7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

 

這里的關(guān)系結(jié)構(gòu)是：天――圣人――象――言。由“言”逆推，其環(huán)節(jié)可謂多多、對象可謂復(fù)雜：天本身“幽深難見”（“賾”），圣人則既有所感（“吉兇”）、又有所思（“通神明之德，類萬物之情”），同時還是以特殊符號“（卦）象”以象征之（“言”則是對這個“象征符號”的“說明”）?！把浴彼麄鬟_(dá)的，究竟是“天”的信息如“神物”、“變化”？還是“圣”“詮釋”或“啟示”？這是一個整體，應(yīng)該都包括在內(nèi)。

 

但是，儒家之道“非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）荀子說“圣人也者，道之管也?！焙沃^“道之管”？就是道的言說者。[21]由此可以看出“君子之所道”者，本身存在矛盾性、模糊性，是天與人、宗教與哲學(xué)、巫術(shù)與理性的混合體。我們許可以通過借用與孔子和《易》都有所關(guān)聯(lián)的帛書《要》中的一段話來說明：“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。后世之疑丘者，或以易乎？吾求其德而已。吾與史巫同途而殊歸者也?！盵22]孔子所好者“德”，然而德之用見于“祝卜”，與史巫“同途”，想得到正確理解頗不容易。何況孔子這里的人文主義帶著幾分“過河拆橋”的味道，而在《易傳》處，似乎還要借助天的神圣性來成就圣人的神圣性，關(guān)系更加微妙。這或許是“言不盡意”、“圣人之意難見”的第一層原因，歷史的原因。

 

第二層原因則是因?yàn)閷ο螅ā耙住?、“卦”）本身特性，它所“模仿”的是“宇宙”（馮友蘭謂之“宇宙代數(shù)學(xué)”），即“易與天地準(zhǔn)”；“有天道焉，有地道焉，有人道焉”；“為道也屢遷。變動不居，周流六虛。上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適?！保ā兑讉?#8226;系辭下》）“廣大悉備”、“變動不居”自然“言不盡意”。第三層原因或許可以說是社會的：“惟圣知圣”，圣人的用心幾人能體會――孔子感慨“知我者其天乎！”真正將“作《易》垂教之本意”點(diǎn)透的是千載之下的晚清今文經(jīng)學(xué)代表皮錫瑞：“《易》者，所以繼天地、理人倫而明王道?！肌⒏缸?、夫婦之義，于是人民乃治，君親以尊，臣子以順，群生和洽，各安其性。此其作《易》垂教之本意也。”[23]

 

如果說老子“道可道非常道，名可名非常名”是要突出“道”的超驗(yàn)性，莊子貶低“言”與“書”這是為了強(qiáng)調(diào)“意之所隨”以及“得情”、“會意”的重要性，那么，《易傳》“圣人之意難見”的觀點(diǎn)則是主要在“以圣代天”的“謀劃”中，同時（矛盾地）強(qiáng)調(diào)這兩個方面的問題，而尤其強(qiáng)調(diào)圣人作為本體承擔(dān)者地位和屬性的特殊性、重要性。[24]儒道早期本體論思想的變化及其相互關(guān)系從言意之辯中隱隱然可見一斑，可謂既在意料之外又在情理之中！

 

 

 

 

 

 

隨著“意之所隨”和“圣人之意”諸概念、問題的提出，“得意忘言”之說幾乎已是呼之欲出。

 

