7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

王安石政治哲學(xué)發(fā)微

作者：梁濤

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2016年第3期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申八月十七日壬寅

          耶穌2016年9月17日

【提要】王安石融合儒道，將道家的理論思維引入儒家的政治實(shí)踐，建構(gòu)起天道性命與禮樂刑政相貫通的政治哲學(xué)，為儒家政治憲綱做出理論論證。王安石肯定楊朱“為己”的合理性，表現(xiàn)出對(duì)個(gè)體物質(zhì)利益、生命權(quán)利的關(guān)注。同時(shí)又區(qū)分了“生”與“性”，力求做到“為己”與“為人”的統(tǒng)一。如果說程朱還只是中世紀(jì)的思想家的話，那么，王安石的一只腳已經(jīng)邁向了近代。王安石的政治哲學(xué)也存在內(nèi)在的矛盾，其天道本體帶有濃厚的道家色彩，主要是為儒家的禮樂刑政提供了形上依據(jù)，而沒有或無法為儒家的仁學(xué)奠定理論根基。他雖然重視個(gè)人的感性生命和物質(zhì)利益，但認(rèn)為一般的百姓只知“生”，不知“性”，沒有賦予個(gè)體應(yīng)有的自由和權(quán)利，王安石的另一只腳還停留在古代。

【關(guān)鍵詞】王安石  莊子  天道性命  禮樂刑政  至理

一、北宋儒學(xué)的整體規(guī)劃與引莊入儒——王安石政治哲學(xué)的歷史、思想背景

內(nèi)圣外王一語沉寂數(shù)百年之后，在北宋重新受到人們的關(guān)注，不是偶然的，而是多種社會(huì)、學(xué)術(shù)因素綜合作用的結(jié)果。首先是北宋儒學(xué)復(fù)興整體規(guī)劃在思想觀念上的反映，是對(duì)新出現(xiàn)的、不同于漢唐經(jīng)學(xué)的“新儒學(xué)”的概念化表達(dá)。趙宋王朝建立后，確立了重文抑武的基本國策，剝奪方鎮(zhèn)的權(quán)力，收精兵由中央統(tǒng)一指揮，糧餉由中央負(fù)責(zé)供給，任用文臣代替飛揚(yáng)跋扈的武人充任將帥，同時(shí)增設(shè)機(jī)構(gòu)、官職，以便分化事權(quán)，使官吏相互牽制，結(jié)果造成機(jī)構(gòu)臃腫，效率低下，財(cái)政上冗官冗費(fèi)不勝負(fù)擔(dān)，軍事上在與遼與西夏的對(duì)抗中屢屢處于劣勢，不得不割地賠款，輸納幣帛，陷入積貧極弱的惡性循環(huán)之中。故北宋以文立國，雖經(jīng)八十年升平世，但法久必弊，政久必腐，至仁宗時(shí)各種矛盾已充分暴露出來，迫切需要一場變革來扭轉(zhuǎn)頹勢。范仲淹在《答手詔條陳十事》中稱：

我國家革五代之亂，富有四海，垂八十年，綱紀(jì)制度，日削月侵，官壅于下，民困于外，夷狄驕?zhǔn)?，寇盜橫熾，不可不更張以救之。

政治上“不可不更張以救之”，思想文化上同樣面臨種種危機(jī)與挑戰(zhàn)。趙宋立國之后，沿襲了唐代儒、道、釋三教并行的政策，積極扶持佛、道二教的同時(shí)，尤關(guān)注儒學(xué)的復(fù)興，采取了一系列措施提高儒學(xué)的地位。北宋政府倡導(dǎo)、崇奉的儒學(xué)乃是漢唐以來的注疏之學(xué)，這種儒術(shù)恪守于章句訓(xùn)詁，拘束于名物制度，存在著“窮理不深，講道不切”的弊端，成為博取功名利祿的手段，顯然已不能適應(yīng)時(shí)代的需要了。與之相反，佛、道二教則由于相對(duì)超脫于政治之外而得到迅速發(fā)展，并分別從從緣起性空和天道自然的角度對(duì)宇宙人生做了形而上的理論闡發(fā)。佛教視現(xiàn)實(shí)人生為虛幻煩惱，不過是苦難輪回的一個(gè)階段，道教則追求長生不死、變化飛升，視現(xiàn)實(shí)世界為獲得自由幸福的羈絆，二者都主張?jiān)诿讨馊ふ疑淖罱K歸宿和精神寄托，這對(duì)積極入世、視生生之仁為宇宙人生本質(zhì)的儒學(xué)形成極大的沖擊和挑戰(zhàn)。據(jù)宋釋志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》記載：

荊公王安石問文定張方平曰：“孔子去世百年而生孟子，后絕無人，或有之而非醇儒。”方平曰：“豈為無人，亦有過孟子者?！卑彩唬骸昂稳?？”方平曰：“馬祖、汾陽、雪峰、巖頭、丹霞、云門?！卑彩馕唇狻７狡皆唬骸叭彘T淡薄，收拾不住，皆歸釋氏?！卑彩廊粐@服，后以語張商英，撫幾賞之曰：“至哉，此論也！”

“收拾不住”說明此時(shí)官方倡導(dǎo)的儒術(shù)已在社會(huì)上已失去了影響力，在佛、道的出世主義面前敗下陣來。而一種學(xué)說一旦失去了打動(dòng)人心的力量，只能靠政府的提倡維持表面風(fēng)光，那就離真正的沒落不遠(yuǎn)了。這樣，作為對(duì)官方化儒術(shù)的反動(dòng)，仁宗慶歷時(shí)期一場聲勢浩大的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)在民間士人中不可遏制地出現(xiàn)了，儒者蜂擁而起，各立學(xué)統(tǒng)，力圖突破章句注疏之學(xué)的束縛，回歸孔孟，重新闡釋儒家經(jīng)典，從六經(jīng)中尋找振衰救弊的思想方法。這一儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的主題有二：一是闡發(fā)道德性命之學(xué)，以解決人生的價(jià)值和意義的問題；二是復(fù)興三代禮樂王政，以重建人間秩序和政治憲綱。某種程度上實(shí)際是回到了孔子為代表的早期儒學(xué)仁、禮并重的整體規(guī)劃——以仁確立人生意義、價(jià)值原則，以禮建構(gòu)政治制度和人倫秩序。北宋儒學(xué)復(fù)興的兩大主題具有內(nèi)在的聯(lián)系，其中禮樂刑政、名教事業(yè)以天道性命為理論依據(jù)，而天道性命則以名教事業(yè)為落實(shí)處，故是天道性命與與禮樂名教并重。但在歷史的演進(jìn)中，二者的結(jié)合則經(jīng)歷了一個(gè)過程。慶歷時(shí)期的學(xué)者主要關(guān)注的是治道問題，對(duì)天道性命相對(duì)涉及較少，視為不急之務(wù)，在學(xué)術(shù)思想上，主要是一種經(jīng)世之學(xué)。但到了神宗熙寧前后，道德性命卻成為學(xué)者熱議的話題，并通過詮釋《論語》“性與天道”、《易傳》“窮理盡性以至于命”、《中庸》“天命之謂性”等命題，構(gòu)成儒學(xué)復(fù)興的又一主題。其中新學(xué)、蜀學(xué)、關(guān)學(xué)、洛學(xué)等均表現(xiàn)出強(qiáng)烈的理論興趣，而尤以王安石為代表的新學(xué)派開風(fēng)氣之先，所不同者只是各派對(duì)道德性命的具體理解而已。

