儒道互補人格結(jié)構(gòu)的可能、必然與完成——對古代知識分子的文化心理學(xué)考察（陳明）

對個體而言，知識分子人格結(jié)構(gòu)是由所屬文化之結(jié)構(gòu)體系模塑而成。但是，如果把文化視為一宗歷史的存在，從發(fā)生學(xué)上對它自身的結(jié)構(gòu)加以把握，我們又不得不對這一文化所屬的自然環(huán)境，尤其是處于這一環(huán)境系中人這個文化創(chuàng)造主體的心靈之中，才能獲得其全部意義。一個文化的價值系統(tǒng)集中體現(xiàn)在該文化的精英集團(tuán)身上，士大夫被湯彤先生視為中國社會的主干。馬克思·韋伯也所見略同，肯定士大夫乃是一個文化精英集團(tuán)，并以他們?yōu)閷ο螅瑥奈幕睦韺W(xué)角度對人格結(jié)構(gòu)進(jìn)行考察，從而把握中國傳統(tǒng)文化及其文化承擔(dān)者附帶知識分子的特點。

（一）

盡管士農(nóng)工商并舉，士卻非獨立的經(jīng)濟(jì)集團(tuán)。他們來自社會其它階層，通過一套共同認(rèn)同的思想政治體系立足社會。作為知識分子，他們兼有西方歷史上政府官僚和宗教僧侶的雙重職能，既參與現(xiàn)實政治運作，又主持精神生活方面的事務(wù)，如倫理教化等。這兩種職能實際分屬于二個不同領(lǐng)域（現(xiàn)實與理想，物質(zhì)與精神，行政事務(wù)與意識形態(tài)），二者綜合不分是造成他們性格分裂的一個前提。

士階層形成與春秋戰(zhàn)國時期。中國獨特的歷史環(huán)境決定了他們迥異于希臘那些文化事務(wù)專家的特點。前者忙于社會秩序的建立，后者的興趣則在對自然秩序的認(rèn)識。

中國的文化是那種從原始民俗傳統(tǒng)中發(fā)展起來的原生文化。舊的公社組織形式被保持，血緣基礎(chǔ)不曾打破。在思想領(lǐng)域，傳統(tǒng)的觀念也沿襲下來，與之相應(yīng)的道德規(guī)范仍被視為天地作賜之民彝，不得忤逆。因此當(dāng)春秋戰(zhàn)國時期世衰道微，“上下無禮戰(zhàn)虐并生”出自司徒之官（馮友蘭謂之文士）以助人君明教化為職責(zé)的儒家學(xué)派繼續(xù)文武周公道統(tǒng)，欲挽狂瀾于既倒。它的領(lǐng)袖人物孔子孟子不僅提出了系統(tǒng)的理論匡正時弊，將遠(yuǎn)古道德教化的工具（禮）推向政治上層建筑，并且創(chuàng)立了這一使命之現(xiàn)實承擔(dān)者士大夫的精神。

儒家那種政治思想可表述為德治主義：1〉政治權(quán)威須以道德為基礎(chǔ)；2〉政治運作應(yīng)以道德為根本；3〉政治目標(biāo)應(yīng)是道德秩序的確立?！按蟮乐?。天下為公”是他們對理想社會的描構(gòu)?？酌蟿?chuàng)立的士大夫精神則是為這一目標(biāo)的實現(xiàn)。“士尚志”就是要依據(jù)這一政治思想批判改造現(xiàn)實社會。孔子要求士大夫憂道中憂貪，謀道不謀食“，認(rèn)為“不仕無義，行義以達(dá)道”。孟子進(jìn)一步展開，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。并且也規(guī)定了士的用世道路，“士之任也猶農(nóng)之耕也”。用世志在“格君心之是非”。這種將身家性命與天下視為一體，志道行道的士大夫精神體現(xiàn)了當(dāng)代社會學(xué)家所謂的知識分子本色即社會責(zé)任意識和社會使命感，也體現(xiàn)了先秦儒者那種如欲平治天下，舍我其誰的理想主義的自信與豪情。

從得治主義出發(fā)，儒家認(rèn)為君主應(yīng)是內(nèi)圣外王的統(tǒng)一，即以修身為本，從人格修養(yǎng)中推衍出仁政王道。對于知識分子來說，治國平天下與修身更是互不可分，毋寧說國治天下平是修身的最高境界，仁的最高標(biāo)志。所以，孔孟之道不僅是一種嚴(yán)整的政治哲學(xué)，也是一套完備的人生主張。