事實(shí)上“得意忘言”最早就是《莊子·外物》提出的。[25]本文之所以將其系于王弼名下乃是因?yàn)?，第一，問題意識不一樣：莊子是從個人感受出發(fā)，討論一般意義的人與人之情感、行為的理解問題，表現(xiàn)出的是一種人生智慧――莊子思想本質(zhì)上是一種個體視角的人生哲學(xué)，抒發(fā)的是自己心結(jié)不解、“大圣難遇”的感慨。而王弼是從現(xiàn)實(shí)問題出發(fā)，討論如何理解圣人創(chuàng)制立教的“用心”與其所創(chuàng)所立之“制”與“教”的關(guān)系，以應(yīng)對由社會變遷導(dǎo)致的名教制度的失效的問題，所體現(xiàn)的是一種儒家內(nèi)部處理繼承與發(fā)展關(guān)系的思維方法――王弼思想本質(zhì)上是一種政治哲學(xué)。[26]第二，理論地位不一樣：由于莊子把“道”作為“意”之究竟，所以其所謂理解是認(rèn)知和信仰的混合，無法清楚說明由“所以跡”到“跡”的邏輯關(guān)系，尤其不能說明人文世界的存在和價值?！拔虻馈保罱K意味著“虛己”、“遺物”和“與化為一”，而言意關(guān)系中的“人”與“情”終究只是點(diǎn)到即止就此而抑制遮蔽在這一陰影之中。而在王弼處，“得意忘言”不僅是討論的主題，并構(gòu)成其整個思想建構(gòu)的方法；[27]立論目則標(biāo)始終鎖定于圣人“用心”之詮釋體會，而詮釋體會“用心”則意味著理想精神的交匯和現(xiàn)實(shí)使命的承擔(dān)。[28]第三，立論目的不一樣：在莊子的論述中，其所欲論證的主要是“已說”之“言”作為“陳跡”的相對性、無意義性――“得意忘言”因此極易淪為“得意廢言”甚至“廢言得意”即對“言”的否定。在王弼處，這僅僅只是其所謂“得意忘言”命題之否定性方面，其更重要的肯定性方面，乃是從圣人之“用心”體會出發(fā)，提出新論、“說出”新“言”以重建制度、為生民立命的必要性、重要性。

 

魏晉之際主要的基本政治態(tài)勢是，秦漢以降那種王室一家對社會的支配力嚴(yán)重不足，以豪強(qiáng)形式存在的其他社會力量要求分享更多的政治、經(jīng)濟(jì)權(quán)力和利益。這就出現(xiàn)了矛盾：一方面以絕對君權(quán)為軸心的經(jīng)學(xué)政治模式無法繼續(xù)維持、近乎淪為“誅夷名族，寵樹同己”工具的名教之社會形象急需調(diào)整，另一方面這一由儒家主導(dǎo)的制度和意識形態(tài)又因?yàn)榕c宗法的社會生態(tài)相契合、體現(xiàn)著某種理想追求而不能棄如敝屣。[29]換言之，既要對名教重新論證調(diào)整以適合新形勢，又要使這一工作維持在儒家的價值譜系和思想傳統(tǒng)之內(nèi)?！暗靡馔浴闭峭蹂龉ぷ鞯姆椒ㄕ撛瓌t。[30]

 

“得意忘言”的論述主要見于《周易略例·明象》：

 

“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者象之蹄也；象者意之筌也。是故，存言者非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者乃得意者也；忘言者乃得象者也。

 

得意在忘象，得象在忘言?！嫦?，忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。”

 

關(guān)鍵詞是“忘”。細(xì)加揣摩，對作為“理解”之中介的“符號”“言”或“象”來說，這個“忘”與其說是“忘記”、“否定”不如說是超越、揚(yáng)棄。因?yàn)槭聦?shí)上言辭對意義不僅有彰顯作用，同時也有遮蔽作用，“宮則不商”是極好例子。超越的目的則是為了“得意”，“意”是普遍的、未被規(guī)定的“意向性”，因此具而有向未來的“開放性”，故不能全等于特定之顯現(xiàn)形式。必須有所“忘”才能有所“得”。所以王弼說“義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？”

 

章學(xué)誠《文史通義·易教上》：“古人不著書，未嘗離事而言理。六經(jīng)皆先王之政典也?！薄抖踢z書》卷二十五：“善學(xué)者，得圣人之意而不取其跡也。跡也者，圣人因一時之利而制之者也?！睆摹耙匝孕惺隆钡慕嵌壤斫馊寮医?jīng)典及儒家思想，是有理有據(jù)的。

 

《周禮·祭法》稱黃帝“正名百物，以明民共財?！笨鬃油瑯尤绱耍骸啊瓰檎?，子將奚先？子曰：必也正名乎！”（《論語·子路》）現(xiàn)實(shí)中不獲見用，乃“制《春秋》之義，著素王之法”。（《風(fēng)俗通·窮通》）《史記·太史公自述》記孔子嘗謂“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”；所謂“行事”就是“筆削《春秋》”?！洞呵锓甭丁び嵝虻谑摺罚骸爸倌嶂鳌洞呵铩芬?，門人惑?？鬃釉唬骸嵋蚱湫惺拢雍跬跣难伞?。”關(guān)于“王心”，顧炎武有深刻闡述：“孔子之刪述六經(jīng)，即伊尹、太公救民于水火之心?！颉洞呵铩分?，言焉而已，而謂之行事者，天下后世用以治人之書，將欲謂之空言而不可也?！保ā锻ち治募匪摹芭c人書”三）“王心”即是“王者之用心”，“王者之用心”即是“伊尹、太公救民于水火之心”，即是“以天下為一人”的“博施廣濟(jì)”的情懷?！巴跣摹备拍畹拿鞔_徹底否定了將言辭、文本或“方案”等同于“用心”本身的可能，并對道家提出的“跡”與“所以跡”的問題做出了儒家方式的解決。[31]