王安石首倡道德性命之功，在宋代學(xué)者中已有共識(shí)。王安石之婿、曾拜尚書左丞的蔡卞稱：“宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入于神。初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士始原道德之意，窺性命之端云?！蹦纤螌W(xué)者郭孝友亦稱：“熙（注：熙寧）豐（注：元豐）間，臨川王文公又以經(jīng)術(shù)自任，大訓(xùn)厥辭，而尤詳于道德性命之說，士亦翕然宗之?！?都是肯定經(jīng)過王安石的倡導(dǎo)，道德性命之說始成為士人熱衷的話題。北宋儒家學(xué)者關(guān)注道德性命問題有其內(nèi)在的原因，首先是從天道或道體的高度尋繹性命本真，以解決人生信仰和意義的問題。姜廣輝先生指出：“宋明時(shí)期的‘問題意識(shí)’是解決人生焦慮或曰‘內(nèi)圣’問題。此一時(shí)期，儒者突破經(jīng)典箋注之學(xué)，在‘性與天道’的深層次的哲學(xué)問題上探討人生的意義與價(jià)值的本原。”《論語》有子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”之語（見《公冶長》），似表示對(duì)于“性與天道”之類的問題，孔子與弟子尚未有深入討論，而此時(shí)卻成為學(xué)者們熱議的話題。究其原因，就是要從儒學(xué)內(nèi)部尋找資源以應(yīng)對(duì)信仰危機(jī)，解決精神超越的問題。其次是推論天道、道體為自然、社會(huì)的統(tǒng)一性、普遍性原理，為政治憲綱尋找形上依據(jù)。這樣，經(jīng)過北宋儒者的不懈努力，終于突破了章句注疏之學(xué)的藩籬，打開了義理詮釋的新方向，將天道性命與禮樂刑政融合在一起，一方面推闡天道性命以作為禮樂刑政的理論依據(jù)，另一方面又銳意于名教事業(yè)以作為天道性命之落實(shí)處，故是天道性命與禮樂名教并重，形成了不同于漢唐章句注疏之學(xué)的新儒學(xué)。

在北宋三教并行的文化政策下，莊學(xué)與道家（教）其他學(xué)說一樣，也得到一定重視和發(fā)展，太宗、真宗朝都有提倡《莊子》的舉措。但《莊子》受到士人的關(guān)注，言《莊》成為一時(shí)之風(fēng)氣，則是在北宋中期儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)開始之后，而真正推動(dòng)莊學(xué)發(fā)展的則是當(dāng)時(shí)兩位儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的代表人物——王安石和蘇軾。此于文獻(xiàn)有徵，如宋人黃庭堅(jiān)說：“吾友幾復(fù)，諱介，南昌黃氏?！绞看蠓蛭粗x《莊》《老》，時(shí)幾復(fù)數(shù)為余言。……其后十年，王氏父子以經(jīng)術(shù)師表一世，士非莊老不言?！睋?jù)黃氏之說，在王安石父子以經(jīng)術(shù)師表一世，并大力倡導(dǎo)老莊之前，士大夫中僅有少數(shù)人關(guān)注《莊子》。但經(jīng)王氏父子大力倡導(dǎo)之后，便出現(xiàn)了士大夫“非莊老不言”的局面。今人郎擎宵也說：“莊學(xué)得王、蘇之提倡，故當(dāng)時(shí)治《莊子》者已次第臻于極盛，而《莊子》之學(xué)遂如日之中天矣?！?nbsp; 我們知道，北宋中期開始興起的新儒學(xué)在對(duì)待佛老的問題實(shí)際存在著兩種不同的態(tài)度：一種是雖然也堅(jiān)持儒家的基本立場，但對(duì)佛老則采取了開放、包容的態(tài)度，并自覺吸收、接納佛老的思想以運(yùn)用于新儒學(xué)的理論建構(gòu)之中，一定程度上延續(xù)了隋唐代以來三教合一的思想方式。另一種則是嚴(yán)守儒家的價(jià)值立場，對(duì)佛老持批判、排斥的態(tài)度，其受佛老的影響主要表現(xiàn)在思維方式上或者是“隱形”的。在這二者之中，張載、二程等人無疑屬于后者，而王安石、蘇軾則為前者。王安石、蘇軾對(duì)莊子的肯定和提倡，正可以從這一點(diǎn)去理解。因此，在北宋儒學(xué)的復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，莊學(xué)實(shí)際起到了推波助瀾的作用，以莊學(xué)的宇宙意識(shí)和道體觀念擴(kuò)寬自身理論思路和思想視野，某種程度上也是北宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在要求。

王安石等人關(guān)注《莊子》不是偶然的，《莊子》不同于先秦諸子的一個(gè)突出特點(diǎn)，是其以宏闊的宇宙意識(shí)和超越精神，打破了自我中心，拋棄了個(gè)人成見，從道體的眼光來看待人世間的分歧和爭執(zhí)，視各家各派所見不過是主觀給予外界的偏見，并非道體之全、宇宙之真。在《齊物論》中，莊子批評(píng)了當(dāng)時(shí)爭論不休的“儒墨之是非”，不過是“以是其所非而非其所是”，主張“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”，也就是以破除了成見之后的虛靜之心關(guān)照人間之是非。而《莊子》中的《天下》《天道》等篇，則著力闡發(fā)了“天地之純，古人之大體”，也就是大道或道體大全，以之針砭道術(shù)為天下裂的時(shí)代弊病，破除諸子百家的精神局限，同時(shí)兼取各家之長，表現(xiàn)出統(tǒng)合百家的宏大氣魄。因此，當(dāng)王安石等人希望通過吸收佛老以創(chuàng)新、發(fā)展儒學(xué)，并為此尋找理論依據(jù)時(shí)，把目光投向《莊子》便是自然而然的了。正如盧國龍先生所說，“從某種意義上說，得之于《莊子?天下篇》的道體大全觀念，或許就是王安石作為一個(gè)理想主義政治家力主改革的思想根源。從莊子的逍遙一世到王安石的以天下為己任，差距似乎很大，但二者的背后都有一個(gè)道體大全作為精神支撐?！毙枰f明的是，王安石主要接受的是莊子后學(xué)黃老派的思想，《天下》《天道》等篇均屬于黃老派的作品，而黃老派與莊子的最大不同，便是一改其超然出世、消極無為為循理而動(dòng)、積極進(jìn)取。從這一點(diǎn)看，莊子后學(xué)黃老派的內(nèi)圣外王理想與王安石的以天下為己任之間，差距似乎便沒有那么大了。

