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今日中國能否建成不同于西方的新文明形態(tài)？

作者：方朝暉

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載于澎湃新聞

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月十八日癸酉

          耶穌2016年10月18日

自從1992年以來，一直困擾我的一個問題就是：中國未來會成為怎樣一個社會？隨著幾十年來經(jīng)濟的發(fā)展、現(xiàn)代化的成功，中國會成為怎樣的國家？這個國家對世界的意義何在？跟這類問題相關(guān)的另一問題是，未來中國的現(xiàn)代性和西方的現(xiàn)代性有什么區(qū)別？如果有區(qū)別，這個區(qū)別是不是很重要？還是僅僅是表面上的區(qū)別，本質(zhì)上中國現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性應(yīng)當沒有實質(zhì)性的差異？從根本上講，這些問題涉及到，未來的中國能不能成為一個有示范意義的文明？

未來中國區(qū)別于西方文明最根本的因素是什么？

我們知道，歷史上出現(xiàn)過很多帝國，比如說埃及王朝、波斯帝國、蒙古帝國、大英帝國、前蘇聯(lián)帝國等等。每當一個帝國興起的時候，直接向人們呈現(xiàn)一個強大的政權(quán)，或者一個強大的民族國家——包括它的政治、經(jīng)濟、文化、制度發(fā)展水平，宗教及精神信仰，器物發(fā)達程度以及總體生活水平，等等。但是當一個帝國消亡之后，真正給別人留下的有價值的東西，往往并不是這些以“強大”為標記的東西，諸如它的生產(chǎn)力、經(jīng)濟狀況、綜合國力等等。

相比之下，帝國中所發(fā)展起來的文明價值和文化理想，作為帝國生命力的支撐者，可能具有超越帝國本身的永恒價值，比如羅馬人的法律和法學思想、阿拉伯人的數(shù)學成就、印度人的宗教思想，等等。古希臘人曾在地中海一帶稱霸天下，但今天人們真正留戀的決不是它曾經(jīng)的強大，而是其哲學、科學及民主思想等。正因如此，即使在希臘被完全征服之后，它的這些思想一直到今天仍然在發(fā)生著深遠影響。再以中國為例，中國歷史上強大的王朝很多，但可以說，仁、義、禮、智、信等價值觀作為中國古代文明的核心價值，其價值可能超過了古代任何一個王朝或政權(quán)本身。還有中國人在一千多年前發(fā)展出來的科舉制度以及相應(yīng)的文官體系，作為社會制度建設(shè)的經(jīng)驗，對其他民族多有示范意義，其價值也比任何一個中國古代政權(quán)或國家重要。

因此，當我們衡量一個國家的興起時，應(yīng)該有長久的眼光，而不是僅僅局限于那些表面、暫時的亮點，應(yīng)該看到其背后可能具有永久示范意義的東西。從這個角度講，我多年來一直在思考一個問題：未來的中國，能建成一個什么樣的文明，會不會也像人類歷史上許多文明一樣，對全世界產(chǎn)生某種示范意義？

從這個角度來思考中國的現(xiàn)代性，我遇到的另外一個問題就是：未來中國的核心價值是不是自由、人權(quán)、民主、法治等？如果是的話，中國人今天就沒有必要追求一種跟西方區(qū)別的文化和文明。盡管未來的中華文明一定和西方文明不一樣——因為它有儒家、道家和佛教等，有自己的生活方式和家庭關(guān)系等——但這些中西方的區(qū)別不構(gòu)成未來中國區(qū)別于西方文明最根本的因素。如果中國人確實有可能建設(shè)一個和西方文明不一樣的文明，而且它在核心價值、生活方式、社會制度、整合方式等構(gòu)成文明的要素上，確實跟西方文明不一樣，那就值得我們?nèi)ニ伎肌?/p>

