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儒教文明與基督教文明的相遇

——略論現(xiàn)代儒門學(xué)者對中西問題的理解

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國儒學(xué)》第十輯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2015年版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿三日壬寅

         耶穌2017年11月11日

與西方的相遇是中國現(xiàn)代性歷程中一個(gè)至關(guān)重要的事件，盡管從起源上——無論是思想層面還是社會(huì)層面——可以將中國的現(xiàn)代性追溯得更早［1］。因此，理解中國現(xiàn)代性的一個(gè)恰當(dāng)?shù)慕嵌染褪翘岢鲋形鲉栴}。以世界歷史的眼光看，中西問題是一個(gè)文明比較的問題，就是說，其主要課題是理解并評定中華文明與西方文明之間的優(yōu)劣，以期在世界歷史的高度上為人類文明的走向提供指南。亨廷頓曾指出，文明的繁榮和發(fā)展離不開其核心國家。既然中國是中華文明的核心國家，［2］那么，何謂中華文明的問題與何謂中國的問題就緊密地關(guān)聯(lián)在一起了。這一點(diǎn)也提示了理解中西問題的另一個(gè)層次，即國家的層次。在中國的現(xiàn)代性話語中，從國家的層次上提出的中西問題往往通過“中國問題”這個(gè)提法被表述出來：直面由西方國家憑借其價(jià)值觀念和強(qiáng)大實(shí)力主導(dǎo)的世界格局，中國何去何從？［3］就試圖效法的對象來說，這里的西方國家尤以美國、英國和法國為代表。文明層次上的中西問題和國家層次上的中西問題在主題上并非完全對應(yīng)，但二者之間的相關(guān)性是很清楚的。

 從兩個(gè)層次上把中西問題刻畫為文明問題與中國問題可以避免一些理解上的混亂。一個(gè)非常明顯的事實(shí)是，中國現(xiàn)代性歷程中的思想家?guī)缀鯚o一例外，都在文明問題的高度上理解中國問題，盡管中國的特殊性也常常被一些深思熟慮的思想家所強(qiáng)調(diào)。因此，那種流行的以尋求富強(qiáng)來概括中國現(xiàn)代性的核心問題的看法雖然不能說錯(cuò)，但可能沒有將中國問題最根本的方面呈現(xiàn)出來。實(shí)際上，強(qiáng)國的夢想一直從屬于追求文明的理想。值得重視的是，文明較量中的強(qiáng)弱異勢帶來的心理影響，誘使很多引領(lǐng)潮流的思想家在對文明問題的理解上發(fā)生了巨大的缺失，最典型的莫過于新文化運(yùn)動(dòng)中的領(lǐng)袖人物，如胡適、陳獨(dú)秀等人。這些缺失不僅表現(xiàn)在他們對中華文明的理解上，而且也表現(xiàn)在他們對西方文明的理解上。如果說這雙重缺失中的前一方面在一定程度上還比較容易被察覺的話，那么，后一方面的缺失則往往被這些思想家的西方留學(xué)背景所掩蓋。相反，處于中國現(xiàn)代性歷程中的儒門學(xué)者，由于他們對中華文明的體會(huì)比較深，而且能夠有意識(shí)地從教化——毫無疑問意味著文明的根本——的角度看待問題，所以往往能夠留意到西方文明的獨(dú)特之處，從而在對西方文明的理解上能夠提出更為全面的看法。［4］以下分兩個(gè)部分略論現(xiàn)代儒門學(xué)者對中西問題的理解。

一

中國所遭遇的，是一個(gè)在中世紀(jì)經(jīng)歷了教皇革命、又經(jīng)過文藝復(fù)興、科學(xué)革命、新教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)后的西方。若能深刻理解這些歷史事件對于現(xiàn)代西方的意義，就能明白，科學(xué)與教化，都是主宰現(xiàn)代西方的重要力量。若能充分考慮到一個(gè)文明的內(nèi)核往往呈現(xiàn)在其主流的教化及其精神中，就能意識(shí)到，西方文明實(shí)際上可概括為基督教文明，正如中國文明可概括為儒教文明一樣。因此，中國與西方的遭遇，就可以合理地概括為儒教文明與基督教文明的相遇。關(guān)于基督教及其精神構(gòu)成現(xiàn)代西方文明之內(nèi)核這一點(diǎn)，在現(xiàn)代儒學(xué)史上呈現(xiàn)出一個(gè)清晰的認(rèn)知脈絡(luò)，也構(gòu)成現(xiàn)代儒門學(xué)者理解和刻畫中西問題的一個(gè)重要思路。

文明沖突是一個(gè)學(xué)術(shù)概括，對于身處文明沖突之中的人來說，無論就其感受還是理解而言，往往會(huì)將問題刻畫為文明與野蠻的斗爭，而非文明的沖突。在我看來，在古今之變的歷史端口，基于中華文明的自覺而對西方文明做出重要評斷的第一個(gè)重要文本，非曾國藩的《討粵匪檄》莫屬。其中對太平天國的指控主要集中在教化之爭上，即所謂“舉中國數(shù)千年禮義人倫、詩書典則，一旦掃地蕩盡”。［5］既然太平天國就其思想根源來自西方的基督教，所謂“粵匪竊外夷之緒，崇天主之教”，那么，我們可以說曾國藩的理解和認(rèn)識(shí)意味著儒門學(xué)者對西方文明的第一個(gè)重要的認(rèn)識(shí)。