應(yīng)該指出，士大夫精神所崇尚的道，就社會層面而言，是儒家那套政治理想的最高觀念。而作為一種意識形態(tài)，它與專制社會的上層建筑只是因為其宗法色彩而貫通起來，成為官方欽定的道德教化和行政管理的手段工具，并沒成為封建社會的理論基礎(chǔ)。因為事實上，正如現(xiàn)代政治學(xué)所指出的，“任何政治團(tuán)體以及團(tuán)體領(lǐng)導(dǎo)者有關(guān)團(tuán)體決策的行為，基本上是不道德和非理性（指實質(zhì)理性而非工具理性）的。自利是一切團(tuán)體、階級、國家行為的最高指導(dǎo)原則”。中國古代封建制度更是以行政權(quán)利支配社會為特點。而士大夫精神卻要求士以道為最高價值圭臬，以儒家設(shè)計描構(gòu)的文化秩序規(guī)范現(xiàn)實的政治秩序。這樣，當(dāng)士以官僚和僧侶的雙重身份介于社會，必然導(dǎo)致他們和統(tǒng)治者的緊張關(guān)系和自身心靈中的觀念沖突。

確實，士是官僚政治的主要來源，治天下之人多處于學(xué)校。但系統(tǒng)的屬性主要地不是決定于元素，而是決定與結(jié)構(gòu)。我國封建社會是官僚政治和專制政治雙軌并存，但前者不過是后者的“副產(chǎn)品和補充物”。最高決策權(quán)屬于皇居一系。所謂國家大事就是如何維持帝王家族萬世一系，嚴(yán)酷的現(xiàn)實不僅決定了士大夫在經(jīng)世致用的過程中必然與現(xiàn)存政治秩序沖突，并且也決定了他們在這沖突中的必然失敗。下面讓我們來看看由儒家士大夫精神熏染出來的古代知識分子在走向社會，追求自己人生目標(biāo)受挫之后的人格心理會有怎樣的變化。

弗洛依德心理學(xué)告訴我們，個體人格由本我、自我和超我三個系統(tǒng)組成。本我是人作為生物長期進(jìn)化的產(chǎn)物而先天具有的本能欲望等。它不受邏輯法則約束，也不具有諸如道德等方面的因素；它是建立人格的基礎(chǔ)。超我是個體成長社會化的產(chǎn)物，于某種觀念系統(tǒng)如價值觀道德觀等的內(nèi)化。自我則是人在與外界交往中形成的一個新的心理系統(tǒng)，是超我與本我的統(tǒng)一融合。本我超我都是只有抽象思維才能把握的隱性存在，表現(xiàn)于外的是自我，即現(xiàn)實的人格形態(tài)。

從中國思想史的進(jìn)程看，春秋戰(zhàn)國時期中國文化已產(chǎn)生出人的自覺意識。但它是在對社會道德的樹立中萌生的，直接以倫理為內(nèi)容。這也表現(xiàn)在孔孟思想所隱含的人格設(shè)計之中。孔子說，“富與貴是人之所欲也，不以其道得之不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道去之德之不去也”。顯然，他看到了人性的好惡欲求，但又把社會的道德規(guī)范置于其上?！盁o求生以害仁，有殺生以成仁”證明他乃是把道德上的完成視為最高人格目標(biāo)。孟子也不在欲上認(rèn)性而將倫理道德說成固有的本質(zhì)，“仁義禮智非由外爍我也，我固之有?！彼姓J(rèn)耳目之官（感性）的存在，卻突出強(qiáng)調(diào)心之官的思維作用，因為它是惡性之所存。因此他將前者稱為“小者”，后者稱為“大者”“天之所與者”。他認(rèn)為，大人、圣人和君子就應(yīng)該“先立乎其大者”，即象孔子一樣，把社會道德規(guī)范放在第一位，把道德上的完成定為最高人格目標(biāo)。仁，作為理想人格的終極描述，在主體的心靈中是有著具體社會內(nèi)容的那就是克己復(fù)禮。所謂克己復(fù)禮就是在觀念系統(tǒng)的指導(dǎo)下，通過理性意志的調(diào)節(jié)作用，使主體自己全部的身心活動都符合特定社會道德規(guī)范的要求，并以此心態(tài)待人接物安身立命。

按照弗洛依德的人格理論和心理學(xué)上知情意的三分法，我們可得出儒家這個以求仁為目標(biāo)的人格結(jié)構(gòu)圖：

（結(jié)構(gòu)圖詳見附件文檔）

一定人格結(jié)構(gòu)是具有一定認(rèn)知能力的生命個體在由童年到成年的社會化過程中由社會教育模塑而成。儒生專攻四書五經(jīng)，幼而學(xué)壯而行，儒家的政治哲學(xué)和人生主張就以信息庫的形式儲存與他的認(rèn)知和系統(tǒng)之中。其大者既立，精神的超越功能（Transendent Function）自然地在大腦中使之在與意志系統(tǒng)和情感系統(tǒng)的聯(lián)系中求得與此相應(yīng)的一種結(jié)構(gòu)，從而達(dá)成平衡。由于仁是內(nèi)在動構(gòu)目標(biāo)，我們不難把握這種平衡的結(jié)構(gòu)方式：認(rèn)識系統(tǒng)與意志系統(tǒng)結(jié)合，（由于觀念的性質(zhì)）形成強(qiáng)有力的理性力量，對情感系統(tǒng)加以域制使之符合禮的標(biāo)準(zhǔn)而進(jìn)入仁的境界。孟子說的“以志帥氣”正是這個意思。