探索不同于西方現(xiàn)代性的中國現(xiàn)代性，有哪些理論資源？

為了回答上述問題，我首先想到的一個重要理論資源是文化相對論（cultural relativism）。它是上世紀20、30年代在美國學術(shù)界占統(tǒng)治地位的人類學思潮之一。文化相對論重新檢討斯賓塞（Herbert Spencer）、摩爾根（Lewis H. Morgan）、泰勒（Edward B. Taylor）等人所代表的文化進化論（cultural evolutionism）。其實，文化進化論在中國早已深入人心，我們基本上都是在文化進化論的觀念下成長起來的。它的基本觀點認為，文化是不斷進步的，從低級往高級向前發(fā)展著，這個線性發(fā)展的規(guī)律是不可能改變的。

但就在中國人開始迷戀文化進化論時，西方開始盛行文化相對論。文化相對論是從人類學的角度，以大量的考古學、民族學和地方志研究為基礎(chǔ)，說明了文化進化論是站不住腳的。文化相對論認為人類歷史的發(fā)展，沒有什么普遍規(guī)律，也不能說在不斷地進步著。它還強調(diào)不同的文化有不同的規(guī)則和價值取向，人們不能輕易用自身的文化標準來評判其他文化。文化相對論倡導一定要尊重和了解其他文化自身的邏輯、規(guī)則和價值，只有在這個基礎(chǔ)上才能對另一個文化進行評判。

與文化相對論相關(guān)的另一個思想，就是文化模式學說，是露絲·本尼迪克特等人提出的，其核心是在文化相對論的基礎(chǔ)上，總結(jié)不同文化之所以不同的根本性要素。所謂“文化模式”（patterns of culture）說，就是認為一個文化可能有若干主導性特征，而該文化的其他許多特征都可以用這些主導性特征來解釋。找出一個文化的主導特征，也就是找出了該文化的模式。比如本尼迪克特對日神文化與酒神文化、恥感文化與羞感文化的區(qū)分。正因為不同的文化有不同的模式，不能用某一文化模式中形成的價值觀來評判另一文化。人類的文化有多少種模式，是不能預測的，我們唯一可以依賴的是經(jīng)驗。所以文化模式學說堅決反對從一套抽象的理論原理出發(fā)，推導出人類其他文化可能是什么樣的模式。文化模式學說實際上為文化比較研究提供了重要理論基礎(chǔ)。比如19世紀末以來，中國學者提出了大量有關(guān)中西文化比較的觀點，也可以用來佐證本尼迪克特等人的文化模式學說，其中包括陳獨秀、李大釗、費孝通、梁漱溟、唐君毅、錢穆等著名學者的有關(guān)論點。

當然，文化相對論在上世紀30年代以后也受到過不少批評，批評者指責它忽略了文化之間的共通性，一味強調(diào)不同文化的特殊性。這些批評誠然有理，但是從后來批評他們的新進化論思想可以看出，即使后來主張文化進化論的學者們，也已經(jīng)充分吸收文化相對論的基本觀點，以高度認同不同文化的特殊性為前提，特別是提倡多線進化的斯圖爾德（臺灣譯為史徒華或斯蒂安，Julian Steward），和提倡特殊進化與一般進化相區(qū)分的薩林斯（M. D. Salins）等人。

另一個相關(guān)的研究成果，就是目前西方學界的多元現(xiàn)代性（multiple modernities）研究。把它作為一個重要課題來對待，是從20世紀后半期開始的。早在2000年，美國人文社會科學院的院刊《代達羅斯》（Daedalus）發(fā)表了一個“多元現(xiàn)代性”專號（Daedalus: Journal of the American Academyof Arts and Sciences, Winter 2000: “Multiple Modernities,” Volume 129, No.1）。在這個專號上以艾森斯塔德（Shmuel N.Eisenstadt）等為代表的一批學者，撰文討論多元現(xiàn)代性的問題?！岸嘣F(xiàn)代性”這個提法，是指現(xiàn)代性是多元的，不是一元的。換言之西方的現(xiàn)代性不是現(xiàn)代性的終極模式，也不是獨一無二的有效模式。

