。

[48] 《公羊傳·僖公三十三年》：“其謂之秦何？夷狄之也。”《史記·商君列傳》：“秦始戎狄之教”。秦孝公在《求賢令》里說(shuō)“諸侯卑秦，丑莫大焉”，文化自卑感顯然是他推動(dòng)變法的重要心理動(dòng)力。

[49] 《史記·李斯列傳》：“法令誅罰日益刻深，……賦斂愈重、戍徭無(wú)已”。“督責(zé)益嚴(yán)，稅民深者為明吏；刑者相半于道，而死人日成積于市，殺人眾者為忠臣?！?/span>

[50] 與周人的天神信仰、祖先崇拜不盡相同，秦“以原始帝神崇拜為自己的民族意志”。見(jiàn)竇連榮、王桂均：《秦代宗教之歷程——原始帝神在秦代的復(fù)歸》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》1989年第3期。但是，作者據(jù)此推斷，六國(guó)的心理“既然他們是太陽(yáng)神的后裔……臨御萬(wàn)民看來(lái)是天經(jīng)地義了”，則顯然過(guò)于樂(lè)觀了。

[51] 秦屬于東方民族（參見(jiàn)王玉哲：《秦人的族源及遷徙路線》，《歷史研究》1991年第3期），這多少也可以解釋秦人的太陽(yáng)神信仰選擇或回歸。,

[52] 齊思和亦謂，“皇帝”是“天神之號(hào)”，“實(shí)與天神無(wú)異”。見(jiàn)齊思和：《中國(guó)史探研》，中華書(shū)局1981年版，第120頁(yè)。日人白川靜也認(rèn)為皇帝一詞“本義為天帝、天神。見(jiàn)[日]白川靜：《常用字解》，九州出版社2010年版，第136頁(yè)。李競(jìng)恒博士在補(bǔ)充這兩條材料的同時(shí)也表示，秦代皇帝制度的“皇帝”當(dāng)已脫離其宗教語(yǔ)境，更多是世俗性的政治主權(quán)者身份。皇帝制度的設(shè)置，恰恰具有更多的祛魅和理性色彩，皇帝作為世俗大圣，以滅六國(guó)的功業(yè)獲取政治合法性，而不是直接受命于天。我的看法是，祛魅理性乃后人的思想史觀感，即便知識(shí)學(xué)上成立，也不足以抹煞當(dāng)時(shí)如此使用的意義功能。而如果僅僅是以功業(yè)為合法性論證，那也就完全不必搬出秦人早期信仰來(lái)與超驗(yàn)世界做勾連了。

[53] “元元黎民，得免于戰(zhàn)國(guó)”，秦的統(tǒng)一自有其歷史意義在。

[54] 見(jiàn)維基百科，https://it.wikipedia.org/wiki/Massimo_d%27Azeglio。

[55] [日]工藤元男：《睡虎地秦簡(jiǎn)<日書(shū)>所見(jiàn)法與習(xí)俗》，《考古與文物》1993年第5期。

[56] 參閱宋立宏：《對(duì)“羅馬化”及其羅馬帝國(guó)文化認(rèn)同的反思》，《史林》2012年第4期。但是，“羅馬化這一概念承認(rèn)本地人可以變成羅馬人，本地人可以改變自己的生活方式，并由此改變?cè)械奈幕J(rèn)同”這一點(diǎn)，移用于秦漢帝國(guó)時(shí)，適合于漢而不是秦。

[57] 陳勝吳廣揭竿而起被教科書(shū)詮定為農(nóng)民起義，其實(shí)從被征服地區(qū)對(duì)帝國(guó)的反抗也可成立。有人就將其解讀為六國(guó)的“復(fù)國(guó)”之戰(zhàn)。從《過(guò)秦論》“山東豪俊遂并起而亡秦族”、《阿房宮賦》“誅秦族者秦也，非六國(guó)也”中“秦族”的用詞也頗可以說(shuō)明這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的性質(zhì)。當(dāng)然，這也是秦帝國(guó)之國(guó)族建構(gòu)失敗的間接證明。陳蘇鎮(zhèn)指出，“由文化差異與沖突引起的楚人對(duì)秦政感，及齊、趙等地人民對(duì)楚人反秦戰(zhàn)爭(zhēng)的同情，是導(dǎo)致秦朝滅亡的重要原因?！彪m然強(qiáng)調(diào)“秦法與楚俗”有點(diǎn)過(guò)頭，但指出文化因素的重要性還是頗有所見(jiàn)。參見(jiàn)陳蘇鎮(zhèn)：《<春秋>與“漢道”——兩漢政治與政治文化研究》，中華書(shū)局2011年版，第37頁(yè)。