不過這種求仁的人格結(jié)構(gòu)中雖然在精神的超越功能組織下，認(rèn)知系統(tǒng)、意志系統(tǒng)和情感系統(tǒng)之間建立了自己的聯(lián)系和平衡，但由于儒家對人性理解的片面，導(dǎo)致了以下缺陷。

按照人本心理學(xué)所理解的人性理想狀態(tài)，智慧（認(rèn)識系統(tǒng)的功能）是人們認(rèn)識客觀世界，實現(xiàn)自己生存發(fā)展的力量，首要的一點就是確立自我意識。而在這個結(jié)構(gòu)里，充塞于觀念系統(tǒng)的是外在甚至與自我對立的倫理道德，成圣成賢的虛幻人格目標(biāo)成為行為的動機(jī)，生命自我的豐富性則被窒息扼殺。意志是人之能動性的表現(xiàn)，其功能的發(fā)揮總是以業(yè)已形成的動機(jī)或觀念前提。它一般表現(xiàn)為在行為目標(biāo)制定過程中的獨立性和果斷性，以及目標(biāo)實現(xiàn)過程中的堅持和自制性。由于觀念系統(tǒng)中被強(qiáng)調(diào)的動機(jī)是仁，使作為人的一般需要的方面受到抑制。所以，在這個結(jié)構(gòu)中，意志的品質(zhì)突出的只是與既定決策相結(jié)合的自制性和堅持性，而把元認(rèn)識過程（理性的自我反思）所需要的果斷性和獨立性拋棄了。最后，就情感來說，首先作為感來說，首先作為感性存在的人之欲求，它應(yīng)是動機(jī)的最深刻的提供者；其次才是基于動機(jī)目標(biāo)，對認(rèn)識活動和行為進(jìn)行調(diào)節(jié)監(jiān)督的評價者，但仍然由于觀念系統(tǒng)的緣故，在這個人格結(jié)構(gòu)中仁取代感性欲求成為最高動機(jī)目標(biāo)，情感作為動機(jī)提供者的功能被湮沒，在“知——意”聯(lián)盟的控制下淪為到哦的價值的自覺維護(hù)者，這些秀陷造成了儒家求仁人格結(jié)構(gòu)強(qiáng)理性控制的特征，并導(dǎo)致理性和感性的矛盾。

盡管如此，在一定條件下和一定時期內(nèi)這個結(jié)構(gòu)卻能保持其平衡與完整。自我實現(xiàn)是機(jī)體的基本傾向。而修身齊家治國平天下也是一種形式的自我實現(xiàn)。這種更高層次的需要使古代知識分子能夠忍受對感性需要的一直，——一定意義上諸需要層次見的矛盾服從與高層次需要與外部環(huán)境間的矛盾。但正如前文業(yè)已分析過的，這種人格結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的人格目標(biāo)是不可能實現(xiàn)的。對知識分子個體來說這就形成心理學(xué)上的所謂挫折。無法克服的挫折導(dǎo)致緊張狀況出現(xiàn)，使原有人格結(jié)構(gòu)的平衡受到?jīng)_擊，并要求主體對滿足目標(biāo)的能力乃至目標(biāo)本身進(jìn)行重新評估。這種必然的挫折加上人格結(jié)構(gòu)固有的矛盾，使他們的心理崩潰瓦解。

心理平衡如果長期達(dá)不到恢復(fù)或重建，就回導(dǎo)致大腦功能的紊亂。進(jìn)而生理心理的異常，所以，任何的不平衡都將激發(fā)旨在恢復(fù)平衡的行動。從理論上看，知識分子們的心理平衡有可能以三種形式得到恢復(fù)，與外部社會取得適應(yīng)和諧。第一，走向道德上的自我滿足，這是孟子所倡導(dǎo)的獨善其身，以身殉道。它是在不對原人格結(jié)構(gòu)加以改變的條件下強(qiáng)化自我約束。因為它對意志力量要求過高而對廣大知識分子來說沒有普遍意義。第二，畸變。這是與前一種相對立的另一極端，即說，由于自我抑制而造成的心理能量的積壓，在強(qiáng)理性的控制力量受到削頗時走向感性放縱。它與中國古代社會環(huán)境和文化氣氛圍不合，因而對大多數(shù)知識分子來說也不太可能。第三，結(jié)構(gòu)重組，即根據(jù)自身和社會已有思想素材和現(xiàn)實條件的要求，對知情意三種人格力量重新設(shè)計，消弭主體內(nèi)部感性理性的矛盾，并與現(xiàn)實政治取得協(xié)調(diào)。