多元現(xiàn)代性自此成為社會科學和人文學科領(lǐng)域廣受關(guān)注的一個話題，目前學術(shù)界有大量有關(guān)此一話題的論著發(fā)表或出版，探討人類在未來能否建立和西方文明不一樣的、其它類型的現(xiàn)代性。其中包括這樣的觀點：歐洲并不是現(xiàn)代性的唯一代表，非西方國家受自身的文化傳統(tǒng)和社會政治背景的影響，可能會形成不同類型的現(xiàn)代性。有的學者還指出，現(xiàn)代性總是以特定的文化形式存在；即使在歐洲社會內(nèi)部，現(xiàn)代性也是多種多樣的；北歐和南歐就不一樣，東歐和西歐更不一樣。還有學者指出，現(xiàn)代性是一個不斷重構(gòu)的歷史過程，它本身就像一條河一樣，是不斷變遷的。比如歐洲自身的現(xiàn)代性就是不斷變化的，歐洲今天的現(xiàn)代性和它在16世紀的現(xiàn)代性就不一樣，所以不能把現(xiàn)代性的內(nèi)涵固定化。導致現(xiàn)代性多元化的另一原因是西方現(xiàn)代性本身就有很多問題，比如殖民、侵略、吸毒、犯罪等等，非西方國家不可能也沒必要機械模仿西方現(xiàn)代性。更何況，目前許多非西方的國家都有強烈的自身民族認同，未必以照搬西方現(xiàn)代性為榮。這些都是導致現(xiàn)代性呈現(xiàn)多元化局面的原因。

多元現(xiàn)代性的一個實際佐證來自日本等東亞國家。20世紀70年代以來，越來越多的西方學者關(guān)注起日本的現(xiàn)代性，因為日本代表了“二戰(zhàn)”以來，全世界非西方國家中經(jīng)濟發(fā)展最快、現(xiàn)代化最成功的地區(qū)。有些學者認為，日本的成功對普世現(xiàn)代性概念提出了挑戰(zhàn)，讓人們看到了一個和西方現(xiàn)代性全然不同、但同樣成功的現(xiàn)代性。比如平等、自由、人權(quán)等在西方國家被普遍認為是現(xiàn)代社會核心價值的東西，在日本社會里恰恰不占主導地位。在日本，對于“禮”、“和”等的追求，遠遠超過了對個人自由的追求。有人指出，現(xiàn)代日本可以說是有階層、無階級，等級劃分并未妨礙個人自由，這在西方人看來是非常費解的事。就是說，西方人以他們的核心價值來衡量日本社會的時候，發(fā)現(xiàn)在西方人看來最核心最進步的東西，在日本社會得不到很好的體現(xiàn)，但你卻不能說日本沒有成功的現(xiàn)代性。這就為多元現(xiàn)代性思考提供了重要的理論資源?？死啄↗ohn Clamer）、阿爾那森（Johan P. Arnason）、艾森斯塔德等人都有這方面的精彩研究。

此外就是關(guān)于儒教東亞的思考，這類話題在上世紀80年代以來受到了廣泛重視。通過包括杜維明、狄百瑞、貝淡寧在內(nèi)的許多學者對儒教東亞現(xiàn)代性的研究，人們確實發(fā)現(xiàn)在儒家傳統(tǒng)的影響下，東亞現(xiàn)代性與西歐現(xiàn)代性在很多重要的方面表現(xiàn)出不同特點。比如政府在東亞國家市場經(jīng)濟中的作用大于在西方國家；“法”不能代表“禮”，東方人對禮儀的重視超越了其對法律的重視。另外，東亞社會不是以個人，而是以家庭為社會單元的。在東亞，市民社會的繁榮發(fā)達不像西方那樣建立在與國家的對抗之上，而往往建立在社會、政府、國家三者之間的良性互動上。東亞社會普遍重視教育，甚至作為立國根本，這體現(xiàn)了東亞傳統(tǒng)的賢能政治思想，無論是理論上還是現(xiàn)實上都與西方不太一樣。東亞社會重視修養(yǎng)和德性，把道德作為社會進步的重要動力，這與自由主義處處貫徹權(quán)利意識不同。