這個(gè)看法可能會(huì)受到三方面的質(zhì)疑。其一，有人可能會(huì)提出，太平天國與基督教之間的關(guān)系是復(fù)雜而微妙的，太平天國中的基督教因素究竟有多重要是需要考慮的，不能簡單地認(rèn)定太平天國運(yùn)動(dòng)就是一場基督教運(yùn)動(dòng)。我們知道，過去關(guān)于太平天國的研究，有兩種主流的理解范式，都是將之放在中國革命的整體敘事中而給予積極評價(jià)：民族革命的范式來自以孫中山為代表的晚清民族革命派，強(qiáng)調(diào)的是滿漢之爭；階級革命的范式來自以毛澤東為首的共產(chǎn)黨人，強(qiáng)調(diào)的是階級斗爭。從理論上說，這兩個(gè)范式中的每一個(gè)都有將另一個(gè)所注重的主題納入自身的可能。民族革命的范式包含著平等的訴求，這與階級革命的范式所看重的主題是一致的；階級革命的范式認(rèn)為只有通過階級斗爭的勝利才能取得民族的真正解放，從而也會(huì)將民族革命的主題納入其中。但是，革命的范式對于理解太平天國有其局限，其中教化斗爭的維度幾乎呈現(xiàn)不出來。實(shí)際上，近年來已經(jīng)有學(xué)者從宗教革命與宗教戰(zhàn)爭的角度來理解太平天國了。根據(jù)周偉馳的研究，雖然有很多因素起作用，但太平天國不折不扣就是發(fā)生在中國境內(nèi)的一場儒教與基督教之間的沖突與戰(zhàn)爭。［6］如果我們?nèi)阅茉谝欢ㄒ饬x上肯定民族革命和階級革命的范式在理解太平天國運(yùn)動(dòng)上都有其積極的方面，那么，對于儒教的服膺者來說，同意教化斗爭的范式并不一定意味著必然與曾國藩的立場完全一致，毋寧說，太平天國運(yùn)動(dòng)意味著儒教必須回應(yīng)來自基督教的一些挑戰(zhàn)。這也就是說，教化斗爭的積極的方面客觀上也提出了教化改革的要求。

其二，有人可能會(huì)指出，從儒教立場上批評基督教的文本在曾國藩之前早就有，而且為數(shù)不少。對此我的簡單回應(yīng)是，太平天國的強(qiáng)大力量和影響與曾國藩對儒教文明的高度自覺使得這篇檄文與以前那些僅從義理方面批判基督教的文本區(qū)別開來了。我們常常引用李鴻章的著名說法，說晚清巨變是“三千年未有之大變局”，強(qiáng)調(diào)的正是中國與西方的被迫交通所導(dǎo)致的新局面。至于究竟如何理解這個(gè)因西方的進(jìn)入而導(dǎo)致的大變局，一般是把李鴻章的這個(gè)說法放在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的歷史脈絡(luò)中加以理解，突出其對西方現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的看重。其實(shí)我們能夠看到，在《討粵匪檄》中，“三千年未有之大變局”的類似思想早已出現(xiàn)，但在具體的理解上則是聚焦于教化及其精神，所謂“此豈獨(dú)我大清之變，乃開辟以來名教之奇變”?？紤]到李鴻章與曾國藩的密切關(guān)系，我們可以合理地推論，李鴻章“三千年未有之大變局”的看法實(shí)際上來自曾國藩，只是曾國藩注重的是西方的精神因素，看到的主要是一個(gè)基督教的西方，李鴻章注重的則是西方的技術(shù)因素，注重的是一個(gè)船堅(jiān)炮利的西方。也就是說，所謂“三千年未有之大變局”，正是從太平天國這一歷史性事件開始的。

其三，可能還有人會(huì)注意到，很難說曾國藩的思想里具有多少成分的現(xiàn)代性。如果我們較嚴(yán)格地將中國現(xiàn)代性的起點(diǎn)斷自近代科學(xué)觀念給中國人的世界觀帶來的革命性變化，那么，的確很難把曾國藩?dú)w入現(xiàn)代儒學(xué)史。但是，如果我們把基于儒教文明的自覺而對西方的認(rèn)識(shí)作為現(xiàn)代儒學(xué)史的開端，那么，就不能不考慮曾國藩對太平天國的認(rèn)知對于現(xiàn)代儒學(xué)史的重要意義。《討粵匪檄》雖然是一篇非常簡短的戰(zhàn)斗檄文，但將基督教對于中華文明的挑戰(zhàn)的一些要點(diǎn)都呈現(xiàn)出來了，這無疑與曾國藩深厚的理學(xué)修養(yǎng)以及由此而來的對教化問題的敏銳感覺分不開。

順著曾國藩的思路，晚清具有改革意識(shí)的儒門學(xué)者關(guān)于中西問題最具共識(shí)性的看法是中體西用論。在很多人的印象中，中體西用論是張之洞在《勸學(xué)篇》中提出來的。這個(gè)看法并不符合實(shí)情。造成這種印象的一個(gè)重要原因是梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中區(qū)分張之洞與康有為的思想時(shí)明確以中體西用論來概括《勸學(xué)篇》中的主張。這個(gè)概括當(dāng)然沒有錯(cuò)，在該書中張之洞至少有兩處明確表達(dá)了中體西用的思想。一處說：“四書五經(jīng)，中國史事、政書、地圖為舊學(xué)，西政、西藝、西史為新學(xué)。舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢。”［7］另一處說：“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)。中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事。不必盡索之于經(jīng)文，而必?zé)o悖于經(jīng)義。如其心圣人之心，行圣人之行，以孝弟忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運(yùn)汽機(jī)，夕馳鐵路，無害為圣人之徒也。如其昏惰無志，空言無用，孤陋不通，傲很不改，坐使國家顛躋，圣教滅絕，則雖弟佗其冠，衶禫其辭，手注疏而口性理，天下萬世皆將怨之詈之，曰：此堯、舜、孔、孟之罪人而已矣。”［8］但張之洞并非中體西用論的首創(chuàng)者。已有的研究早就表明，中體西用論的主張可以追溯到魏源、馮桂芬、王韜、鄭觀應(yīng)等人，而這個(gè)說法的明確使用則是在甲午之后，如沈壽康、孫家鼐等人。［9］康有為也曾使用過這個(gè)說法。［10］

實(shí)際上，中體西用論是晚清持改革主張的大多數(shù)士大夫的共識(shí)。而且，如果仔細(xì)考察的話，中體西用論其實(shí)有各種不同的版本。過去學(xué)界流行的還有一個(gè)看法，就是將中體西用論與洋務(wù)運(yùn)動(dòng)直接掛鉤，認(rèn)為中體西用論對于西方的認(rèn)可主要集中在技術(shù)層面，而不及政治制度。這個(gè)看法自然也是受到梁啟超的敘述的影響，因?yàn)樗臄⑹龅囊粋€(gè)基本意圖是要將張之洞與在戊戌變法中最為活躍的維新派區(qū)別開來。很多學(xué)者都已經(jīng)指出，至少就張之洞在《勸學(xué)篇》里提出的中體西用論來看，這個(gè)看法是錯(cuò)誤的。在《勸學(xué)篇》中張之洞非常重視西方的政治制度。在序言中談到“知要”時(shí)，張之洞說：“西藝非要，西政為要?！保?1］在正文中也專列《變法》一章，而且對憲法、議院等西方政治制度均有積極的評價(jià)。其實(shí)，張之洞與康有為在變法主張上的一個(gè)重大差別是落著這樣一個(gè)問題上：如果在政治制度上應(yīng)當(dāng)有所變革的話，那么，是否需要相應(yīng)的教化改革？雖然在變法的具體主張上有不少差異，但張之洞和康有為都認(rèn)可行憲政、開議院以實(shí)現(xiàn)君民共治的主張。康有為因?yàn)槎床斓轿鞣缴鐣?huì)政教關(guān)系的一些要點(diǎn)而意識(shí)到政治制度的變革必然帶來相應(yīng)的教化制度的變革，所以才有將孔教從政治中分離出來的思路。［12］從認(rèn)識(shí)到變革政治制度的重要性到進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到教化制度必須隨著政治制度的變革而變革，這正是康有為自己所經(jīng)歷過的思想轉(zhuǎn)變，在1893年的《答朱蓉生書》中，康有為明確提到了這一點(diǎn)。這實(shí)際上是康有為與以張之洞為代表的中體西用論者最關(guān)鍵的一個(gè)思想分野。