王安石引莊入儒，對(duì)其做儒學(xué)化闡釋，主要是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的士人階層中儒學(xué)占有絕對(duì)的影響，不如此便無法消除其對(duì)莊子的排斥和反感。另一方面，也是為其融合儒道做理論鋪墊。在王安石看來，儒家固然缺乏對(duì)道體的關(guān)注，但道家同樣忽視了禮樂教化，二者存在著融合、借鑒的必要。在《老子》一文中，王安石對(duì)“道”做“本”、“末”的區(qū)分：“道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而萬物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后萬物以成也。”“本”是天道自然，不需要人力的參與而生化，以自然而成為特征；“末”指人類以禮樂刑政等方式參與到自然的造化之中，使其具有人文化成的意味，因?yàn)樯婧跣纹?，需要人力方可完成。“夫其不假人之力而萬物以生，則是圣人可以無言也、無為也；至乎有待于人力而萬物以成，則是圣人之所以不能無言也、無為也。”因此，道家的無言、無為只適用于天道自然之體，而不適用于禮樂刑政之末。“故昔圣人之在上，而以萬物為己任者，必制四術(shù)焉。四術(shù)者，禮樂刑政是也，所以成萬物者也。”但是，老子不明白這一點(diǎn)，“以為涉乎形器者，皆不足言也、不足為也，故抵去禮樂刑政，而唯道之稱焉。是不察于理而務(wù)高之過矣。”故是明于天道而暗于人道。與此相反，漢唐儒學(xué)有一套禮樂刑政的治世理論，但缺乏對(duì)天道性命的思考，是詳于人道而略于天道。道家在禮樂刑政人道方面的缺失，表明儒家仍有其不可替代的地位和作用。而對(duì)于儒家而言，同樣也需要以道家之天道補(bǔ)其人道，將自然天道與禮樂刑政相結(jié)合，建構(gòu)起不同于漢唐儒學(xué)的新儒學(xué)。

二、天道性命與禮樂刑政——王安石的政治哲學(xué)建構(gòu)

 王安石引莊入儒，是以天道推論人道，從天道性命的角度對(duì)禮樂刑政做出論證和說明，將《莊子》的大道、道術(shù)與儒家的治世理論結(jié)合在一起，而王安石完成這一結(jié)合的理論根據(jù)，正是來自屬于莊子后學(xué)黃老派的《莊子?天道》篇。在《九變而賞罰可言》一文中，王安石引用《天道》篇“先明天而道德次之”一段文字為據(jù)，展開鋪陳、論述：

萬物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德愛者，仁也；愛而宜者，義也。仁有先后，義有上下，謂之分；先不擅后，下不侵上，謂之守。形者，物此者也；名者，命此者也?！蛴H疏貴賤任之以其所宜為，此之謂因任。因任之以其所宜為矣，放而不察乎，則又將大弛，必原其情，必省其事，此之謂原省。原省明而后可以辨是非，是非明而后可以施賞罰。故莊周曰：“先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非己明而賞罰次之。”是說雖微莊周，古之人孰不然？古之言道德所自出而不屬之天者，未之有也。

《天道》篇的這段文字意在通過區(qū)分“道之序”，“采儒墨之善”，“撮名法之要”，將仁義、形名、賞罰等納入大道之中，建構(gòu)起黃老派的政治綱領(lǐng)。王安石的立論則與此稍有不同，其目的是將道家的形上理論與儒家政治實(shí)踐相結(jié)合，闡明天道以建立政治憲綱，建構(gòu)儒家的政治哲學(xué)。王安石認(rèn)為，《天道》篇所言實(shí)際揭示了政治運(yùn)作的普遍原則，在儒家《六經(jīng)》中可以找到根據(jù)，二者具有一種對(duì)應(yīng)關(guān)系，如“堯者，圣人之盛也，孔子稱之曰，‘惟天惟大，惟堯則之’，此之謂明天；‘聰明文思安安’，此之謂明道德；允恭克讓，此之謂明仁義；次九族，列百姓，序萬邦，此之謂明分守；修五禮，同律度量衡，以一天下，此之謂明形名”等等。因此，以《天道》篇的“九變而賞罰可言也”為綱，將道家的理論思維引入儒家的政治實(shí)踐，以莊補(bǔ)儒，建構(gòu)起儒家政治憲綱，克服君主直申己意的弊端，便成為合理的選擇。

在王安石看來，居于權(quán)力頂峰的君主究竟以什么為意志，是天命、天道，還是其個(gè)人的好惡之情，將最終決定國家的命運(yùn)，是個(gè)需要窮根究底、認(rèn)真對(duì)待的問題。漢代董仲舒曾提出“屈君而伸天”，試圖在君主的個(gè)人意志之上建立起一個(gè)更高的人格神——天，認(rèn)為“國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也”。視天為儒家價(jià)值的體現(xiàn)者，“仁之美者在于天，天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有（又）養(yǎng)而成之……察于天之意，無窮極之仁也”。 試圖以此神學(xué)化、倫理化的天規(guī)范君主的行為，限制其肆意妄為，建構(gòu)起漢唐儒學(xué)的政治憲綱，在歷史上曾產(chǎn)生過一定的積極影響。但由于其粗陋的天人感應(yīng)的論證形式，逐漸遭到人們的懷疑和否定，由此走向了另一個(gè)極端，根本懷疑、否認(rèn)天的神圣、超越性存在，認(rèn)為不過為頭頂上的自然現(xiàn)象而已?！把龆曋唬骸松n蒼而大者何也？其去吾不知其幾千萬里，是豈能如我何哉？吾為吾之所為而已，安取彼？’”認(rèn)為天與人事包括政治活動(dòng)根本無關(guān)。于是君主不再相信個(gè)人之上還有更高的權(quán)威和法則，“遂棄道德，離仁義，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信（申）吾之是非，而加人以其賞罰?！睉{一己之私意判定是否，施行賞罰，最終導(dǎo)致天下大亂。因此，如何恢復(fù)天的權(quán)威，重建儒家政治憲綱便成為急迫的理論課題。而在神學(xué)感應(yīng)論和懷疑論已經(jīng)難以為繼的情況下，王安石把目光投向了《莊子》，取《天道》篇的大道概念為己所用，作為其理論的重要基石。與董仲舒神學(xué)意義的天有所不同，王安石的天是指“萬物待是而后存者”，即萬物賴以存在的形上依據(jù)，實(shí)際也就是道，故說“天與道合而為一”，“道者天也”。道的另一層含義是“莫不由是而之焉者”，即萬物所遵循的理則、法則，而掌握、認(rèn)識(shí)了這一理則便是德，根據(jù)德去愛便是仁，愛而得其宜便是義，故我們也可以說王安石將天理則化了。由于天是“萬物待是而后存者”，故理則也存在于萬事萬物之中，是人們包括君王所必須遵守、服從的。具體到政治實(shí)踐中，君主必須遵守、執(zhí)行“九變而賞罰可言”的政治程序，將主觀意志客觀化，消解其因權(quán)力而產(chǎn)生的非理性沖動(dòng)，將權(quán)力運(yùn)作納入理性軌道，以實(shí)現(xiàn)對(duì)君主權(quán)力的規(guī)范和制約。王安石鐘情于《莊子》，正在于這一點(diǎn)，故認(rèn)為莊子（實(shí)際為莊子后學(xué)黃老派）的“五變而形名可舉，九變而賞罰可言”，“語道而非其序，安取道？”“圣人亦不能廢?！边@樣，通過引入莊子（實(shí)際是其后學(xué)）大道和天的概念，王安石重建儒家的政治憲綱，既可以堅(jiān)定地主張“災(zāi)異皆天數(shù)，非關(guān)人事所得失所致”，又消除了人們對(duì)于“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可為者”的擔(dān)憂，對(duì)儒學(xué)理論做出重要發(fā)展。

