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“依我對施瑯的有限了解，施瑯是明之貳臣而非英雄。就當時情勢論，明是夏清是夷，明是中國正朔所在清是外逆，故施瑯降清于文化上是棄夏歸夷，于政治上是明正統(tǒng)之叛臣，施瑯與鄭氏恩怨不能成為其降清托詞。施瑯大節(jié)既虧，身名瓦裂，不管降清后有何功績，士大夫名節(jié)已壞，余事皆不足論。儒家不以成敗論英雄，若施瑯是英雄，其如蕺山一堂師友自裁殉國何？夫子不與以德報怨，其理正與此同。至于施瑯統(tǒng)一臺灣，實與文不與而如其仁。雖然，又豈可因之而洗卻貳臣污名耶！”這是“儒學聯(lián)合論壇網(wǎng)站”登出的蔣慶先生談施瑯的一封信。其經(jīng)典般的儒家立場獲得一片喝彩，當時即有跟帖謂“蔣慶是大家，下語如定石，能量貫注而氣勢非凡?！?

但我不以為然。

先說氣節(jié)道德。明之貳臣，雖然可以說氣節(jié)有虧，談不上不光彩，但是，因此就不對其一生行事做具體分析而全盤否定其人，不能說是歷史主義。毛澤東說自己一生干了打敗蔣介石、發(fā)動文化大革命兩件事，后人以三七開論功過?！笆看蠓蛎?jié)已壞，余事皆不足論”不僅是理論上的極端道德主義，也是方法論上粗暴的簡單化。在此基礎上引出“蕺山一堂師友自裁殉國”并立為圭臬，更是脫離實際。蕺山固然可贊可嘆，但用來作為一般標準，則不免陳義過高，責人太苛。即以明末三大儒論，船山隱逸，自不能比；默許學生子弟入朝為官修史的顧、黃更是污名難洗。以信仰審判歷史，結果只會導致歷史虛無主義――“堯舜禹湯文武周公之道沒有一日得行天地之間”的歷史，豈非萬古長夜？實事求是的說，施瑯不會因收復臺灣的功業(yè)而成為道德上的圣賢，也不應因降清（且不說背景復雜）的品格污點而動搖其作為國家功臣的地位。

再說夷夏之辨。首先是語境不同。在我看來，滿漢之爭跟歷史上的“中原逐鹿”一樣，是權力之爭，文化的意義倒在其次，這在后來的有關政策中表現(xiàn)得十分清楚。眾所周知，孔子的理想是王道和禮治。用今天的話說就是以社會秩序代政府秩序，以文化組織代政治組織。由于其思想體系中沒有也不可能有近代國家概念，強調突出文化的邊界意義是自然的、必要的。但是，我們所處的今日中國，是一個在世界近代史進程確立的多元一體之“五族共和”的政治架構。如果無視這一基本事實，株執(zhí)夷夏之辨的文化中心主義，將民族文化的差異可以放大凸顯，只會是仇者快而親者痛。如果真有什么“政治不正確”，應該就是指這種情況吧？各部族之間的征戰(zhàn)自然會產生各民族的英雄傳奇，它的歷史意義是不朽的，其精神也具有普遍的道德意義。但是，作為居于主干地位的漢族，在處理這些歷史人物時顯然需要更多的細心和謹慎；具體到在面對施瑯平臺這一個案的時候，顯然更應該把版圖、利益這樣的概念放在思考的首位。

其次，夷夏之辨中的漢族中心論不妥。蔣慶主張“以王道主義超越民族主義”，認為孔子王心所追求的王道政治是“任徳不任力”的道德的政治，而民族主義在本質上則是“任力不任徳”的不道德的政治。其他不說，夷夏之辨本身的文化民族主義傾向顯然是無可置疑的。退一步講，如果以公羊學所主張和蔣慶所接受的“夷夏是以文化論（暗含與血緣、利益無涉之意）”，那么，今日之天下誰是夷誰是夏恐怕還是一個需要討論的問題吧？錢穆先生訪美，不是曾發(fā)出“三代之治在美國”的感慨么？