體用這一對來自中國古代思想傳統(tǒng)中的獨(dú)特概念，實(shí)際上構(gòu)成了現(xiàn)代儒門學(xué)者刻畫中西問題的主導(dǎo)性范式。［13］雖然在具體的理解上或有不同，但可以看到，從曾國藩到康有為、張之洞，就儒教文明的自覺程度而言可以說幾乎一樣強(qiáng)，而姿態(tài)已然發(fā)生了明顯的變化。曾國藩是在討伐亂匪的歷史語境中展開論述的，而在康有為、張之洞那里，歷史的語境已經(jīng)變成了文明之間的競爭，而恰當(dāng)?shù)淖藨B(tài)則是通過向?qū)Ψ綄W(xué)習(xí)而與對方競爭。從沖突到競爭，從排斥到學(xué)習(xí)，其間的轉(zhuǎn)變清晰地表達(dá)在康有為、張之洞的論述中。

在以體用概念刻畫的中西問題中，體的問題自然集中在教化的競爭上，具體來說就是儒教與基督教的競爭。對于儒教與基督教的差異的理解還擴(kuò)展到對于中國和歐洲的政治制度的差異的理解上。在發(fā)表于1899年的《論中國和歐洲國體之異同》一文中，梁啟超就將中國與歐洲國體的差異歸結(jié)到儒教與基督教的差異上。用的問題則既包含技術(shù)的層面，也包含政治制度的層面。順著這一思路，晚清持改革立場的大多數(shù)儒門學(xué)者或早或遲都接受了來自西方的憲政制度，也越來越重視科技的作用。這些看法與作為儒教核心教義的三綱說結(jié)合在一起，使得這些學(xué)者的政治主張基本上都趨向于君主立憲制。梁啟超1901年發(fā)表的《立憲法議》是其中的一篇代表作，其中表達(dá)出來的主張是非常有代表性的。該文有如下四個(gè)要點(diǎn)：其一是說君主立憲為政體之最良；其二是說立憲可以限制君權(quán)，從而避免君主專制，這是人類政治制度的進(jìn)步；其三是說憲政是成就民權(quán)的最好政治制度，如果對民權(quán)的過度膨脹應(yīng)當(dāng)保持合理的警惕的話；其四是說中國的立憲不可一蹴而就，應(yīng)當(dāng)有一個(gè)過程，比如以20年為期。

在晚清持改革立場的儒門學(xué)者的政治思考中，對憲政的推崇與對民權(quán)的警惕形成了鮮明的對比。以康有為為例，在寫作于1905年的《物質(zhì)救國論》中他特別強(qiáng)調(diào)，西方強(qiáng)大的根源主要在于物質(zhì)的力量而非民權(quán)的力量。對民權(quán)的警惕并非意味著從根本上否定民權(quán)的價(jià)值，恰恰是基于對民權(quán)的根本肯定?？涤袨榈热艘呀?jīng)明確意識(shí)到，暴民政治是共和國家所面臨的一大政治危險(xiǎn)。這是其警惕民權(quán)的主要緣由。暴民政治的可能危險(xiǎn)也促使康有為思考儒教對于共和政治的重要意義?？梢哉f，儒教如何為共和保駕護(hù)航，這是康有為戊戌流亡以后一直思考的一個(gè)重要課題。在晚清形形色色圍繞憲政展開的政治論述中，康有為的一個(gè)獨(dú)特之處就在于他充分意識(shí)到了儒教之于中國的意義，進(jìn)而提出了立儒教為國教的主張，一直到民國時(shí)期從不曾放棄。從寫作于1912年的《中華救國論》中，我們可以清楚地看到康有為圍繞憲政共和所展開的復(fù)雜而深邃的論述。無論在君主制的去留問題上持何種看法，新的中國的構(gòu)想都被認(rèn)為屬于全體國民，即中華民族。這顯示出民族國家的理念已然成為新中國建設(shè)的主導(dǎo)性理念。從寫作于1912年的《國性篇》與寫作于1915年的《大中華發(fā)刊辭》等雄文中，我們可以了解梁啟超所倡導(dǎo)的大中華主義的內(nèi)容和意義?？紤]到后來學(xué)界對于救亡問題的淺薄理解，其中特別值得留意的一點(diǎn)是，梁啟超非常明確地將救亡問題與國性問題關(guān)聯(lián)起來討論。

二

在現(xiàn)代儒學(xué)史上，新文化運(yùn)動(dòng)是一個(gè)影響巨大的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，正如整個(gè)現(xiàn)代思想史也是以新文化運(yùn)動(dòng)為一個(gè)關(guān)鍵性的分水嶺。大多數(shù)學(xué)者都同意，新文化運(yùn)動(dòng)導(dǎo)源于共和危機(jī)。對于此前為憲政共和保駕護(hù)航的儒門學(xué)者的努力，后來在人文科學(xué)規(guī)訓(xùn)下的學(xué)者很少有人認(rèn)真對待，這一點(diǎn)恰恰意味著現(xiàn)代中國的人文科學(xué)與新文化運(yùn)動(dòng)的步調(diào)始終保持著歷史性的一致。實(shí)際上，在很多人的思想眼界里，新文化運(yùn)動(dòng)是現(xiàn)代中國的一個(gè)真正的起點(diǎn)，無論其政治立場是否真的同意毛澤東的革命敘事。乍看起來難以理解的是，雖然在政治立場上有很大差別，但中國的自由主義者、馬克思主義者和文化保守主義者大都對新文化運(yùn)動(dòng)持肯定態(tài)度。如何理解這個(gè)看似蹊蹺的現(xiàn)象呢？難道說這恰恰意味著新文化運(yùn)動(dòng)是各派關(guān)于現(xiàn)代中國的最大共識(shí)嗎？某種意義上的確如此。但現(xiàn)在我們最需要反思的，正是這個(gè)最大的共識(shí)。