在大道的九變之序中，天、道德為天道自然，屬于本；仁義、分守、形名等，功能上類似于禮樂刑政，屬于末。這樣王安石便從本、末的角度，對(duì)道家的天道自然與儒家的禮樂刑政做了區(qū)分和說明，并試圖將二者融為一體。一方面，儒家的禮樂刑政應(yīng)以道家的天道自然為依據(jù)，需建立在理性原則的基礎(chǔ)之上，符合“天下之正理”。另一方面，禮樂刑政又是“人力”的產(chǎn)物，需要符合人心人性，隨人心人性的歷史變化及時(shí)代特征而進(jìn)行調(diào)整。只講天道而不講人為，則流于道家式的消極無為，“蔽于天而不知人”（《荀子?解蔽》）；只講人為而不講自然，則流于法家式的刻薄寡恩，“蔽于法而不知賢”（同上）。故在《禮論》篇中，王安石明確提出，“夫禮始于天而成于人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽”。這里的“天”指天道，也指人之天性，由于天道性命貫通，二者實(shí)際是一致的。而“人”指人為制作。雖然禮出于人為制作，但必須符合天道、人性，否則便蛻化為法家之法，成為外在的強(qiáng)制和壓迫。基于這種認(rèn)識(shí)，王安石推闡性命之理，探討人性善惡，并進(jìn)而對(duì)禮樂刑政做出了論證和說明。

在人性問題上，王安石對(duì)于孔子以后的觀點(diǎn)均持否定態(tài)度，而主張回到孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，這可以說是王安石對(duì)于人性的基本態(tài)度。在對(duì)“性相近”的理解上，王安石早期曾一度接受了孟子的性善說，以性善理解“性相近”，后又以太極言性，持自然人性論，這與其受《莊子》的影響，以自然天道為本顯然存在一定的聯(lián)系。在《原性》一文中，王安石提出：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性?！碧珮O即道，太極不同于具體的五行，故不可以五行理解太極。同樣道理，性作為太極，也不同于具體的仁義禮智信五常，亦不可以五常視之。這代表了王安石成熟時(shí)期的思想。在王安石看來，性與情不同，存在“未發(fā)”、“已發(fā)”，也就是體用的區(qū)別。“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發(fā)于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰性情一也?！比藗兯f的善惡只能是就情而言，而不能指性?！靶郧橹囗?，猶弓矢之相待而用，若夫善惡，則猶中與不中也?！薄跋病⑴?、愛、惡、欲而善，然后從而命之曰仁也、義也；喜、怒、愛、惡、欲而不善，然后從而命之曰不仁也、不義也。故曰，有情然后善惡形焉。然則善惡者，情之成名而已矣?！彼^善惡只能存在于人的社會(huì)關(guān)系之中，是對(duì)于一定的社會(huì)倫理準(zhǔn)則而言，情感的表達(dá)符合此準(zhǔn)則便是善，不符合便是惡。因此，在王安石那里，仁、義是一個(gè)倫理性的概念，是對(duì)情感表達(dá)結(jié)果的判斷和稱謂，而不是心性中固有的內(nèi)在品質(zhì)。它們只能說明情和習(xí)，而不能規(guī)定性。故對(duì)于孟子的性善說、荀子的性惡說，以及韓愈的性三品說，王安石均持否定的態(tài)度，認(rèn)為其所講都是情、習(xí)，而非性?！爸T子之所言，皆吾所謂情也、習(xí)也，非性也?！毕啾容^而言，揚(yáng)雄的性善惡混相對(duì)可取，但仍未擺脫以習(xí)言性的藩籬?！皸钭又詾樗埔?，猶未出乎以習(xí)而言性也?！彼J(rèn)為表達(dá)人性最為恰當(dāng)，最有價(jià)值的，還是孔子的觀點(diǎn)?！翱鬃釉唬骸韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也?！崾且耘c孔子也?！?

與其他人性觀點(diǎn)不同的是，孔子的“性相近”沒有對(duì)人性做善惡的判斷，只是指出其有相近或相同的本性，這為理解人性的豐富性、復(fù)雜性打開了一個(gè)獨(dú)特的視角。人性本來就有多種表現(xiàn)，而最突出的莫過于情感和欲望，這些表現(xiàn)又往往是相近的，是人類所共有的。對(duì)于人性而言，重要的是相近和共有，至于善惡倒在其次，或者說可共存、共有的便是善，不可共存、共有的便是惡。將這一理念應(yīng)用到政治中，便是執(zhí)政者不可用預(yù)先設(shè)定的道德標(biāo)準(zhǔn)對(duì)民眾做“窮天理，滅人欲”式的道德教化，而是應(yīng)努力發(fā)現(xiàn)民眾共有之本性，以立法的形式承認(rèn)其合理性，列入國家政治憲綱，作為行政舉措的重要內(nèi)容。這，或許就是王安石從孔子“性相近”命題中獲得的啟示。的確，與北宋時(shí)期突出道德人性，嚴(yán)分天地、氣質(zhì)之性的理學(xué)家相比，王安石的思想更多地體現(xiàn)了對(duì)民眾的物質(zhì)利益、情感欲望的關(guān)注和肯定。如，“世俗之言曰，‘養(yǎng)生非君子之事’，是未知先王建禮樂之意也。養(yǎng)生以為仁，保氣以為義?！边@是明確肯定先王制作禮樂的目的就在于養(yǎng)生，并以養(yǎng)生和保氣來理解仁、義，這不僅在北宋時(shí)期顯得較為特殊，在整個(gè)思想史上都值得特別關(guān)注。正因?yàn)槿绱?，王安石高度肯定楊朱“為己”的合理性，其人性論?shí)際是從“為己”講起的。“楊子之所執(zhí)者為己，為己，學(xué)者之本也。墨子之所學(xué)者為人，為人，學(xué)者之末也。是以學(xué)者之事，必先為己，其為己有余，而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人?！墒茄灾瑮钭又?，雖不足以為人，固知為己矣；墨子之志，雖在于為人，吾知其不能也?！蕳钭咏谌?，而墨子遠(yuǎn)于道，其異于圣人則同，而其得罪，則宜有間也?！迸c孔子的為己之學(xué)不同的是，楊朱的為己不是就修身、成德而言，而是包含了對(duì)個(gè)體物質(zhì)利益、生命權(quán)利的關(guān)注。王安石主張“為己，學(xué)者之本也”，正是著意于這一點(diǎn)。但是“楊子知為己之為務(wù)，而不能達(dá)于大禹之道也，則亦可謂惑矣”，楊朱沒有由“為己”進(jìn)一步達(dá)到“為人”，“失于仁義而不見天地之全”，這是其不足和問題所在。而儒家則是在“盡己之性”的同時(shí)，又“盡人之性”，是為己、為人的統(tǒng)一，是全學(xué)，而非偏學(xué)。而這，恰恰是建立在“性相近”的基礎(chǔ)之上的。