[58] 衛(wèi)鞅曰：“吾說(shuō)公以帝道，其志不開(kāi)悟矣?！焙笪迦?，復(fù)求見(jiàn)鞅。鞅復(fù)見(jiàn)孝公，益愈，然而未中旨。罷而孝公復(fù)讓景監(jiān)，景監(jiān)亦讓鞅。鞅曰：“吾說(shuō)公以王道而未入也。請(qǐng)復(fù)見(jiàn)鞅?！摈睆?fù)見(jiàn)孝公，孝公善之而未用也。罷而去。孝公謂景監(jiān)曰：“汝客善，可與語(yǔ)矣。”鞅曰：“吾說(shuō)公以霸道，其意欲用之矣。誠(chéng)復(fù)見(jiàn)我，我知之矣。”……鞅曰：“吾說(shuō)君以帝王之道比三代，而君曰：‘久遠(yuǎn)，吾不能待。且賢君者，各及其身顯名天下，安能邑邑待數(shù)十百年以成帝王乎？’故吾以強(qiáng)國(guó)之術(shù)說(shuō)君，君大說(shuō)之耳。然亦難以比德于殷、周矣。”

[59] 費(fèi)孝通：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，天津人民出版社1988年版，第3頁(yè)。

[60] 程顥于《論王霸劄子》曰：“得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道是也。用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也?！?/span>

[61] “儒法斗爭(zhēng)”是政治家基于其獨(dú)特的歷史感受和現(xiàn)實(shí)需要對(duì)儒法思想差異加以放大引申出來(lái)的思想命題。強(qiáng)化二者對(duì)立而忽視二者結(jié)合、整合的可能與必要，是膚淺和不負(fù)責(zé)任的。這種儒法斗爭(zhēng)思維在今天的學(xué)術(shù)界思想界依然存在并頗有影響，可嘆可悲。

[62] 田余慶：《秦漢魏晉史探微》，中華書(shū)局2004年版，第28頁(yè)。

[63] State主要是人工的組織系統(tǒng)和力量，是功能性的；Society則是自發(fā)的存在方式，是其他一切產(chǎn)生的基礎(chǔ)和目的。“從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，維持、滋養(yǎng)并推動(dòng)著人類命運(yùn)的正是這種自發(fā)性”。見(jiàn)[美]奧爾特加：《大眾的反叛》，第115頁(yè)，轉(zhuǎn)引自許章潤(rùn)主編：《民族主義與國(guó)家建構(gòu)》，法律出版社2008年版，第170頁(yè)。這也有助理解儒家對(duì)社會(huì)的維護(hù)與堅(jiān)持。

[64] 許倬云：《求古編·西漢政權(quán)與社會(huì)勢(shì)力的交互作用》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年版。

[65] 魯惟一：《漢代的信仰、神話和理性》，北京大學(xué)出版社2009年版，第128頁(yè)。

[66] 參見(jiàn)陳明：《儒教與公民社會(huì)》，東方出版社2013年版。葛蘭言在《中國(guó)人的宗教信仰》（貴州人民出版社2010年版）中把儒教叫做“官方宗教”“民族宗教”。

[67] 參見(jiàn)黃留珠：《秦漢仕進(jìn)制度》，西北大學(xué)出版社1985年版，第148-150頁(yè)。

[68] “漢族之稱，起于劉邦有天下之后?！币?jiàn)呂思勉：《中華民族源流史》，九州出版社2009年版，第93頁(yè)。當(dāng)時(shí)應(yīng)該是一個(gè)與秦族等相對(duì)的概念。其所以援用至今，成為“立國(guó)之主體”，則武帝之功當(dāng)不在乃祖之下。當(dāng)然，此漢族在當(dāng)時(shí)主要為nation而非ethnic義，則又是另需專文討論的問(wèn)題了。

[69] 《春秋繁露·五行相勝》肯定太公誅營(yíng)蕩，暗含著董仲舒對(duì)國(guó)家視角的重視和對(duì)仁義之政治效應(yīng)的考量：太公封于齊，問(wèn)焉以治國(guó)之要，營(yíng)蕩對(duì)曰：“任仁義而已?！碧唬骸叭稳柿x奈何？”營(yíng)蕩對(duì)曰：“仁者愛(ài)人，義者尊老。”太公曰：“愛(ài)人尊老奈何？”營(yíng)蕩對(duì)曰：“愛(ài)人者，有子不食其力；尊老者，妻長(zhǎng)而夫拜之。”太公曰：“寡人欲以仁義治齊，今子以仁義亂齊，寡人立而誅之，以定齊國(guó)。”

[70] 許倬云：《東周到秦漢：國(guó)家形態(tài)的發(fā)展》，《中國(guó)史研究》1986年第4期。

[71] 嚴(yán)耕望先生用王霸兼綜解釋漢代制度之特點(diǎn)和優(yōu)長(zhǎng)。見(jiàn)嚴(yán)耕望：《中國(guó)地方行政制度史》，序言，上海古籍出版社2007年版。

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