我們都熟悉，新文化運(yùn)動(dòng)豎起來的是民主與科學(xué)這兩面旗幟。這也代表著新文化運(yùn)動(dòng)的主導(dǎo)者們對于西方文明的核心理解。對西方文明的這個(gè)核心理解顯然有重大缺陷，這一點(diǎn)暫且不表?？梢钥吹降氖?，民主與科學(xué)的積極意義在晚清具有世界視野的改革派那里都已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了。民主這面旗幟重視的是民權(quán)伸張的積極意義，晚清改革派的核心主張是君民共主（即君主立憲），可以說他們在思想上已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到了民權(quán)的積極意義?？茖W(xué)關(guān)聯(lián)于船堅(jiān)炮利的技術(shù)和物質(zhì)力量，這是從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以來就已經(jīng)被認(rèn)識(shí)到的。于是，問題就在于，新文化運(yùn)動(dòng)是基于何種不一樣的處境意識(shí)而將民主與科學(xué)的旗幟舉起來的呢？質(zhì)言之，民主與科學(xué)的旗幟與當(dāng)時(shí)的共和危機(jī)是如何關(guān)聯(lián)起來的呢？更進(jìn)一步，如果我們不滿于簡單地將民主與科學(xué)看作兩個(gè)平行的價(jià)值，那么，民主與科學(xué)在新的處境意識(shí)下又是如何關(guān)聯(lián)起來的呢？

回答這些問題需要理解當(dāng)時(shí)人們對于共和危機(jī)的診斷?？涤袨樵袊@過，中國走向共和之后政治方面的很多問題都被他“不幸而言中”了。而他的危機(jī)感如前所說主要來自對暴民政治的警惕?？涤袨閷τ诠埠臀C(jī)的診斷自然關(guān)聯(lián)于他的核心政治主張：君主立憲并立儒教為國教。這一主張的背后則是對于中國社會(huì)民智未開的客觀判斷。新文化運(yùn)動(dòng)的主導(dǎo)者們不會(huì)同意康有為的政治主張，但他們和康有為一樣同意中國社會(huì)民智未開的判斷。實(shí)際上，他們是——在很大程度上非常正確地——將民智未開理解為導(dǎo)致中國的共和陷入危機(jī)的根本原因。因此，他們應(yīng)對共和危機(jī)的基本思路是啟蒙，正如梁啟超在《歐游心影錄》所敏銳地注意到并明確主張的，是掀起一場“國民運(yùn)動(dòng)”。這也意味著，新文化運(yùn)動(dòng)的主導(dǎo)者們的知識(shí)分子意識(shí)和以前康有為等人的士大夫意識(shí)有著根本的不同。他們不是站在治理者的角度思考當(dāng)下的應(yīng)對策略，而是站在現(xiàn)代獨(dú)立知識(shí)分子的角度尋求一個(gè)長遠(yuǎn)的、根本的解決之道。

因此，必須明確，被新文化運(yùn)動(dòng)豎立起來的民主的旗幟，主要并不是一個(gè)宏觀政治概念——雖然兩次恢復(fù)君主制的事件讓我們也不能忽略這個(gè)層面的含義，而更是一個(gè)具有濃厚啟蒙含義的微觀政治概念。關(guān)于這一點(diǎn)，梁啟超在《歐游心影錄》中以“盡性主義”、“思想解放”、“徹底”等小標(biāo)題刻畫得最為清楚。梁啟超也充分意識(shí)到，啟蒙的事業(yè)不同于開一劑急救方，因此首先以“著急不得”為小標(biāo)題申說此義，并屢屢言及中國不會(huì)亡，言下之意是不必?fù)?dān)心亡國的問題，啟蒙才是正途。14 實(shí)際上，新文化運(yùn)動(dòng)的根本精神，正可溯源于梁啟超戊戌后民國前的啟蒙思想，只是新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了梁啟超的構(gòu)想。

早在作于1902-1906年間的《新民說》中，梁啟超就明確將啟蒙作為長遠(yuǎn)解決中國問題的唯一正途。如果我們將《新民說》中較為溫和的啟蒙思想與新文化運(yùn)動(dòng)中過分激進(jìn)的啟蒙思想兩相對比，會(huì)發(fā)現(xiàn)其間的差異是關(guān)鍵性的。就圍繞民主這個(gè)重要主題所展開的論述而言，梁啟超在為權(quán)利思想張目的同時(shí)沒忘了強(qiáng)調(diào)權(quán)利與義務(wù)的對等，在鼓吹自由的同時(shí)沒忘了指出自由的實(shí)現(xiàn)端賴于國民的自治力。在西方現(xiàn)代政治思想史上，對自由的理解從霍布斯、盧梭到康德、黑格爾逐漸拓展出了三個(gè)層次，因而有消極自由、道德自由和社會(huì)自由三個(gè)不同層次的概念，而我們可以清楚地看到，梁啟超在《新民說》中論述自由問題時(shí)已經(jīng)將這三個(gè)層次的思想都囊括殆盡了。［15］關(guān)聯(lián)于作為儒教之核心教義的人倫觀念，梁啟超的啟蒙思路可以說是意在提倡一種民主化的人倫觀念。［16］故而他仍會(huì)以孝為私德上第一大義，以忠為公德上第一大義，只是這里的孝與忠在他看來都須經(jīng)過民主化的改造。新文化運(yùn)動(dòng)的干將們則不止于此，而是聳人聽聞地喜談“吃人的禮教”或“家是萬惡之源”，儼然一副徹底摧毀人倫的架勢。