在王安石看來，每一個(gè)體都有其喜怒哀樂未發(fā)之性，包含潛在的情感、欲望等，代表了個(gè)體的感性存在。但個(gè)體之性還只是一己之私性，會(huì)受外物的引誘而流于偏狹，甚至導(dǎo)致個(gè)體之間的沖突。但由于“性相近”，人與人之間的性是相近、相通的，可在個(gè)己之性的基礎(chǔ)上歸納出彼此都可認(rèn)可的共性，既肯定個(gè)己之性，又不侵害他人之性，使天下之人各遂其性。這可以說是王安石從“性相近”命題中引出的一個(gè)重要思想，已觸及到近代政治哲學(xué)的主題，在思想史上具有非凡的意義。對(duì)于個(gè)己之性，王安石也稱為“生”，而對(duì)由其進(jìn)一步發(fā)展出的共性，王安石則稱為“性”，此性也可稱為“大中”之性?！按蟆毖云淦毡橐?，“中”言其恰當(dāng)也。根據(jù)古代“即性言性”的傳統(tǒng)，生、性往往可互訓(xùn)，生也就是性。但在王安石這里，生、性則是有區(qū)別的。其在《禮樂論》一文稱：“生渾則蔽性，性渾則蔽生，猶志一則動(dòng)氣，氣一則動(dòng)志也?！鄙競€(gè)己之性，其不明則會(huì)遮蔽大中之性。同樣的道理，不確立起大中之性，個(gè)己之性也無法真正實(shí)現(xiàn)。二者相依而相成，正如志、氣可以互相影響一樣。一般的人喜歡隨情逐欲，向外追求，故往往面對(duì)的是“生”，而難以認(rèn)識(shí)到普遍的“性”。只有少數(shù)的圣人能夠通過反求諸己、推己及人，發(fā)現(xiàn)普遍之“大中”之性?！笆ト藘?nèi)求，世人外求，內(nèi)求者樂得其性，外求者樂得其欲，欲易發(fā)而性難知，此情性之所以正反也?！比绻f“性本情用”是從本體、本源立論的話，那么“欲易發(fā)而性難知”則是從作用、表現(xiàn)而言?！靶郧橐灰病迸c“情性相反”在形式邏輯上似乎是矛盾的，但若換一個(gè)角度，二者又是統(tǒng)一的。前一命題從本體的角度肯定了性情的統(tǒng)一性，后一命題則從功夫、實(shí)踐的角度提示人們，還需由情及性，由個(gè)己之“生”達(dá)至普遍之“性”。對(duì)此，王安石有詳細(xì)的描述：

神生于性，性生于誠，誠生于心，心生于氣，氣生于形。形者，有生之本。故養(yǎng)生在于保形，充形在于育氣，育氣在于寧心，寧心在于致誠，致誠在于盡性，不盡性不足以養(yǎng)生。

這段文字涉及“形”、“氣”、“心”、“誠”、“性”、“神”等概念，是王安石思想中最為晦澀難懂，也是最值得關(guān)注的部分。以往研究者或有意回避，或語焉不詳，鮮有探其旨意者。其實(shí)，這段文字乃是從功夫、實(shí)踐的角度闡明由“生”到“性”乃至于“神”的提升過程，是破解王安石政治哲學(xué)的關(guān)鍵所在。“形”是“生”之載體，有生則有形。由“形”生發(fā)出“氣”，此氣與形相連，故屬于與人之生命力有關(guān)的血?dú)?、情氣，指情感、欲望而言。由“氣”生發(fā)出“心”，也就是理智開始發(fā)揮作用，對(duì)由氣而來的情感、欲望等做出選擇、判斷、取舍等。在“心”之上又有“誠”，此誠即《中庸》之誠，不僅指真誠、真實(shí)無妄的內(nèi)心境況，還指推己及人的感通能力，所謂“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性”（《禮記?中庸》）。王安石看重誠，并將其置于心之上，其用意也在于此?！罢\”之后才是“性”，此性乃大中之性，是普遍之性，其源于生而又不同于生?！靶浴敝嫌钟小吧瘛?，此神乃“與道為一”、“同于大通”后所獲得的神秘的感知、領(lǐng)悟能力。由于神的獲得是在由生及性的提升之后，故王安石稱“去情卻欲，而神明生矣，修神致明，而物自成矣”，“去情卻欲”不是要完全否定情，不同于李翱的“滅情”， 而是要舍棄不符合大中之性的情，實(shí)際涉及的還是生和性的關(guān)系。在王安石看來，生與性是相依相成的，“生與性之相因循，（猶）志之與氣相為表里也”。一方面“不養(yǎng)生不足以盡性也”，養(yǎng)生的目的是為了盡性——此“盡性”雖來自孟子，但不同于孟子的擴(kuò)充四端之心，而是要達(dá)至大中之性。另一方面“不盡性不足以養(yǎng)生”，不確立起大中之性，不確立起社會(huì)的秩序、法度，則不能使天下人養(yǎng)其生。“先王知其然，是故體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂?！毕韧躞w察天下之性，通過制禮作樂，以立法的形式將其確立下來，使天下之人得以“養(yǎng)生守性”。這是禮樂得以產(chǎn)生的原因所在，也是禮樂在人類社會(huì)中的價(jià)值和作用所在。

衣食所以養(yǎng)人之形氣，禮樂所以養(yǎng)人之性也。禮反其所自始，樂反其所自生，吾于禮樂見圣人所貴其生者至矣。

圣人之遺言曰：“大禮與天地同節(jié)，大樂與天地同和?！鄙w言性也。大禮，性之中；大樂，性之和。

禮者，天下之中經(jīng)；樂者，天下之中和。禮樂者，先王所以養(yǎng)人之神，正人氣而歸正性也。

衣食是養(yǎng)人之形氣，即個(gè)己的情感、欲望，禮樂則是“養(yǎng)人之性”，此性為大中之性，普遍之性，而“養(yǎng)性”的目的仍然是為了“貴其生”。只有圣人幫助我們確立了普遍的性，我們才能更好地滿足生，這正是圣人制定的禮樂所具有的功能，因?yàn)槠浼确咸斓?，又合于人性，是“性之中”、“性之和”，所以能夠“正人氣而歸正性”，規(guī)范個(gè)體的情感、欲望，使其達(dá)于普遍之性。這樣圣人制定的禮樂便成為國家政治的基本原則，大綱大法，而刑政則是實(shí)現(xiàn)這一原則的法律制度、行政舉措等。

由于王安石強(qiáng)調(diào)禮樂之“養(yǎng)生”、“貴生”，其論刑政更多將理財(cái)作為重要內(nèi)容?！罢滤岳碡?cái)，理財(cái)乃所謂義也。一部《周禮》，理財(cái)居其半，周公豈為利哉？”他在《上仁宗書》中指出，“蓋因天下之力以生天下之財(cái)，取天下之財(cái)以供天下之費(fèi)，自古治世未嘗以不足為天下之公患也?！?在《馬運(yùn)判書》中則提出，“富其家者資之國，富其國者資之天下，欲富天下，則資之天地?！薄百Y之天地”即通過發(fā)展生產(chǎn)，向大自然索取財(cái)富。不過，政事的根本還不在于生財(cái)，更重要的是理財(cái)，即財(cái)富的分配?！吧w聚天下之人，不可以無財(cái)；理天下之財(cái)，不可以無義?！边@里的“義”便是財(cái)富分配中應(yīng)遵循的道義、正義。王安石接受了孟子“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”（《孟子?滕文公上》）和“明君制民之產(chǎn)”（《梁惠王上》）的思想，主張使民“得其常產(chǎn)”，“得其常產(chǎn)則福矣……使人失其常性，又失其常產(chǎn)，而繼之以擾，則人不好德矣”。但在井田（均田）廢棄、土地可以自由買賣的情況下，土地兼并成為不可逆轉(zhuǎn)的事實(shí)，結(jié)果只能是貧者益貧、富者益富，“富者兼并百姓，乃至過于王公，貧者或不免轉(zhuǎn)死溝壑”。究其原因，就是因?yàn)椤笆廊送馇蟆馇笳邩返闷溆?，一般人只知生，不知性，故尋情逐欲，不知?jié)制；而只有少數(shù)圣人可以通過內(nèi)求，發(fā)現(xiàn)普遍的性，故“世之所重，圣人之所輕；世之所樂，圣人之所悲”。歷史上，《周易?謙》卦曾提出“君子以裒多益寡，稱物平施（孔疏：稱此物之多少，均平而施）”，《老子》更是宣稱“損有余以補(bǔ)不足，天之道也”。在王安石看來，這些都是屬于“圣人內(nèi)求”的見道之言，故多次引用，表示贊嘆和欣賞，并作為變法實(shí)踐的指導(dǎo)思想，主張以“義”重新分配財(cái)富，真正實(shí)現(xiàn)“先王建禮樂之意”。