歷史證明這是唯一的可行之途。挫折引起的心理效應(yīng)之一是動機(jī)轉(zhuǎn)換。受挫折之后，潛意識的調(diào)節(jié)功能自然啟動，根據(jù)社會條件和主體需要，將以文化無意識形式積淀于心的，那種以主觀自我為本，否定外界社會存在的意義，尋求心靈自由解脫的道家思想喚醒激活，與原本具有的材料一起整合成一種新的人格結(jié)構(gòu)。

為充分說明儒道在人格結(jié)構(gòu)上互補的必然與可能，我們還得從主體對輔助文化的選擇和現(xiàn)實對新人格設(shè)計的要求兩個層面，對儒道兩家思想作些對比分析。

作為歸屬楚文化的道家對中原禮俗持否定態(tài)度。按其內(nèi)在體系，道家思想可分為二個層次三項內(nèi)容：形而上和形而下：道、術(shù)、生。道是形而上的宇宙論，并構(gòu)成整個體系的自然主義基本原則。術(shù)于本于道的君人南面之術(shù)。生則系指由道推衍出來的人生問題；它包括養(yǎng)身攝生和求心靈超脫精神自由兩方面的內(nèi)容。術(shù)和生都?xì)w于形而下的范疇。隨著思想史發(fā)展的邏輯展開，道家思想的核心在莊子的努力下由重術(shù)轉(zhuǎn)向重生，并在理論體系上趨于完備成熟。

儒家把人交給社會，道家則力圖使人與物齊，返樸歸真回自然，老莊從稟生之本和原生之質(zhì)來理解人性，其理想人格的典型就是能保全實現(xiàn)那一原生之性而與道同體的至人真人。因此，對于這一人格目標(biāo)的實現(xiàn)來說，道的價值是至高無上的，它內(nèi)在于心，而外在于人的倫理綱常則沒有什麼積極意義。可見，在人性論和社會觀上儒道兩家觀點有如針尖麥茫相對立。

但是，這種對立乃是同一個建立在小農(nóng)宗法經(jīng)濟(jì)體制之下的文化系中的辨證矛盾，在更高層次上它們又彼得存在相互貫通之外。它們都肯定人的價值，又都缺乏對人性的完整把握，看不到人類生活具有自然和社會的二重性，片面將其中的一個方面突出為人類本質(zhì)。同時，在對待人的業(yè)已社會化的感性需要這一問題上，儒道兩家都不能正確地視之為人類本質(zhì)力量的確證，或以之為與社會道德規(guī)范相對立的惡；或?qū)⑺拗圃诩兇庾匀换牡图壦缴希床坏剿鳛槿祟惏l(fā)展的機(jī)動性意義。另外，在理論形式上，兩家都繼承了殷周以來確立的天人合一模式。例如，就其人格目標(biāo)實現(xiàn)的過程描述和終極描述而言，儒家的賤形盡性是把人融入具體現(xiàn)實的倫理概念之中；通過修治齊平進(jìn)入上下與田地同流的境界；道家的返樸歸真則是把人導(dǎo)向抽象超念的道的法則中，通過清心寡欲向內(nèi)體道而與物齊同。

道家的這種人格結(jié)構(gòu)可表述如圖：

（結(jié)構(gòu)圖詳見附件文檔）

內(nèi)在于人心的道就是稟生之本原生之性，即老子所謂的“樸”對這種自然之性的保存和體認(rèn)就是人格目標(biāo)的實現(xiàn)過程（成為真人至人），具體來說就是向內(nèi)靜觀玄覽，順任因循自然之情。因此，任何的巧偽智慧都不僅是多余的，也是有害的。所以，這個結(jié)構(gòu)中，情感系統(tǒng)與意志系統(tǒng)相結(jié)合，形成強(qiáng)烈的對道的回歸意向，控制統(tǒng)攝著認(rèn)識系統(tǒng)，從而使這種對人格目標(biāo)的追求成為純粹個體的神秘的心智活動而沒有任何社會意義。雖然其消極因素十分明顯，卻具有使人從外在生活及其限制中超脫出來，把本來外追求實現(xiàn)的種種欲求和沖動引向與內(nèi)在而超越的道的契合這樣一個顯著特性，這正符合合挫折情境中知識分子的心理需要。也為統(tǒng)治者所能接受。