 

“王心”之說立，則語言的工具論、功能主義說成為邏輯必然。工具論、功能主義說成為邏輯必然，[32]則作為方法的“得意忘言”也就不再是凌空蹈虛之論，而成為具有可操作性的實(shí)踐原則。王弼的工作次第是先根據(jù)“文本”體會“王心”，再根據(jù)“王心”重建“文本”；以功能為導(dǎo)向，以問題解決為旨?xì)w。其《論語釋疑》注《論語·陽貨》“予欲無言”曰：“予欲無言，蓋欲明本；舉本統(tǒng)末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮；寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀，則天地之心見于不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時，天豈諄諄哉！”“言”與“教”是“禮”“樂”，“旨”與“辭”是“刑”“政”；[33]“通性”、“正邪”則是建立這些制度的“用心”所在（即利民）?，F(xiàn)在，“將以通性，而弊至于湮；將以正邪，而勢至于繁”，制度的有效性下降，甚至事與愿違。怎么辦？

 

“主勢降乎上，私黨成乎下”而要維持某種平衡，只能是“降”的一方出讓部分權(quán)力、利益。儒家“大道之行也，天下為公”與莊子“藏天下于天下”如果說在歸趨上有所不同的話，那么在否定“與民爭利”和專制集權(quán)上則是一致的。儒家也有自己的無為之治的論述。[34]其與道家無為之治的差別之一是，道家是基于天道之無為，儒家則是基于社會自組織即宗法系統(tǒng)的功能發(fā)揮。王弼對這一家族制度的基本合理性有明確肯定。[35]苦心孤詣的王弼“援道入儒”，不僅借助道家本末有無概念打開了調(diào)整名教的理論空間，價值或策略上也借助道家“無名”“無形”的概念對儒家之無為之治加以強(qiáng)化。[36]

 

《論語釋疑》中“唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉”注云：“圣人有則天之德?！幨?，無形無名之稱也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。若夫大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣?！斌w會“天地之心”，從“無形”、“無名”中體會“無偏”、“無私”，進(jìn)而得出“無為”，這就是王弼的思維和結(jié)論。經(jīng)學(xué)政治話語中天與君被比擬為父子關(guān)系，雖然目的是為了限制王權(quán)，但畢竟是以“天不變道亦不變”為話語形式。換言之，要解構(gòu)王權(quán)的絕對性，打開“名教”的調(diào)整空間，首先就要解構(gòu)了 “天”的人格性、絕對性。把“天”闡釋為“無形”、“無名”，在“圣人則天”的思維模式里，玄學(xué)政治“清靜為政”的基本精神就獲得了形上學(xué)基礎(chǔ)。在南夷北狄交侵的危局中，東晉成功地“保江東以存中國之統(tǒng)”，即歸功于此。它的具體形式就是王權(quán)妥協(xié)，與世家大族結(jié)盟，形成“王（或謝等士族）與馬（司馬氏），共天下”的權(quán)力結(jié)構(gòu)關(guān)系。[37]

 

如何在新的情境中體會圣人之“用心”，形成新的有效的理論論述和制度安排是一個萬古常新的問題?！胺蚕韧踔ǎ幸跁r也，時不與法俱至。……釋先王之成法，而法其所以為法。先王之所以為法者何也？先王之所以為法者，人也?！保ā渡鞔笥[·察今》王弼在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，將“人”進(jìn)一步“細(xì)化”“深化”為“用心”、“意向”，[38]然后從“功能”的實(shí)現(xiàn)、滿足或承擔(dān)作為對“用心”的體會與承接，給未被規(guī)定的“意向”提供了某種把握和評價的方向性和客觀性，使《呂氏春秋》這一“直覺”提升為“理論”。如果前半部分是王弼高明的玄學(xué)解釋學(xué)，后半部分就是王弼開放的玄學(xué)政治哲學(xué)，“得意忘言”則構(gòu)成該理論的核心和樞軸。

 

把握了這一樞軸，就可以“達(dá)禮之變，能與時化”。孔子說“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）正如《中庸》引《詩》“惟天之命，於穆不已”和“於乎不顯，文王之德之純”所昭示者，“用心”作為情懷，乃是一切人文價值之源。