夫以義理天下之財(cái)，則轉(zhuǎn)輸之勞逸，不可以不均；用度之多寡，不可以不通；貨賄之有無，不可以不制；而輕重?cái)可⒅畽?quán)，不可以無術(shù)。

“不可以無術(shù)”指對(duì)“輕重（注：即‘幣重’、‘幣輕’，指貨幣價(jià)格的變化）斂散（注：聚集和發(fā)散，指國家對(duì)糧食物資的買進(jìn)和賣出）之權(quán)”必須有所控制。王安石認(rèn)識(shí)到，要想均轉(zhuǎn)輸、通用度、制貨賄，就必須讓國家掌控“輕重?cái)可⒅畽?quán)”。北宋雖然建立起中央集權(quán)的政治制度，但由于采取了不抑兼并，相對(duì)寬松的經(jīng)濟(jì)政策，“出納斂散之權(quán)，一切不歸公上”，國家經(jīng)濟(jì)命脈并不掌握在國君之手，而是被大官僚、大地主、大商人所控制，他們聚斂財(cái)富，造成貧富懸殊，加劇社會(huì)內(nèi)部的對(duì)立。然而當(dāng)時(shí)的“俗儒”卻對(duì)這種兼并、聚斂熟視無睹，采取寬容、放任的態(tài)度?！八兹宀恢?，兼并可無摧。利孔至百出，小人私闔開”，結(jié)果是“有財(cái)而莫理，則阡陌閭巷之賤人，皆能私取予之勢，擅萬物之利，以與人主爭黔首，而放其無窮之欲”。 要改變這一狀況，就必須將“輕重?cái)可⒅畽?quán)”收歸國家，“人主擅操柄，如天持斗魁。賦予皆自我，兼并乃奸回。奸回法有誅，勢亦無自來”。只要國家重新掌握了“輕重?cái)可⒅畽?quán)”、“取予之勢”，就可“以政令均有無，使富不得侵貧，強(qiáng)不得凌弱”， “裒多益寡”、“損有余補(bǔ)不足”，“均天下之財(cái)，使百姓無貧”了。

三、孔孟之道與孔荀之制——王安石政治哲學(xué)的定位與評(píng)價(jià)

王安石通過吸收道家尤其是《莊子》中的大道、道術(shù)概念，并對(duì)其做本、末的區(qū)分，將道家的天道自然與儒家的政治倫理相結(jié)合，為儒家的政治憲綱尋找形上根據(jù)，建構(gòu)起天道性命與禮樂刑政相貫通的新儒學(xué)體系。這一體系曾在北宋產(chǎn)生了廣泛、深遠(yuǎn)的影響，隨著北宋的滅亡以及理學(xué)的興起，又遭到徹底的否定和批判。今天如何重新審視這一曾產(chǎn)生重大影響的儒學(xué)體系，對(duì)其作出合理的評(píng)價(jià)，檢討其所得和所失，仍是一個(gè)值得深入探討的理論問題。從內(nèi)容上看，荊公新學(xué)的突出特點(diǎn)是融合儒道，這樣如何協(xié)調(diào)道家之體與儒家之用的關(guān)系便成為理解和評(píng)價(jià)其思想的關(guān)鍵。如有學(xué)者指出的，荊公新學(xué)的不足就在于沒有將道家的自然理性與儒家的人文情懷有機(jī)地結(jié)合起來，自然理性被看做為第一義的，人文情懷被作為第二義的，關(guān)于天道的解釋不受人道人文、人心所向的制約，這就難免走向獨(dú)斷，成為政治強(qiáng)勢的特權(quán)。不過從王安石的思想來看，他還是試圖貫通天道與人道，認(rèn)為政治實(shí)踐既要體察天道，符合天下之正理，又要考察人心人性，并上升為性命之理。只不過其所謂天道是自然天道，其性命是自然人性，人道則主要落實(shí)為禮樂刑政，這與程朱理學(xué)以天理或仁義為中心所建構(gòu)的天道性命之學(xué)顯然有著根本差別。或許我們可以說，王安石將自然理性看做是第一義的，將道德仁義看做是第二義的，道德仁義甚至要服從理性的法則。在北宋儒學(xué)以仁確立人生意義、價(jià)值原則，以禮建構(gòu)政治制度和人倫秩序的兩大主題中，王安石明顯偏向后者，其所建構(gòu)的主要是一種政治儒學(xué)，是外王之學(xué)，而沒有從仁學(xué)的角度建構(gòu)起儒家的內(nèi)圣之學(xué)或心性儒學(xué)。