新文化運(yùn)動(dòng)中啟蒙的激進(jìn)化還有一個(gè)相當(dāng)強(qiáng)硬的表現(xiàn)，或許也是最強(qiáng)硬的一個(gè)表現(xiàn)，即對于科學(xué)權(quán)威的空前認(rèn)可。簡單刻畫一下新文化運(yùn)動(dòng)解決共和危機(jī)的啟蒙邏輯，可以讓我們明白科學(xué)與民主在這種啟蒙邏輯中以何種方式關(guān)聯(lián)在一起：成就共和的根本在于養(yǎng)成民主的生活方式；要養(yǎng)成民主的生活方式，必須靠啟蒙；既然啟蒙往往針對的是與民主的生活方式相齟齬的一些傳統(tǒng)習(xí)俗，那么，科學(xué)就應(yīng)當(dāng)且能夠充當(dāng)啟蒙的武器，因?yàn)榭茖W(xué)所隱含的方法論的個(gè)人主義和實(shí)證主義對于摧毀那些與民主相齟齬的傳統(tǒng)習(xí)俗是再有力不過的?？茖W(xué)在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)主要被看作強(qiáng)國的力量，到了新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)則主要被看作啟蒙的武器，這種轉(zhuǎn)變也意味著科學(xué)獲得了空前的權(quán)威：科學(xué)不僅僅具有工具性價(jià)值，而且意味著真理；更進(jìn)一步，科學(xué)不僅僅意味著真理，還是真理的全部。

如果認(rèn)為科學(xué)就是真理的全部，那就意味著要讓科學(xué)來主導(dǎo)人類生活的一切領(lǐng)域。這種可稱為科學(xué)主義主張的出現(xiàn)預(yù)示著對科學(xué)進(jìn)行必要反思的時(shí)機(jī)也要到了?？茖W(xué)主義有可能阻礙啟蒙的事業(yè)，甚至使啟蒙走向自身的反面，這正是梁啟超在《歐游心影錄》中表達(dá)出來的一個(gè)核心思想。用他在該文中的話來說，他的寫作的一個(gè)重要意圖是“揭穿科學(xué)萬能之夢”。揭穿科學(xué)萬能之夢是在對西方文明進(jìn)行反思的意識(shí)下展開的，因而仍在文明比較的宏大語境中，也意味著對中西問題的一種刻畫方式?！稓W游心影錄》以“新文明再造之前途”與“中國人對于世界文明之大責(zé)任”為小標(biāo)題，就是對此最好的說明。其實(shí)質(zhì)的含義是，如果說西方的民主與科學(xué)成就的主要是物質(zhì)文明，而物質(zhì)文明對于再造一種新的世界文明又是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，那么，中國的文化傳統(tǒng)能夠?yàn)樾碌氖澜缥拿鞯脑僭焯峁┢渌匦璧木裎拿??！稓W游心影錄》連同更早的《新民說》呈現(xiàn)出來的具有一定保守主義色彩的啟蒙思想，實(shí)際上在很大程度上規(guī)定了此后儒門學(xué)者刻畫中西問題的基本方向和主要議題。

此外，新文化運(yùn)動(dòng)以來被廣泛接受的一個(gè)關(guān)于中西問題的看法是以中西之異為古今之別。這個(gè)看法較早是由嚴(yán)復(fù)提出的，在新文化運(yùn)動(dòng)中被一些傾心西化的學(xué)者所申說。饒有意味的是，這個(gè)看法在理論上既能夠被用于主張全盤西化，也能夠被用于主張文化保守主義。［17］前者的脈絡(luò)比較簡單：既然中西之間的差異是時(shí)代上的差異，那么，對于身處現(xiàn)代的我們，選擇西方就是不言而喻的。后者的脈絡(luò)也不曲折：既然中西之間的差異是時(shí)代上的差異，那么，我們謀求中國自身文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代化即可。由此也可以看到，兩種主張的關(guān)鍵性差異來自對中國自身文化傳統(tǒng)的不同評價(jià)和態(tài)度。如果對中國自身文化傳統(tǒng)在根本上是否定的，我們就得到了全盤西化的主張；如果對中國自身文化傳統(tǒng)在根本上是肯定的并孜孜以求其現(xiàn)代化，我們就得到了文化保守主義主張。文化保守主義主張的復(fù)雜性表現(xiàn)在，既然現(xiàn)代性肇始于西方，就是說，民主與科學(xué)這些現(xiàn)代價(jià)值歷史地看是起源于西方，那么，謀求中國自身文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代化還是要不可避免地要遭遇中西文化的差異。于是，古今問題與中西問題就不可避免地交織在一起了。

古今問題與中西問題的交織實(shí)際上也是全盤西化派必須面對的。全盤西化主張所能提出的理由不外乎兩個(gè)，一個(gè)是認(rèn)為西化可以強(qiáng)國，一個(gè)是認(rèn)為西化意味著現(xiàn)代化。前者往往被歸于救亡的主題，在啟蒙的思路中不可能成為一個(gè)充分理由。只有后者，才有可能在理論上充分證成全盤西化的合理性。因此，非常清楚的是，古今問題對于全盤西化派而言至關(guān)重要，他們的核心論點(diǎn)勢必全部落在認(rèn)可古今之變的合理性這一點(diǎn)上，否則無法為他們激進(jìn)的反傳統(tǒng)主義辯護(hù)。相比之下，對于文化保守主義者而言，中西問題則更為重要，其主張的成功端賴于他們能否在認(rèn)可古今之變的合理性的前提下恰當(dāng)?shù)靥岢鲋形鲉栴}，不至于因古今問題的凸顯而使中西問題被完全壓抑。

由此可以看到，在中國現(xiàn)代思想史上實(shí)際上存在著兩種啟蒙思想，彼此有一些交集但旨?xì)w大為不同。如果說新文化運(yùn)動(dòng)以來的文化保守主義者繼承的是戊戌變法之后梁啟超等人開創(chuàng)的保守主義的啟蒙事業(yè)的話，那么，胡適、陳獨(dú)秀等新文化運(yùn)動(dòng)的干將們掀起的則是另一種激進(jìn)主義的啟蒙事業(yè)。［18］如果要談?wù)撨@兩種啟蒙事業(yè)的實(shí)際歷史效應(yīng)，那么，我們說，1949年的建國行動(dòng)正是激進(jìn)主義的啟蒙事業(yè)所結(jié)出的果實(shí)，而1966-1976年間的文化大革命則意味著激進(jìn)主義的啟蒙事業(yè)走到了盡頭。至于保守主義的啟蒙事業(yè)，如果不是很早就夭折了，頂多也就是發(fā)了一些執(zhí)拗的低音。