不過，這一切都只是純粹從理論角度進(jìn)行靜態(tài)觀察而得出的儒道互補在人格結(jié)構(gòu)層面上的可能與必然。它在現(xiàn)實中的真正實現(xiàn)必然表現(xiàn)為一段漫長而艱難的思想進(jìn)程，并切需要種種社會歷史的條件和機(jī)緣；諸如士階層作為知識分子群體以道的承擔(dān)者身份對政治的參與，與統(tǒng)治集團(tuán)矛盾沖突的展開和失敗，以及思想理論邏輯諸環(huán)節(jié)的準(zhǔn)備和過渡等等。正如生命是一個過程，文化的演進(jìn)也需要時間……

（二）

春秋戰(zhàn)國，諸子百家并稱為士，或文或武或俠或隱。天下未定儒家學(xué)說尚未受到官方的青睞，儒生也沒有實現(xiàn)建立在政治文化參與基礎(chǔ)上的與現(xiàn)實社會的聯(lián)接。作為一個知識分子團(tuán)體，他們雖有濟(jì)世之志，但僅作為一個學(xué)術(shù)性組織而游說四方，士大夫精神也只是作為個體的品格而存在。因此，其學(xué)說的社會影響無從暴露展開；相應(yīng)地，作為一個群體，其人格結(jié)構(gòu)尚處于社會的閉鎖狀況?？追蜃幼约横t(yī)生棲棲遑遑，晚年也只能以天命來撫慰心理平衡的喪失。

秦滅六國，呂不韋篆《呂氏春秋》是知識分子有意識地提供治國方略。法家契合以自利為軸心的政治學(xué)原則。它的成功奠定了幾千年中國封建專制整體的基本格局，一時間儒學(xué)的教化功能被忽略。到漢朝，“高帝征召天下賢士大夫到京師，分派大小官僚，給與田宅。”這是士人因自己所擁有的知識而集體為官的開始。知識代表理性，它不僅是行政效率不可缺少的，也為政治權(quán)威的建立所必須。儒家與宗法制度的淵源使得它終于為統(tǒng)治者看中，“及仲舒對策，推孔氏，抑黜百家，立學(xué)校之官，州郡舉茂材孝廉”。

但這種與政治的婚姻并不標(biāo)志著蜜月的開始。董仲舒在為大一統(tǒng)帝國構(gòu)筑相宜的意識形態(tài)是，既要從專制政體的需要，又要維持儒學(xué)傳統(tǒng)：文化秩序第一，政治秩序第二。其體系“屈民而伸君。屈君而伸天”的特點反映了所處環(huán)境的窘迫和思想性格的矛盾。為了尋找對帝王政治運作的調(diào)整約束手段，他只好借助于災(zāi)異符北——借天意以行義道

董仲舒以后，經(jīng)濟(jì)與仕途結(jié)合起來，“要做官非學(xué)儒不可，士人都變成了儒生了?！敝R分子全面活躍，儒家的影響涉及社會領(lǐng)域各方面。在以五經(jīng)博士為老師的太學(xué)里，士人數(shù)也越來越多。以經(jīng)斷獄說明儒學(xué)熏灼當(dāng)時的地位，汗賦的繁榮則以另一個側(cè)面透露出知識分子參政議政的熱烈。士大夫逐漸形成其特定含義系指由經(jīng)學(xué)入仕的官僚而與皇室貴族相區(qū)別。余英時先生在《汗代循吏與文化傳統(tǒng)》一文中列舉大量史料證明，“循史的推行教化確是出于自覺的實踐儒家的文化理想—建立禮治或德治的秩序。”

但是好景不長，士人擁戴王莽依據(jù)周禮所載先秦典章制度來托古改制是知識分子干預(yù)朝政的高峰。但可悲的是，王莽雖被服儒本身卻是專制整體上生出的怪胎一個。知識分子寄行文武周禮之道于天下的厚望于他，無異于把西山的幾抹夕照看成了東方天際上的朝霞一片。

它的失敗是必然的，儒術(shù)獨尊并沒有改變汗承秦制的基本事實。文化秩序和政治秩序的緊張性到東漢末年愈加強(qiáng)烈。太學(xué)生人數(shù)已多達(dá)三萬余，作為早期儒生個體品格的士大夫精神至此已成為他們共識的旗幟，他們的社會責(zé)任感和歷史使命感也進(jìn)一步強(qiáng)化起來。其時，政治腐敗，外戚宦官迭握朝政。做官的主要是外戚黨徒，做地方官的主要是外戚黨徒。由于信念和利益的雙重沖突，官僚名士太學(xué)生以及地方官學(xué)生、私門學(xué)生結(jié)成集團(tuán)，舉著儒家思想的旗幟，以宦官“虐遍天下民不堪命”為理由，憤然反抗。在他們的領(lǐng)袖李膺、陳蕃等人身上就集中體現(xiàn)了那種國而忘家共而忘私，和不惜以身殉道的士大夫精神。他們懷抱澄清天下之志，評議朝政，藏否人物，形成與皇室貴族相抗衡的陣勢。