從儒學(xué)內(nèi)部的發(fā)展來看，孔子創(chuàng)立儒學(xué)重在仁與禮，仁指成己、愛人，主要屬于道德的范疇；禮的核心是名分，代表人倫秩序，偏重于政治。仁與禮的關(guān)系如何，或者如何使二者得到統(tǒng)一，便成為儒學(xué)內(nèi)部的一個(gè)基本問題，所謂內(nèi)圣外王某種意義上實(shí)際也就是仁學(xué)與禮學(xué)的關(guān)系問題。從孔子的本意來看，他是想以仁成就禮，以禮落實(shí)仁，故一方面稱“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語?八佾》）另一方面又強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《顏淵》）。但不論是仁還是禮，都有自身的性質(zhì)和特點(diǎn)，有自身的發(fā)展邏輯和理論建構(gòu)。就人性論而言，由于仁代表一種自覺向上的道德力量，突出的是人的自主性、主體性，故由仁出發(fā)必然走向性善論，后孟子“道性善”，提出“仁，人心也”（《孟子?告子上》），以四端之心釋仁，使夫子之旨“十字打開”，“更無隱遁”，可謂對(duì)孔子仁學(xué)的合乎邏輯發(fā)展，后世稱為“孔孟之道”，確乎有因。與之相反，禮則代表了一種規(guī)則和秩序，其本質(zhì)是對(duì)人的情感、欲望及需求的調(diào)適和節(jié)制，更多強(qiáng)調(diào)的是規(guī)范性、外在性，故以禮為本往往會(huì)走向自然人性論，甚至強(qiáng)調(diào)人性之惡，后竹簡《性自命出》提出“禮作于情”，荀子主張“禮者，養(yǎng)也”，認(rèn)為禮之作用是消弭紛爭，“養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子?禮論》），可謂是這一理路的必然發(fā)展，先秦儒學(xué)史上同樣存在著“孔荀之制”。如果說孟子主要繼承了孔子的仁學(xué)，發(fā)展出一套心性儒學(xué)的話，那么，荀子則發(fā)展了孔子的禮學(xué)，建構(gòu)起一種制度儒學(xué)。前者偏重于道德，后者側(cè)重于政治，二者雖互有聯(lián)系，但卻有不同的適用范圍，遵循不同的原則，自然也有著不同的人性論建構(gòu)。就形上學(xué)而言，以仁為中心，為仁學(xué)尋找形上根據(jù)，必然突出天的道德屬性，以德（仁、誠、心等）為聯(lián)系天人的紐帶，《中庸》提出“誠者，天之道；誠之者，人之道”，一方面講“天命之謂性”，另一方面又講“能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性”，乃至“贊天地之化育”，“與天地參”（《禮記?中庸》）。孟子提出“此天之所與我者”（《孟子?告子上》），同時(shí)主張“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《盡心上》），走的均是這條路線。相反，突出禮的地位，為禮學(xué)尋找形上根據(jù)，往往會(huì)側(cè)重天的自然屬性，荀子講“禮有三本”，認(rèn)為“天地者，生之本也”，這里的天地主要自然生長意，其學(xué)說也落在“天生人成”之上。從這一點(diǎn)看，王安石取道家之天道，“其道存乎虛無寂寞不可見之間”，又持自然人性論，雖然“始原道德之意，窺性命之端”，開一時(shí)之風(fēng)氣，但其所建構(gòu)的主要是一種道家的形上學(xué)，其言天道性命帶有濃厚的道家色彩，主要是為儒家的禮樂刑政提供了形上依據(jù)，作出了理論論證，而沒有或無法為儒家的仁學(xué)奠定理論根基。所以王安石雖然在思想、情感上更傾向孟子，并一度接受性善論，但部分其由于道家形上學(xué)的緣故，最終還是選擇了自然人性論。在政治實(shí)踐上，王安石重視的也是孟子善、法并重的有關(guān)論述，而不是其“以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孫丑上》），過分強(qiáng)調(diào)性善作用的主張。表面上看，孟子和王安石都主張仁政不難，堯舜易法，但孟子強(qiáng)調(diào)的是“人皆有不忍人之心”，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”（《公孫丑上》）。而王安石則是說明圣人之政、先王之法并非高不可及，而是根據(jù)常人的情性、需求制定的?！皥蛩此鶠?，至簡而不煩，至要而不迂，至易而不難。但末世學(xué)者不能通知，常以為高不可及，不知圣人經(jīng)世立法，以中人為制也”。孟子由于突出仁心、善性，認(rèn)為“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣”，故將“格君心之非”視為政治的關(guān)鍵和根本（《離婁上》）；而王安石則強(qiáng)調(diào)在君主之上有更高的天或天道，并將禮樂刑政的建構(gòu)以及“九變而賞罰可言也”的權(quán)力運(yùn)作作為政治的主要內(nèi)容。就此而言，王安石雖然對(duì)荀子存在較多誤解和批評(píng)，而與孟子思想一度更為密切，但其所延續(xù)的仍主要是“孔荀之制”，而不是“孔孟之道”；選擇的是孔荀的路線，而不是孔孟的路線。

當(dāng)然，作為生活于北宋并受到佛老影響的思想家，王安石不是簡單回歸早期儒學(xué)，而是從形上本體或天道性命的高度對(duì)儒家基本問題作出論證。一方面由天而人，推天道以明人事，將天道的普遍原則貫徹到具體的人事之中；另一方面由人而天，從具體的人性中抽繹出普遍之性，安身崇德，以德配天，二者存在雙向互動(dòng)關(guān)系。不過由于王安石將道理則化，認(rèn)為“莫不由是而之焉者，道也”，認(rèn)為道乃萬物普遍遵循的理則、法則，故在思想上表現(xiàn)出重“理一”，以“理一”統(tǒng)攝“萬殊”的傾向。在《致一論》中，王安石稱：

萬物莫不有至理焉，能精其理，則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也?！兑住吩弧耙恢露賾]”，言百慮之歸乎一也。茍能致一以精天下之理，則可以入神矣。既入于神，則道之至也。夫如是，則無思無為寂然不動(dòng)之時(shí)也。雖然，天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？此圣人之所以又貴乎能致用者也。致用之效，始見乎安身，蓋天下之物，莫親乎吾之身，能利其用以安吾之身，則無所往而不濟(jì)也。無所往而不濟(jì)，則德其有不崇哉？故《易》曰“精義入神以致用，利用安身以崇德”，此道之序也。

“至理”即最高的理，是萬物遵循的普遍原理。掌握了這一“至理”，將其運(yùn)用到具體的事物中，就可以執(zhí)一御萬，“不思而得也”。認(rèn)識(shí)“至理”的方法在于“致其一”，這里的“致一”不僅僅指內(nèi)心的專注、專一，更重要的是從萬殊之理中認(rèn)識(shí)最高的理，“百慮之歸乎一”。一方面“至理”是最高的，體現(xiàn)在萬物之中；另一方面，事物的理又是具體的，具有分殊的特點(diǎn)，故需要從分殊之理中體會(huì)、把握、認(rèn)識(shí)最高的理?！笆ト酥畬W(xué)至于此，則其視天下之理，皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，則莫能以惑其心也?！边@樣便進(jìn)入“入神”的境地，是為道之極致。入神屬于道之本，是形而上的，是“無思無為寂然不動(dòng)”的，其目的則是要致用。致用屬于道之末，是形而下的，是“可思可為”的，其表現(xiàn)則首先是要安身。王安石突出安身，主張“利其用以安吾之身”，表現(xiàn)出對(duì)個(gè)體感性生命及物質(zhì)利益的關(guān)注，顯示了鮮明的時(shí)代特色。不過王安石既談“愛己”，也談“愛人”，“愛己”、“為己”恰恰要通過“愛人”、“為人”來實(shí)現(xiàn)。如果說愛己主要體現(xiàn)在安身上，那么愛人便要崇德了，只有從個(gè)己之性中發(fā)現(xiàn)普遍的“大中之性”——實(shí)際也就是理，以此制禮作樂，完成制度建構(gòu)，才可以“安身以崇德”矣。故在天道方面，王安石強(qiáng)調(diào)“致一”、“入神”，要求認(rèn)識(shí)、掌握普遍的理，并將其運(yùn)用到具體的人事中，“推天道以明人事”；而在具體的致用過程，則要求從人性、人事中發(fā)現(xiàn)普遍的理，“明人道以達(dá)天理”，呈現(xiàn)為雙向互動(dòng)的過程。王安石說：

語道之序，則先精義而后崇德，及喻人以修之之道，則先崇德而后精義。蓋道之序則自精而至粗，學(xué)之之道則自粗而至精，此不易之理也。

從“道之序”也就是理論上講，應(yīng)該是先明理而后致用，“先精義而后崇德”。但從“學(xué)之”（“修之”）也就是實(shí)踐道的秩序上講，則應(yīng)在致用中以明理，“先崇德而后精義”。前者是自抽象到具體，“自精而至粗”；后者是自具體到抽象，“自粗而至精”。這是對(duì)“精義”和“崇德”而言，若聯(lián)系到“入神”和“安身”也是同樣的道理，“夫不能精天下之義，則不能入神矣；不能入神，則天下之義亦不可得而精也。猶之人身之于崇德也，身不安則不能崇德矣；不能崇德，則身豈能安乎？凡此宜若一，而必兩言之者，語其序而已也?！比绻麑ⅰ熬x入神”看做內(nèi)圣，將“利用安身”理解為外王的話，那么在王安石這里，顯然是存在著由內(nèi)圣而外王——“精義入神以致用”，和由外王而內(nèi)圣——“利用安身以崇德”兩個(gè)向度。二者雖然也可以說是一個(gè)整體，但就“語其序”而言，又是有所不同的。一個(gè)是“道之序”，一個(gè)是“學(xué)之”即實(shí)踐道的秩序。