《歐游心影錄》之后探討中西問題最有影響的第一個(gè)儒門學(xué)者是梁漱溟。梁漱溟在14歲還是一個(gè)中學(xué)生時(shí)就開始閱讀梁啟超主編的《新民叢報(bào)》等刊物，其思想深受梁啟超的影響。1920年，梁漱溟在北京大學(xué)作“東西文化及其哲學(xué)”的系列演講，1921年又到濟(jì)南作同主題系列演講，同年《東西文化及其哲學(xué)》正式出版，在中國思想界引起了強(qiáng)烈的反響。

梁漱溟試圖思考民主與科學(xué)的文化根源，而又用生活的意欲傾向來解釋文化。他圍繞生活的意欲傾向提出文化的三路向說，頗具唯心論色彩，而這與《歐游心影錄》中的思路完全一致。19 當(dāng)梁漱溟將三種不同路向的文化在起源上歸諸天才的創(chuàng)作時(shí)，我們很難不想到維柯、赫爾德那樣的西方浪漫主義者。最有意思的是梁漱溟對西方文化中希臘和希伯來因素的分析。按照他的區(qū)分和刻畫，西方文化、中國文化和印度文化在文化路向上呈現(xiàn)出關(guān)鍵的不同，分別是意欲向前、意欲持中、意欲向后。在希臘傳統(tǒng)被他恰當(dāng)?shù)貧w于第一種文化路向的典型代表的同時(shí)，他提出，起源于東方的希伯來傳統(tǒng)，本來具有第三種文化路向的特點(diǎn)，因此，希伯來傳統(tǒng)之于希臘傳統(tǒng)（以及順此走下來的羅馬傳統(tǒng)）能夠起到補(bǔ)偏救弊的作用，以至于在中世紀(jì)使得西方文化從原來的第一路向折向了第三路向。接著，他進(jìn)一步指出，經(jīng)過文藝復(fù)興、宗教改革之后，西方文化又回歸到原來的第一路向，其中主要的原因就在于，改革后的基督教“性質(zhì)逐漸變化，簡直全成了第一路向的好幫手，無復(fù)第三路向之意味”。［20］在出版于1949年的《中國文化要義》中，梁漱溟將對中西文化的比較性分析擴(kuò)展到了對中西社會(huì)的理解上，指出中國社會(huì)的特點(diǎn)是倫理本位、職業(yè)分途，不像西方社會(huì)，重視個(gè)人和集團(tuán)，故而民權(quán)易張，階級和國家都比較分明。在分析中西社會(huì)結(jié)構(gòu)性差異的根源時(shí)，梁漱溟再一次非常明確而深刻地指出，“宗教問題實(shí)為中西文化的分水嶺”，就是說，中西社會(huì)的結(jié)構(gòu)性差異，根本上源自周孔之教與基督教的差異。［21］

緊跟著梁啟超的思路闡發(fā)中西問題而又提出新見解的是1918-1920年與梁啟超同游歐洲的張君勱。張君勱自然也同意民主與科學(xué)是西方現(xiàn)代性的兩個(gè)要素，在當(dāng)時(shí)的思想氛圍中，他的見解的特別之處正好表現(xiàn)在對這兩個(gè)要素的補(bǔ)充、分析和反思上。關(guān)聯(lián)于民主的主題，張君勱強(qiáng)調(diào)，在西方的現(xiàn)代進(jìn)程中，與民主政治的發(fā)展平行又相關(guān)的另一個(gè)重要方面是民族國家的建立。這個(gè)正確而重要的觀察關(guān)聯(lián)于他對“東西政治思想之異同”的看法，即認(rèn)為“東方無國家團(tuán)體觀念而西方有國家團(tuán)體觀念”。雖然現(xiàn)在看來這個(gè)看法有粗糙之嫌，但考慮到中國正在從原來的天下體系轉(zhuǎn)變到民族國家這一客觀的歷史語境，這個(gè)看法還是非常切題的。［22］這一點(diǎn)也使得張君勱在推崇自由觀念和民主觀念的同時(shí)也很重視民族觀念和國家觀念，因而有些研究者用自由民族主義來概括他的思想。［23］對于西方現(xiàn)代的民主政治，張君勱則非常敏銳地將其來源上溯于宗教改革，特別指出了良心自由的重要性，這一點(diǎn)也顯示出他的深邃眼光。關(guān)于科學(xué)這一主題，張君勱明確指出了西方現(xiàn)代科學(xué)與西方古代科學(xué)在功能上的巨大差異，即前者相比于后者目的在于實(shí)用而非為求知而求知。就是說，張君勱對于現(xiàn)代科學(xué)的技術(shù)主義傾向有清楚的洞察。正是這一點(diǎn)促使他注意到，科學(xué)的局限在于其不能夠解決人生觀的問題。

基于以上論述，張君勱提出，今后中國文化發(fā)展的方向，應(yīng)當(dāng)是“造成以精神自由為基礎(chǔ)之民族文化”。［24］考慮到張君勱濃厚的德國哲學(xué)背景，我們可以斷言，張君勱的這個(gè)方案是黑格爾主義的。若將精神以自由為歸宿這個(gè)黑格爾的核心看法關(guān)聯(lián)于儒教極為重視的人倫觀念，那么，我們就會(huì)又一次遭遇將人倫觀念民主化這一思路，用張君勱使用過的概念來說就是，基于精神自由的人倫觀念是最值得預(yù)期的。