孔孟士大夫人格設(shè)計與專制政體對知識分子的角色要求之間的不統(tǒng)一，使官錮之禍成為必然。知識分子不具備與權(quán)勢者抗衡的現(xiàn)實支點。經(jīng)過幾個回合的較量，代表皇權(quán)的專制集團(tuán)大獲全勝。延熹九年、建寧二年、熹平元年、熹平五年，恒帝靈帝接連下詔，捕殺囚禁、流徙名士、太學(xué)生數(shù)千人；并規(guī)定，凡黨人門生故舊、父子兄弟及五服之內(nèi)親屬都免官禁錮。至此，天下善類摧殆盡，先秦儒者“為王者師”的理想徹底破滅；他們所設(shè)計的求仁的人格結(jié)構(gòu)也隨之接替。

（三）

魏晉，失去了現(xiàn)實正常聯(lián)接紐帶的知識分子又被拋進(jìn)了殘酷的軍事政治紛爭之中。他們曾經(jīng)擁有的旗幟被砍倒，成為漂泊無依的個體，強(qiáng)烈的失落感彌漫在心頭。而感性的生命力則猛烈地沖擊著人格結(jié)構(gòu)中業(yè)已松動的價值觀念，并力圖從強(qiáng)理性的控制下掙脫出來，構(gòu)筑以自我為中心的新人格。這是消除舊結(jié)構(gòu)中理性和感性的矛盾，平衡心理的需要，也是在變化了的歷史條件下在社會中安身立命的需要。

這就是玄學(xué)，這就是玄學(xué)所面臨的問題。它經(jīng)由王弼、嵇康阮籍，而最后由郭象解決完成（關(guān)于這一思想發(fā)展的邏輯過程，筆者另有轉(zhuǎn)文論述），王弼首創(chuàng)得意忘言的方法論，會通儒道，為新學(xué)術(shù)的拓始創(chuàng)立條件；嵇康阮籍將名教自然之辯的實質(zhì)挑明為理性與感性的對立，完成由外在的道德倫理問題向內(nèi)在人格結(jié)構(gòu)層面這一玄學(xué)方向的轉(zhuǎn)變；郭象則以他的《莊子注》綜合儒道，調(diào)和理想和現(xiàn)實以及理性與感性的矛盾，將一種新的知識分子人生哲學(xué)最后完成。

正如王弼將《老子》五千言一言蔽之為“崇本末息”。郭象將《莊子》全書概括為“逍遙游牧”西個字。這反映了他建自立以體系的宏旨乃在確立一種知識分子在現(xiàn)實中求得自由自在的人生哲學(xué)。這實質(zhì)是一種新的人格目標(biāo)和人格結(jié)構(gòu)的設(shè)計?！盁o心順有與化為體”則是他這種設(shè)計的具體內(nèi)容?！盁o心”就是主體通過自我意識的調(diào)節(jié)而獲致的一種無我的精神裝體，其直接含義就是取消對世界的價值評估和自我的理論省察?！绊樣小眲t是以無我之新體，置身社會環(huán)境之中，接受并認(rèn)為同現(xiàn)實以及現(xiàn)實對自己的安排和變化。“化”是指存在于玄冥之境，體現(xiàn)于萬物之中的獨化之理；“與化為體”就是主體在無我的心態(tài)中，通過對萬事萬物和自我性分的體認(rèn)與順應(yīng)，達(dá)到與獨立化之理契合，從而實現(xiàn)自我，在現(xiàn)實中獲得精神自由。

這是不同于儒家和道家，卻又對二者具有包容性的自我首先形式，并且克服了它們的某些弊病。儒家講修治齊平，視身家天下如一體，將人格目標(biāo)定為對社會的介入干預(yù)，從而陷入個體與社會不可調(diào)和的矛盾沖突之中、道家則將個體從社會中抽離出來、將二者割裂，人格目標(biāo)的實現(xiàn)成為一個向內(nèi)體道的神秘主義自然主義的修煉過程。郭象這條無心順有與化為體的自我實現(xiàn)路徑則既在社會中又有個體性。根據(jù)自己創(chuàng)立的獨化論，以現(xiàn)實個體為邏輯出發(fā)點，所以他對個性的理解就比較全面，他的主體設(shè)計也就既包含社會性也包含自然性的內(nèi)容。