至于“實與而文不與”，是《春秋公羊傳》在作為歷史評價的時候通過“實”“文”殊途的方法（實際是將“文”置于“實”之上，通過對“實然”加以限制，彰顯出一個“應然”之理想的方式），處理化解事實上理想和現(xiàn)實、立德與立功不能彌縫統(tǒng)一的“尷尬”，而維護其作為歷史評價系統(tǒng)在邏輯上的完整性。它表達的實際是一種孔子所理解認同的社會正義和制度安排。對于一個身處特定時代的卻無能為力的儒者來說，它的價值觀和現(xiàn)實關切只能通過對歷史人物和事件的臧否實現(xiàn)。由此建構的評價體系自有其理想和規(guī)范的意義，但烏托邦即使真是人類的方向，對它的趨近也是一個漫長的歷史過程。因此，對于真實的歷史人物和事件，它只能是理解評價的維度之一，而使用者也不能把自己預設為進行末日審判的神靈。事實上，孔子自己在現(xiàn)實中也并非如此機械固執(zhí)（如從民族利益出發(fā)對管仲的稱贊）。

我們完全有理由要求：蔣先生你在說“實與而文不與”的時候，是不是也應該對自己的“文”與“實”這兩個概念給出清楚的說明？有人認為“文”是文辭是公開，“實”是功效是實際。這只道出了“然”而未道出“所以然”?！啊洞呵铩氛?，天子之事也?！蔽艺J為那個“不公開”的“所以然”就在于其所評點者（“文不與”的人或事）與孔子自己的理想不合，這個理想既包括制度、程序和名分，也包括觀念、動機和手段――具體說，就是以周天子為軸心的“封建”“禮治”的制度架構及義理原則。更重要的是，撇開政治制度的歷史性不說，作為哲學、倫理學概念的義與利、德與功，應然與實然，在理論上關系復雜，需要作具體深入的分析討論。以周天子為軸心建立的封建制度，即使是最高價值體現(xiàn)，難道就可以等于最高價值本身？難道不需要“因時損益”“與時偕行”？譬如說，公羊傳重名分到了絕對化程度，而孟子就不認同。論者謂“公羊學派始終和法家接近，但他們缺少法家的治國方案”，這是需要講政治儒學的當代儒者熟慮深思的，以免更上層樓的追求淪為凌空蹈虛之論。

蔣慶自己使用文、實標準的經(jīng)典例證，是對倭仁的“文與實不與”及對張之洞的“實與文不與”；倭仁的地位高于張之洞。作為一家之言，你當然可以仁者見仁智者見智，但對于天下百姓，在堅船利炮的威逼之際，究竟選擇倭仁還是選擇張之洞的應對方案，卻是一個生存還是毀滅的問題。在沒有神跡的具體情境中，我們的原則只能是從兩害相權取其輕，兩利相權取其重，尋求歷史合理性的最大化。我認為儒學之所以稱為民族文化的主體，不在于它是“圣賢”傳達的“天理”――這只是一種方便修辭，而是因為它是民族生命的表達，它的歷史意義和現(xiàn)實合法性取決于其與民族生命的內在關系：是不是能夠幫助這個生命存在實現(xiàn)其條暢抒發(fā)？是不是能夠促進這個生命存在的超越提升？在現(xiàn)實面前，既需要放眼烏托邦的評價者，同樣也需要立足經(jīng)驗的實踐者。承認差別，尋求互補，是社會和諧發(fā)展的必由之路，同樣也是儒學復興重振的不二法門。

在對施瑯話題的最初回應中，我寫下了“歷史是生長的，民族是建構的，文化是發(fā)展的”幾句話。如何發(fā)展？如何生長？如何建構？有人指望天理大流行，有人能指望圣賢滿街走，而在我看來，真正的關鍵是普通平凡的我們在歷史時空的博弈過程中究竟能夠表現(xiàn)出怎樣的智慧和勇氣。