 

 

 

 

 

 

如果把“言意之辯”的“言”還原為“言說”，把“言說”還原成一個“行為”可以成立，那么以上的分析和結(jié)論應(yīng)該就是可以成立的。它的意義，一是可以幫助我們重新認(rèn)識中國哲學(xué)的特殊性、豐富性；二是糾正過去在該論題上的一些混亂和誤解；三是可以增進(jìn)對儒家政治哲學(xué)，尤其是面對社會變遷時如何處理繼承和發(fā)展關(guān)系之方法和智慧的了解――這個解釋學(xué)或政治哲學(xué)層面的內(nèi)容，在今天對我們具有特別的價值和意義。最后，我甚至認(rèn)為，它的“用心意義論”對于西方語言哲學(xué)都是一種貢獻(xiàn)――希望能有有心人關(guān)注。

 

注釋：

 

[1]《中國大百科全書》哲學(xué)卷第1063頁，北京：中國大百科全書出版社，1985年。

 

[2] 任繼愈主編：《中國哲學(xué)史》第二冊第201頁，北京：人民出版社，1963年。

 

[3] 北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)教研室：《中國哲學(xué)史》第164～165頁，北京：北京大學(xué)出版社，2003年。

 

[4] 蕭箑夫、李錦全主編：《中國哲學(xué)史》第407頁，北京：人民出版社，1982年。

 

[5] 謝豐泰：“‘言意’之辯及其語言哲學(xué)意義”，《西藏民族學(xué)院學(xué)報》1999年第一期。

 

[6] 岑溢成：“魏晉言意之辯的兩個層面”，《鵝湖學(xué)志》第十一期，臺北：鵝湖出版社，1993年。陳波：“言意之辯：詮釋與評論”，《江海學(xué)刊》2005年第三期。

 

[7] 以往的理解普遍不重視甚至刻意淡化這點(diǎn)，恐怕與研究者主要是從理性角度理解人、從認(rèn)識論角度理解哲學(xué)有關(guān)。

 

[8] 參見陳嘉映：《語言哲學(xué)》導(dǎo)論，北京：北京大學(xué)出版社，2003年。

 

[9] 當(dāng)然，這只是約略言之。以“語用邏輯”為特征的漢語關(guān)注的是言語行為“是否恰當(dāng)”，雖然“不拋棄真值條件”。張斌峰：《人文思維的邏輯》第104頁，天津：天津人民出版社，2001年。

 

[10] 科林伍德將行為分解為內(nèi)在方面(inside，thought)和外在方面(outside，event)，其所謂thought概念對于理解本文的意向（性）很有幫助。參見余英時《論戴震與章學(xué)誠》第250～259頁，北京：三聯(lián)書店，2000年?？剖险J(rèn)為，歷史家“所探求的并不只是單純的事（events），而是行動（actions），而行動則為事之外在面與內(nèi)在面之合一?！眱?nèi)在方面是“情感”、“愿望”等?！稓v史的觀念》（何兆武譯）第242頁，北京：中國社會科學(xué)出版社，1986年。

 

[11]《哲學(xué)研究》第31頁，北京：三聯(lián)書店，1992年。

 

[12] 《荀子·正名》：“凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。是所以共其約名以象期也。”

 

[13] 陳嘉映：《語言哲學(xué)》第48～50頁，北京：北京大學(xué)出版社，2003年。

 

[14] 參見齊振海、王義娜：“語言認(rèn)知思想追溯――從名實(shí)之爭談起”，《四川外語學(xué)院學(xué)報》2005年第五期。

 

[15] 主張“取實(shí)予名”的墨家比較純粹。無論如何，其最終趨于歇絕恐怕多少因?yàn)榕c文化主流格格不入有關(guān)。

 

[16] 李澤厚提出的這一概念雖然從未獲得清晰定義，但用以描述概括中國人的某種思維特征卻相當(dāng)貼切。氏著：《中國思想史論》（上）第307～310頁，合肥：安徽文藝出版社，1999年。

 

[17] 王中江《道家形而上學(xué)》“導(dǎo)論”部分對此有較詳細(xì)介紹。上海：上海文化出版社，2001年。

 

[18] 這是民族的文化經(jīng)驗(yàn)和想象，構(gòu)成文化人類學(xué)所謂的“文化公設(shè)”。該巫術(shù)系統(tǒng)本身既是這一觀念的凝結(jié)，又是這一觀念傳承的津梁。參見陳明：“象占：原始思維與傳統(tǒng)文化――從文化人類學(xué)研究《易經(jīng)》的嘗試”，《哲學(xué)研究》1990年第六期。