上述諸多研究，無論是文化相對論、文化模式說，還是多元現(xiàn)代性、儒教東亞說等，都從不同側(cè)面為中國現(xiàn)代性及中華文明的獨特性提供了間接佐證。我們似乎不應(yīng)盲目崇拜西方現(xiàn)代性，而應(yīng)積極探索和思考中國現(xiàn)代性的模式問題，從中求得未來中華文明形態(tài)的答案。

上述研究使我們不得不再次面對文化的問題。文化才是構(gòu)成不同國家、不同民族塑造出不同于西方現(xiàn)代性的自身現(xiàn)代性的主要根源。在日本，幾乎沒有人認為其現(xiàn)代性的獨特成就主要歸功于西方價值，而多認為歸功于自己的文化傳統(tǒng)，在韓國和其他地區(qū)也是這樣。這說明文化的慣性是非常大的，有時具有決定性的作用。

文化與制度，誰更有決定性？

然而，也有人質(zhì)疑文化的力量是不是像前面想像的那么大，認為文化從根本上還是由環(huán)境、制度、器物等因素所決定的。究竟文化的力量有多大，在文化與環(huán)境、制度、器物之間究竟誰更有決定性？這表面看來好像是一個雞生蛋還是蛋生雞的循環(huán)問題。其實也不一定。制度可以隨時變換，但文化絕不是想變就能變的。

歷史證明，文化的慣性遠大于一切制度。政體、所有制、器物、科學技術(shù)甚至宗教信仰等，可以在非常短的時間內(nèi)發(fā)生改變，甚至完全照搬別人。但是在文化方面，比如一個民族的生活方式、思維習慣之類，很難在短時間內(nèi)改變。比如你到臺灣去，你會驚訝地發(fā)現(xiàn)兩岸分治那么久，社會制度和經(jīng)濟科學發(fā)展水平都有非常大的差異，但在生活方式領(lǐng)域幾乎看不出什么根本差別來。尤其是在日常生活中，臺灣人使用的俚語，有時讓你大吃一驚，跟大陸用法一模一樣；此外臺灣人和大陸人一樣講人際關(guān)系，重人情面子，一樣喜歡一塊吃喝。這里，所謂生活方式和思維方式及其背后的文化心理結(jié)構(gòu)，其實就是文化中最底層、最難變的東西。當然，文化中也有些方面可變性也很大。

所以，文化的慣性究竟有多大，作用又有多大，值得進一步研究。只有把這個問題搞清楚了，才能比較好地回答中國現(xiàn)代性和未來中華文明的模式問題。在這方面，有兩個人的研究工作值得我們思考。

一個是英國歷史學家湯因比。湯因比研究過人類歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的20多種文明，這些文明從形態(tài)上我認為可以大體劃分為八大類（有的已消失）：（1）西方社會（包括希臘、羅馬及猶太），（2）東正教社會，（3）伊斯蘭教社會（包括伊朗、阿拉伯及敘利亞），（4）中國社會（包括日本、朝鮮及越南），（5）印度社會，（6）美索不達米亞社會（蘇美爾、赫梯和巴比倫），（7）古埃及社會（已消失），（8）拉美社會（安第斯、尤卡坦、墨西哥及馬雅）。他把日本、朝鮮及越南當作中國文明的子體。當然我歸納其為八大類古代文明類型，不一定準確，希望能反映湯因比對人類文明形態(tài)的劃分框架。湯因比意味深長地指出，在公元775年左右，“在世界地圖上的不同社會的數(shù)目和一致性同今天大體上相同。”