我們知道，智慧是機(jī)體與環(huán)境之間的協(xié)調(diào)器，是實現(xiàn)機(jī)體發(fā)展的工具或力量。因為郭象理解的情感帶有封閉性（特定社會規(guī)定下的個體），所以其智慧力量主要地不是向外界以滿足永無止境的需求；又因以信息庫形式儲存于大腦中的觀念系統(tǒng)（它也是認(rèn)知主體的一個組成部分，已不再以儒家倫理道德或道家心清寡欲等思想為核心，而是以在社會和個體的現(xiàn)實存在中體認(rèn)獨化之理為最高總之。所以，其調(diào)節(jié)目標(biāo)是指主體身心狀況與外界條件之間的平衡與和諧的維持。這個人格目標(biāo)既不會壓抑主體內(nèi)在的感性欲求，也不與外界政治秩序相沖突。它不僅消弭了求仁的人格結(jié)構(gòu)中理性與感性的矛盾，也克服了道家人格設(shè)計的自然主義傾向，因而建立了知識分子與社會重新聯(lián)接的方式。

一般來說，意志力量相對認(rèn)知系統(tǒng)和情感系統(tǒng)，總帶有第二性存在的性質(zhì)。在儒道兩家的人格設(shè)計中，它就分別與動機(jī)提供者（儒家是知道家是情）相結(jié)合而對行加以調(diào)節(jié)，并在這種調(diào)節(jié)中反映出人格結(jié)構(gòu)整體的特征。因為宗旨是“無心順有與化為體”，郭象設(shè)計的意志力量既不會與僵硬的道德化認(rèn)知系統(tǒng)結(jié)合而壓抑感性，也不會與偏狹的情感系統(tǒng)結(jié)合而走向神秘的養(yǎng)身修煉，而是根據(jù)主體的不同狀態(tài)和境遇無心順有，或與情或與知結(jié)合，致力各種平衡關(guān)系的協(xié)調(diào)，求得與化為體道逍遙游牧。知情意三者的關(guān)系如圖：

（結(jié)構(gòu)圖詳見附件文檔）

很明顯，這實際就是儒道兩家人格結(jié)構(gòu)的綜合，故不妨稱之為儒道互補的人格結(jié)構(gòu)，下面我們再從動態(tài)功能來考察郭象的這個設(shè)計，看它是怎樣為知識分子在封建社會里安身立命的。

雖然前文已不止一次予以論及，這里還是有必要將人格結(jié)構(gòu)，心理結(jié)構(gòu)和思維模式這三個概念及其關(guān)系稍加說明。它們都由知情意這心理三要素構(gòu)成，都以大腦皮層及其周緣系統(tǒng)為物質(zhì)載體。但人格結(jié)構(gòu)主要是從綜合的抽象和靜態(tài)的角度對它們間的關(guān)系進(jìn)行表述。心理結(jié)構(gòu)偏重于知情意在具體情況中的相互作用。平衡方式及原則等。心理過程是知情意三者間復(fù)雜的相互作用（三者本是互相包含滲透的）表現(xiàn)與外的則只是認(rèn)知的形式；所以，可以說思維模式是人格結(jié)構(gòu)和心理結(jié)構(gòu)的功能性行為。

人工智能思維模式的成功可以使我們對思維模式做這樣的理解

（結(jié)構(gòu)圖詳見附件文檔）

思維元素即大腦皮層及其周緣系統(tǒng)；它是人類思維的物質(zhì)基礎(chǔ)也是數(shù)據(jù)庫和程序規(guī)則的物質(zhì)載體（情感力量和意志力量也得借助于它來實現(xiàn)自己的功用）。程序規(guī)則是思維規(guī)律，如認(rèn)識由感覺到表象、概念而到判斷推理的一般程序和邏輯法則等。數(shù)據(jù)庫則指儲存于大腦中，表現(xiàn)和實現(xiàn)主體欲求及狀況的觀念等，它們是認(rèn)知，系統(tǒng)和情感系統(tǒng)，意志系統(tǒng)的結(jié)合點，表現(xiàn)為價值觀之類。與程序規(guī)則和思維元素不同，它對心理過程的參與主要體現(xiàn)在動機(jī)的提供和對認(rèn)知活動本身的調(diào)節(jié)上。正是通過數(shù)據(jù)庫而使思維模式打上歷史和文化的烙印。

對于具有高度自覺意識的知識分子來說，自我實現(xiàn)是其最深刻持久的沖動。但專制社會里孔孟的路已經(jīng)不同；道家的方案也不行因為人畢竟不能與社會隔絕，統(tǒng)治者也必然將讀書人納入自己網(wǎng)中，為己所用，郭象完成的這個儒道互補的人格結(jié)構(gòu)應(yīng)運而生，從知識分子的心理需要和專制社會對知識分子的角色要求兩方面填補了真空。它的秘密究竟隱藏在那里呢？