 

[19] 波蘭尼提出的默會知識概念表明人之所思所感大于所言所書，頗有助于我們理解輪扁的故事――這是一個知識論問題，并且?guī)椭覀儗⑵渑c屬于所謂本體論論域的“言不盡意”區(qū)隔開來。《個人知識》（中文版），貴陽：貴州人民出版社，2000年。郁振華“波蘭尼的默會認(rèn)識論”（《自然辯證法研究》，2001年17卷8期）從這一角度對輪扁的故事有所論及。

 

[20] 一般認(rèn)為“意之所隨”是“道”。見《莊子集釋》。

 

[21] 《說文》：“如篪，六孔。十二月之音。物開地牙，故謂之管。從竹官聲。管，古者玉管以玉。夫以玉作音，故神人以和，鳳皇來儀也。”“圣”字本義為“通”，善于用“耳”，又善于用“口”，與此遙相契合。

 

[22] 陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》（第三輯）第435頁。上海：上海古籍出版社，1993年。

 

[23] 《經(jīng)學(xué)通論》卷一“論伏羲作易垂教在正君臣父子夫婦之義”，北京：中華書局，1954年。

 

[24] 在儒學(xué)發(fā)展史中，圣人由天的“代言者”逐步演變?yōu)椤岸x者”，其表現(xiàn)為天的人格性、意志性越來越越淡而義理性越越濃。清人黃百家謂宋儒“以‘天理’二字立其宗”?！端卧獙W(xué)案》卷十三《明道學(xué)案上》。

 

[25] 此外還有不少關(guān)于“得意忘言”的零散論述。參見李清良：《中國闡釋學(xué)》第444～470頁，長沙：湖南師范大學(xué)出版社，2001年。

 

[26] 筆者撰有《王弼政治哲學(xué)的價值立場與思維邏輯》，待刊。

 

[27] 參見《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》第214頁，北京：中華書局，1983年。

 

[28] 《魏志》卷十《荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》：“燦諸兄并以儒術(shù)論議，而燦獨(dú)好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。”“好言道”的荀燦以“性與天道”為精，近于莊子，而王弼不是這樣。

 

[29] 參見唐長孺《魏晉南北朝隋唐史三論》第四章第一節(jié)，武漢：武漢大學(xué)出版社，1993年。

 

[30] 湯用彤認(rèn)為“得意忘言”是因?yàn)椤斑M(jìn)探本體”才“略于具體事物而究心抽象原理”而成為“方法論”。我認(rèn)為，這個命題將“本體”理解為圣人之“用心”或許更有說服力。

 

[31] 簡言之，道家把“所以跡”理解為天、道，儒家理解為圣人之情懷、用心；前者是形上學(xué)的，后者是存在主義的、生命哲學(xué)的。從《論語釋疑》王弼注《論語》“志于道”時所說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也；況之為道，寂然無體，不可為象；是道不可為體，故但念慕之而已”可知，這個道不是物質(zhì)性的，不全等于道家的自然形上性，包含儒家式的人格性、情感性。“無”也不是道家“恍兮惚兮”的天地初始狀態(tài)，而是情感、情懷之“未發(fā)”狀態(tài)。二者只是在尚未獲得現(xiàn)實(shí)規(guī)定性和作為“物之所自生”、意之所自出等義項(xiàng)上具有相似性。而“念慕”二字，更坐實(shí)了它的“情感性”――對它的“理解”只能是“以心會心”。王弼這里對道家思維的借用是顯而易見的，從儒家角度對它的改造也是顯而易見的。

 

[32] 《禮記·禮運(yùn)》：“禮，雖先王之未有，可以義起也?！薄妒酚洝ぺw世家》：“制國有常，利民為本。”儒學(xué)作為文化，其功能性是毋庸置疑也無庸諱言的，茲不贅。

 

[33] 《禮記·樂記》：“禮樂刑政，四達(dá)而不悖，王道備矣。”

 

[34] 《禮記·禮運(yùn)》：“王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心無為也，以守至正。”《禮記·哀公問》：“公曰∶‘敢問君子何貴乎天道也？’孔子對曰∶‘貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也?！?/DIV>

【上一篇】儒耶對話，以何為本？――兼議利瑪竇、何光滬關(guān)于儒教的若干論述（陳明）

【下一篇】【陳明】儒家政治哲學(xué)特點(diǎn)略說——以亞里士多德《政治學(xué)》為參照