王安石融合儒道，貫通天道性命與禮樂刑政，建構(gòu)起儒家的政治憲綱，主要是解決了儒學(xué)的制度建構(gòu)，也就是外王的問題。而沒有對(duì)儒家的核心價(jià)值觀，沒有仁義做出有效論證，沒有建立起儒家的心性或內(nèi)圣之學(xué)，沒有確立起儒家的人生信仰。在其思想中天道自然與道德仁義依然存在著不一致的地方，二者關(guān)系如何仍需進(jìn)一步探討。特別是當(dāng)其理論思考與變法實(shí)踐相結(jié)合，不得不服從后者的需要時(shí)，更是增加了其思想的復(fù)雜性。例如，王安石傾心于《莊子》的“天地之純，古人之大體”，也就是“道體大全”，試圖打破個(gè)人成見，兼取各家之長，為其融合儒道包括各家提供理論基礎(chǔ)，表現(xiàn)出開放、包容的宏大氣魄。但在具體理解上，又將道理則化，提出“莫不由是之焉者，道也”，認(rèn)為世間存在著最高的“至理”，以之為政治運(yùn)作、是非善惡的終極標(biāo)準(zhǔn)，甚至主張“百慮之歸乎一”，又表現(xiàn)出一元、獨(dú)斷的思想特點(diǎn)。畢竟，所謂“道體大全”只能是觀念的產(chǎn)物，是一種價(jià)值原則，只能從“無”去理解，而一旦進(jìn)入“有”，進(jìn)入實(shí)踐的層面，就必然要落實(shí)為可認(rèn)知、可把握的理甚至是法，王安石正是走了這樣一條由自然之道衍生出嚴(yán)苛之法的路線。再如，王安石鐘情于《莊子?天道》篇中的“大道”及“道之序”觀念，本意是要在君主的政治意志之上建立起某種更高的理性原則，通過“九變而賞罰可言也”的政治程序，將君主的主觀意志客觀化，將權(quán)力運(yùn)作納入理性軌道，實(shí)現(xiàn)對(duì)君主權(quán)力的規(guī)范和制約。但是當(dāng)變法實(shí)踐遇到反對(duì)勢力時(shí)，王安石又不得不寄希望于君主的權(quán)力，畢竟能夠認(rèn)識(shí)、把握“大道”或“至理”的只能是現(xiàn)實(shí)中君主，而既然政治運(yùn)作的根據(jù)在于“至理”而不是其他，那么，君主一旦把握了這一最高“至理”，便可“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，其權(quán)威反而被進(jìn)一步強(qiáng)化，不可動(dòng)搖。這樣，王安石從規(guī)范、約束權(quán)力出發(fā)，又以強(qiáng)化、鞏固權(quán)力終結(jié)，走入自我矛盾的怪圈。還有，王安石重視“己”或個(gè)體，強(qiáng)調(diào)“為己，學(xué)者之本也”，表現(xiàn)出對(duì)個(gè)體感性欲望及物質(zhì)利益的關(guān)注。如果說程朱標(biāo)榜“存天理，滅人欲”，還只能算是中世紀(jì)的思想家的話，那么，王安石的一只腳顯然已經(jīng)邁向了近代。他認(rèn)為“先王之道德出于性命之理，而性命之理出于人心”。 這里的道德是廣義的，包括了禮樂刑政在內(nèi)的社會(huì)規(guī)范。道德或禮樂刑政的根據(jù)不僅在于天道，更重要的是要符合人道，符合人心人性。人心指百姓的情感愿望、物質(zhì)需求等，而性命之理則是對(duì)其的進(jìn)一步抽象和升華。在王安石看來，一般的百姓只知“生”，不知“性”；只知“為己”，不知“為人”，還需要王安石這樣的圣人“為生民立命”，為其確立人生的行為法則。雖然政治的目的在于仁民、安民、富民，但政治舉措?yún)s不能以百姓的具體感受為依據(jù)，不能以眼前的利益為取舍，“民可由而不可知”，只有從具體的“人心”中抽繹出更為普遍的“性命之理”，“任理而不任情”，這樣才可為禮樂刑政奠定人道的根基。在這一點(diǎn)上又暴露了王安石思想的局限和不足，他雖然強(qiáng)調(diào)為己，重視個(gè)人的感性生命和物質(zhì)利益，但沒有賦予個(gè)體應(yīng)有的自由和權(quán)利，王安石的另一只腳還停留在古代。正因?yàn)槿绱?，王安石?qiáng)調(diào)政治運(yùn)作固然要以仁民愛物為主要內(nèi)容，但還需要符合天道、至理，“后學(xué)者專孑孑之仁，而忘古人之大體，故為人則失于兼愛，為己則失于無我，又豈知圣人之不失己，亦不失人歟？”“古人之大體”也就是“大道”或“道體”，在王安石那里往往也可理解為至理，如果知仁而不知理，難免流于婦人之仁，結(jié)果不僅“失己”而且“失人”?！疤斓刂谌f物，圣人之于百姓，有愛也，有所不愛也。愛者，仁也。不愛者，亦非不仁也?！斓刂谌f物，當(dāng)春生夏長之時(shí)，如其有仁愛以及之；至秋冬萬物凋落，非天地之不愛也，物理之常也?！薄笆ト酥诎傩眨匀柿x及天下，如其仁愛。及乎人事有終始之序，有死生之變，……此亦物理之常，非圣人之所固為也。此非前愛而后忍，蓋理之適焉而。故曰：不仁乃仁之至。莊子曰：‘至仁無親，大仁不仁?！c此合矣。”仁與不仁不在于其表面形式，還要考慮人事的“終始之序”、“生死之變”，以及“物理之常”，只要是“理之適焉”，表面的不仁、不愛實(shí)際也可以是仁和愛?！皭勖裾?，以不愛愛之乃長。治國者，以不治治之乃長。惟其不愛而愛，不治而治，故曰‘無為’?！睋?jù)史載，新法推行后，“開封民避保甲，有截指斷腕者，知府韓維言之，帝問安石，安石曰：‘此固未可知，就令有之，亦不足怪。今士大夫睹新政，尚或紛然驚異，況于二十萬戶百姓，固有蠢愚為人所惑動(dòng)者，豈應(yīng)為此遂不敢一有所為邪？’帝曰：‘民言合而聽之則勝，亦不可不畏也?！泵癖姙榱艘?guī)避保甲法，竟有“截指斷腕者”，連神宗都有所不忍，王安石卻不為所動(dòng)，斥之為蠢愚之人的個(gè)別行為。這實(shí)際已經(jīng)不是“不愛而愛”的“無為”了，而是由“任理而不任情”走向了剛愎自用，一意孤行。這也就是為什么王安石的某些變法措施雖然從愛民、惠民出發(fā)，然而在具體的實(shí)踐過程中卻走向了擾民、害民的原因所在。

責(zé)任編輯：柳君