另一個(gè)對中西問題提出深刻看法的儒門學(xué)者是梁啟超在清華大學(xué)教過、后來留學(xué)歐美的賀麟。賀麟明確斷言“西洋近代文明的一切特點(diǎn)，基督教中均應(yīng)有盡有”，并由此將現(xiàn)代西方文明理解為基督教文明。［25］他的這個(gè)看法不僅與新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期那種極度推崇科學(xué)乃至有滑向科學(xué)主義嫌疑的主流思想氛圍不相契合，而且在文化保守主義陣營內(nèi)部也顯得殊為不同。他將現(xiàn)代西方文明的要素概括為四個(gè)——民主、科學(xué)、工業(yè)化與基督教，并說明了基督教與其他三個(gè)要素之間的積極關(guān)聯(lián)。在他基于唯心論立場而對現(xiàn)代西方文明提出總括性理解時(shí)，他啟用并重新解釋了晚清思想家使用過的體用概念：在他看來，現(xiàn)代西方文明是以基督教精神為體，民主、科學(xué)、工業(yè)化為用。正是基于這樣的理解，賀麟就中國文明的現(xiàn)代化提出了自己的看法：能夠并值得預(yù)期的現(xiàn)代中國文明將是以儒家精神為體，民主、科學(xué)、工業(yè)化為用。至于如何成就中國文明的現(xiàn)代化事業(yè)，賀麟比照黑格爾論絕對精神的三個(gè)環(huán)節(jié)的思想提出應(yīng)當(dāng)通過藝術(shù)化、宗教化、哲學(xué)化的道路去謀求儒家思想的新開展，具體來說就是，“須領(lǐng)略西洋的藝術(shù)以發(fā)揮儒家的詩教”，“須吸收基督教的精華以充實(shí)儒家的禮教”，“須以西洋的哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué)”。[26 ]如果援引黑格爾精神哲學(xué)中絕對精神與主觀精神、客觀精神的辯證關(guān)聯(lián)加以進(jìn)一步發(fā)揮，我們大概能夠領(lǐng)略到賀麟關(guān)于儒家思想新開展的這個(gè)黑格爾主義方案的全貌?？梢钥闯觯R麟提出的這個(gè)方案在理論上克服了過去中體西用論所存在的體用兩橛問題。通過體用兩方面皆須革新的主張而倡導(dǎo)新體新用，賀麟在理論上維護(hù)了中國自身文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代化過程中體用之間應(yīng)當(dāng)保持的一致，用賀麟自己的話來說，既不是簡單地守中，也不是全盤地西化，而是要通過化西來守中。雖然賀麟有些方面的具體觀點(diǎn)還需要商榷，但他提出的這個(gè)方案無疑采取了正確的思路，因而也是非常重要的。

康有為曾將他的改教事業(yè)與馬丁.路德的教化改革相提并論，而康有為之后的儒門學(xué)者在理解中西問題時(shí)也都注意到了基督教之于現(xiàn)代西方文明的重要性?？梢钥吹?，現(xiàn)代啟蒙思潮中的儒門學(xué)者對中西問題的理解大都走向了黑格爾主義。這一點(diǎn)絕不是偶然的。黑格爾的思想課題正是如何實(shí)現(xiàn)古今和解，而且，他正是基于教化差異來理解世界歷史的。他的全部思想最后歸結(jié)于著名的歷史終結(jié)論，即：認(rèn)為自由民主的實(shí)現(xiàn)意味著歷史的終結(jié)。從比較教化學(xué)的視野中看，歷史終結(jié)論的實(shí)質(zhì)含義其實(shí)是說，歷史終結(jié)于德國，終結(jié)于路德改教。如果我們能夠充分理解黑格爾思想與路德改教的歷史性事件之間的密切關(guān)聯(lián)，大概也更容易理解新文化運(yùn)動(dòng)以來儒學(xué)的開展與晚清時(shí)期康有為的改教事業(yè)之間的密切關(guān)聯(lián)。

從以上的簡略敘述中可以看到，梁漱溟提出了一種與黑格爾的歷史哲學(xué)非常不同的世界歷史觀念。［27］但就梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中對中西問題的理解和刻畫而言，很難說他超出了黑格爾的框架。梁漱溟在解釋中國文化意欲持中的特點(diǎn)時(shí)，主要的思想資源是羅素的《社會(huì)改造原理》和克魯泡特金的《互助論》，強(qiáng)調(diào)的是儒家思想中重視他人、重視團(tuán)體、重視社會(huì)合作的一面。這些思想很容易被歸到西方思想界所謂的共同體主義的名下。而作為自由主義集大成者的黑格爾提出的社會(huì)自由概念，恰恰也是現(xiàn)代共同體主義的一個(gè)重要思想來源。［28］就此而言，梁漱溟在《中國文化要義》中對中國社會(huì)提出的看法和做出的分析可以被理解為是他對自己早年思想的一個(gè)重大修正。在其中，中國文化的特點(diǎn)表現(xiàn)于社會(huì)不再是簡單的互助、合作，而是因倫理本位而缺乏團(tuán)體生活。按照這種文化保守主義的啟蒙謀劃，能夠得出的結(jié)論或許有兩個(gè)：中國文明在西方文明處于強(qiáng)勢和主導(dǎo)地位的時(shí)代里能否順利實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)代化，端賴于前述黑格爾主義的新儒學(xué)方案能否取得成功；而在全盤承受了西方現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)上中國文明能否將之根本改過，為世界文明的發(fā)展做出真正有分量的新貢獻(xiàn)，從而成為真正具有世界歷史意義的普世文明，關(guān)鍵在于儒家傳統(tǒng)非常重視的人倫觀念能否被成功地用于構(gòu)想一個(gè)倫理本位的新社會(huì)。對于前者，我并不能確信，但我認(rèn)為，后者將是中西問題得以根本解決的唯一思路。

注釋

［1］關(guān)于中國現(xiàn)代性起源的斷代，有三種看法對中國學(xué)術(shù)界的影響比較大。一種是由中國的馬克思主義學(xué)者提出的晚清說，將中國的現(xiàn)代起點(diǎn)斷自鴉片戰(zhàn)爭，背后是以“反帝反封建”為主調(diào)的政治革命敘事。另一種也是由中國的馬克思主義者提出的，側(cè)重的是經(jīng)濟(jì)方面的變化，即明清資本主義萌芽說。與這個(gè)看法有相應(yīng)之處的另一個(gè)觀點(diǎn)特別被一些日本學(xué)者所重視，即從晚明的陽明后學(xué)的思想中探索中國現(xiàn)代性的思想起源。第三種看法是由日本京都學(xué)派提出的唐宋轉(zhuǎn)型說，發(fā)展到現(xiàn)在已經(jīng)非常成熟，也在世界范圍內(nèi)的中國研究領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大的影響。這一派的論者從文化精神、社會(huì)形式、政治制度等各個(gè)方面說明唐宋時(shí)期中國社會(huì)的轉(zhuǎn)型，即“近世中國”的出現(xiàn)，而“近世中國”的概念又被后來的一些研究者刻畫為中國的“早期現(xiàn)代”。就文化精神具有匡定、整合社會(huì)形式與政治制度這一點(diǎn)而言，這個(gè)看法比較側(cè)重文化因素。當(dāng)然，關(guān)于現(xiàn)代性的某些具體因素在中國的起源，還可能被追溯得更早，比如，福山將現(xiàn)代國家的起源追溯到秦漢，與此相應(yīng)，有些學(xué)者從《韓非子》一書中尋找中國現(xiàn)代性的思想起源。需要明確的是，既然西方近代科學(xué)所帶來的世界觀革命是理解現(xiàn)代性的第一要點(diǎn)，那么，對于中國現(xiàn)代性起源的斷代，就其實(shí)際展開的時(shí)間而言就不宜過早。