現(xiàn)在認(rèn)知心理學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)實的認(rèn)知活動一般是由心理結(jié)構(gòu)中的認(rèn)知分子系統(tǒng)秒年個外界刺激作用反映到主體內(nèi)部，經(jīng)認(rèn)知子系統(tǒng)的初步加工之后分別送到意志和情感兩個系統(tǒng)里，在那里根據(jù)數(shù)據(jù)庫里的價值標(biāo)準(zhǔn)對該客體刺激進(jìn)行解釋、賦值，在反饋回認(rèn)知系統(tǒng)而表現(xiàn)為行為。郭象無心順有的觀念系統(tǒng)就具有在任何情況中都能保證主體達(dá)到與化為體這一人格目標(biāo)的功能。一般來說，根據(jù)仕途的成功和失敗，古代知識分子可分在朝和在野兩大類；他們的人生也可相應(yīng)的分為出世和入世良種境遇。入世就是出仕為官，投身政治事務(wù)此參與中求得自我價值的實現(xiàn)，當(dāng)不能在現(xiàn)實中順利地找到進(jìn)身之在階。他們只能轉(zhuǎn)而到自然山水中尋找寄托，以詩文譴懷。無論在朝在野或入仕歸隱，他們豆油一個心理平衡的問題，儒道互補的人格結(jié)構(gòu)就是可以隨著知識分子命運窮通貴賤的變化發(fā)展，在仕隱進(jìn)退之中內(nèi)在的完成由儒而道，適應(yīng)自己的生活方式，從而在任何情況中都能在不必改變外部條件的情況下，維持心靈上的平靜和與環(huán)境的張力，并賦予這種平衡以神圣的意義。

當(dāng)他們身處順境，得志于仕途，其人格結(jié)構(gòu)中儒家精神那一層面的因子被即或而居主導(dǎo)地位。相應(yīng)地心理場中知與意兩個系統(tǒng)按照儒家新設(shè)計的那樣接通，構(gòu)成核心的一極，激發(fā)他們到社會參與中實現(xiàn)自我的行為。但由于道家補結(jié)構(gòu)的存在，無心順有的觀念又使他們維持一定程度上的超脫意識，即使投身政治也不致于產(chǎn)生理想主義的使命感，把人格目標(biāo)定在“志于仁”，引其君以當(dāng)?shù)赖母叨葟亩鴮?dǎo)致與政治秩序發(fā)生沖突；而是在認(rèn)同現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，從客觀的規(guī)定出發(fā)，宅心玄遠(yuǎn)，把價值判斷限制在一定范圍內(nèi)。

當(dāng)他們身處逆境，失意于官場，其人格結(jié)構(gòu)中道家精神的那一層面的因子被激活而居主導(dǎo)地位。相應(yīng)的心理場中情與意兩個系統(tǒng)又按照道家所設(shè)計的那樣接通，構(gòu)成核心的一極，激發(fā)他們忘情世俗縱情田園山水，求得精神解脫的行為。但由于儒家補結(jié)構(gòu)的存在無心順有的觀念又使他們維持一定程度的理性意識。使他們不致于以身循道，或走向完全與現(xiàn)實隔絕的神秘主義修煉。

人們對客觀事物的之刺激的反應(yīng)不僅僅決定與客觀刺激本身，還取決于該刺激對人所具有的意義渠道互補的人格結(jié)構(gòu)之所可能夠?qū)⒅R分子在現(xiàn)實社會中對各種際遇，諸如事業(yè)的挫折、對現(xiàn)實的憤怒，以及內(nèi)在生命力的沖動都全部加以緩解淡化和接受，其全部的奧秘就在數(shù)據(jù)庫那無心順有與化為體的觀念中，它的直接語意就是“忘掉你自己吧，一切必然，只要順應(yīng)環(huán)境就不難獲得心靈上的安寧和自由！”

集體無意識是從我們祖先傳授下來的，是有機(jī)體機(jī)構(gòu)中先天的腦結(jié)構(gòu)中的遺傳性，它預(yù)定個體按人類所以思維和行動的方式來思維和行動。這是榮格的理論。我不想把文化和基因聯(lián)系起來，也無意將傳統(tǒng)文化心理結(jié)構(gòu)的形成推向遠(yuǎn)古，甚至也不愿對自己挖掘出來的這個文化歷史事實加以評論；這里，在要結(jié)束本文的時候，想提醒人們注意的是，成于專制社會的這個儒道互補人格結(jié)構(gòu)，已沉淀于千百萬中國人的心理之中，構(gòu)成所謂國民性的理論內(nèi)核。今天在我們致力于國家由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變的時候，它仍然在一定程度上執(zhí)行著認(rèn)知框架的功能。

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附件：陳明儒道互補人格結(jié)構(gòu)的可能、必然與完成——對古代知識分子的文化心理學(xué)考察.doc

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