按照湯因比的說法，人類社會從公元755年（唐朝中期）至今1200多年的漫長歲月里，其基本社會形態(tài)并沒有發(fā)生大的變化。上面所說的八種文明類型，除了古埃及文明已消失外，都一直保持到今天。在這一千多年里，人類社會政治制度、經(jīng)濟制度、家庭結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)力水平、科學技術(shù)等一切重大的可見領(lǐng)域，都已發(fā)生了翻天覆地的變化，然而，其文化或文明的類型卻并沒有發(fā)生重要變化。這難道不說明了文化的強大連續(xù)性遠遠超過了制度、生產(chǎn)力、器物等嗎？

另一個，按照亨廷頓的觀點，未來世界文明的基本形態(tài)包括西方、中國、印度、日本、伊斯蘭、東正教、佛教、拉丁美洲、非洲等為代表的幾大文明。我對之稍作總結(jié)，并按照湯因比的做法，不把中國、日本代表兩種不同的文明形態(tài)，而是合稱為“中國文明”或“東亞文明”；亨廷頓所說的佛教文明應(yīng)該主要指信仰小乘佛教的南亞國家，或可與印度文明視作一類。這樣一來，我們今天就有了：（1）西方文明；（2）東亞（或中國）文明；（3）南亞（或印度）文明；（4）伊斯蘭文明；（5）東正教文明；（6）拉美文明；（7）非洲文明等為代表的大致七大文明形態(tài)。

亨廷頓的觀點常被國人誤解為主張“文明必定沖突”，事實上他只是主張冷戰(zhàn)結(jié)束后世界的格局發(fā)生了或發(fā)生著重大調(diào)整，呈現(xiàn)出多極化或文明多樣化的趨勢，未來世界的主要沖突可能源于此。正是基于這一文明多樣性觀點，他非常反對以美國為代表的西方霸權(quán)主義，他甚至稱美國的外交政策是“人權(quán)帝國主義”。

亨廷頓的文明劃分晚于湯因比，針對的時代也不同，但卻與湯因比對過去幾千年文明類型的劃分基本一致，這似乎暗示我們：未來千年內(nèi)也許人類文明大體上不出這幾大文明類型范圍。亨廷頓的研究同樣說明了文化的持久力量，特別是在冷戰(zhàn)結(jié)束、現(xiàn)代世界經(jīng)過長達數(shù)十年激烈、尖銳的政治-意識形態(tài)對峙后，不得不再次回到文化的沖突上來。

回到開頭的問題，通過前人理論資源和研究成果的介紹，我相信我們可以肯定地認為，未來中國的現(xiàn)代性以及未來中華文明的形態(tài)一定與西方不同，而且它們之間的差別不大可能只是表面上的、小的差別，而是具有實質(zhì)意義上的區(qū)別。我相信未來人類文明會在日益全球化的同時走向多極化。當然，如果未來的中華文明和西方文明不一樣，也許不是由于中華文明一定比西方文明更高級或更低級的問題，而是由于歷史文化背景不同，由于文化心理結(jié)構(gòu)所致，也是不得不這么選擇的產(chǎn)物。如果這一論斷是正確的話，中國人當下需要從三方面來探討和思考未來中國現(xiàn)代性的具體內(nèi)容：

一是核心價值，究竟是人權(quán)、自由、平等這些東西，還是在容納它們的同時另外形成一套自己的核心價值體系？

二是制度創(chuàng)新，究竟是以民主、法治等為制度的核心，還是在接受它們的同時創(chuàng)造出以禮、樂、政、刑為主體，以仁、愛、德、讓為精神的新型制度？

三是精神信仰，究竟是以基督教為主要宗教，還是在包容多種宗教的同時，形成以儒家信仰為基礎(chǔ)的民族信仰體系？我本人傾向于后一種。

責任編輯：柳君