［2］參見薩繆爾.亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪譯，新華出版社2010年版。

［3］關(guān)于中國問題與中西問題的關(guān)聯(lián)可參考梁漱溟在《中國文化要義》1949年首版序言中所說的話：“中國問題蓋從近百年世界大交通，西洋人的勢力和西洋文化蔓延到東方來，乃發(fā)生的。要認(rèn)識(shí)中國問題，即必得明白中國社會(huì)在近百年所引起之變化及其內(nèi)外形勢。而明白當(dāng)初未曾變的老中國社會(huì)，又為明白其變化之前提?！?/span>

［4］在我使用的術(shù)語里，如果對“宗教”作狹義的理解，那么，“教化”與“宗教”就是種屬關(guān)系；如果對“宗教”作廣義的理解，那么，“教化”與“宗教”就是同一關(guān)系。

［5］曾國藩：《討粵匪檄》，見《曾國藩全集.詩文》，岳麓書社1986年版，第232頁。

［6］周偉馳：《太平天國與啟示錄》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2013年版。

［7］張之洞：《勸學(xué)篇》，見《張之洞全集》第十二冊，河北人民出版社1998年版，第9740頁。

［8］張之洞：《勸學(xué)篇》，見《張之洞全集》第十二冊，河北人民出版社1998年版，第9767頁。

［9］陳旭麓：《論中體西用》，載《歷史研究》，1982年第5期。

［10］在戊戌期間代宋伯魯所作的《請將經(jīng)濟(jì)歲舉歸并正科并飭各省生童歲科試迅即遵旨改試策論折》中，康有為明確提到了中體西用的思想：“臣竊維中國人才衰弱之由，皆緣中西兩學(xué)不能會(huì)通之故。故由科舉出身者，于西學(xué)輒無所聞知；由學(xué)堂出身者，于中學(xué)亦茫然不解。夫中學(xué)，體也；西學(xué)，用也。無體不立，無用不行，二者相需，缺一不可。”見《康有為全集》第四集，中國人民大學(xué)出版社2007年半，第306頁。

［11］張之洞：《勸學(xué)篇》，見《張之洞全集》第十二冊，河北人民出版社1998年版，第9705頁。

［12］和很多人想象的完全不一樣，康有為提出立孔教為國教的主張，其中一個(gè)重要意圖就是要在君主制的條件下實(shí)現(xiàn)政教分離，對這個(gè)問題的具體論述可參見唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，下篇，中國人民大學(xué)出版社2012年版。

［13］嚴(yán)復(fù)在1902年的《與〈外交報(bào)〉主人書》一文中對中體西用論提出了有力的批評，所謂“中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則并立，合之則兩亡”。有趣的是，這個(gè)批評既可能被后來立場比較激進(jìn)的西化派所認(rèn)可而成為全盤西化的一個(gè)說辭，也可能被后來具有改革意識(shí)的保守派所接受，而強(qiáng)調(diào)在體和用的層面都通過改革而加以重建，即從舊的中體中用到新的中體中用。從當(dāng)時(shí)的語境看，嚴(yán)復(fù)此文主要針對張之洞的《勸學(xué)篇》而發(fā)，而康有為恰恰是持體用皆須革新的思路。

［14］這個(gè)主題梁啟超在《大中華發(fā)刊辭》中已經(jīng)闡述過。

［15］關(guān)于自由概念從霍布斯到黑格爾的拓展，可參見阿克塞爾.霍耐特：《自由的權(quán)利》，王旭譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版。

［16］霍耐特使用“民主化的倫理”來指稱黑格爾基于主觀自由的倫理觀念，梁啟超的看法與此相仿，即基于個(gè)人自由而承認(rèn)人倫的價(jià)值。

［17］在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟提到常乃德表達(dá)過這種觀點(diǎn)，而他自己也贊同。另一個(gè)具有典型意義的例子是馮友蘭，正是中西之異實(shí)為古今之別的看法使他擺脫了試圖肯定中國自身文化傳統(tǒng)時(shí)所遭受的巨大焦慮。

［18］那種將胡適與陳獨(dú)秀的立場在根本上做出區(qū)分的嘗試是不成功的，特別就文化的主題而言更是如此。對此，本文無法展開更詳細(xì)的分析，不過，如果我們稍微留意一下毛澤東在不同時(shí)段如何評價(jià)胡適，就可以看出一點(diǎn)名堂來。1936年，在與斯諾談話時(shí)毛澤東說“五四”時(shí)期胡適和陳獨(dú)秀是他心中的楷模；1954年，毛澤東發(fā)動(dòng)了一場批判胡適思想的運(yùn)動(dòng)，但在“討胡戰(zhàn)役”結(jié)束后毛澤東在懷仁堂宴請知識(shí)分子代表時(shí)卻說：“胡適這個(gè)人也真頑固，我們托人帶信給他，勸他回來，也不知他到底貪戀什么。批判嘛，總沒有什么好話。說實(shí)話，新文化運(yùn)動(dòng)他是有功勞的，不能一筆抹殺，應(yīng)當(dāng)實(shí)事求是。到了21世紀(jì)，那時(shí)候替他恢復(fù)名譽(yù)吧。”

［19］在《歐游心影錄》中，梁啟超實(shí)際上是將唯心論作為科學(xué)的權(quán)威徹底確立起來以后一切文明傳統(tǒng)在哲學(xué)上得到合理解釋的唯一出路。在“新文明再造之前途”小節(jié)中他特別提到了柏格森的“直覺的創(chuàng)化論”和詹姆斯的“人格的唯心論”，而梁漱溟的東西文化論就深受柏格森的影響。不過，應(yīng)當(dāng)指出，雖然梁漱溟的東西文化論深受梁啟超的影響，但在《東西文化及其哲學(xué)》中梁漱溟對《歐游心影錄》中的核心觀點(diǎn)——應(yīng)當(dāng)將西方的物質(zhì)文明與中國的精神文明結(jié)合起來——提出了明確的批評。

［20］梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1922年版，第83-84頁。關(guān)于希伯來傳統(tǒng)在西方文化演變過程中的重要性，梁漱溟特別認(rèn)同屠孝實(shí)的看法。在《東西文化及其哲學(xué)》出版時(shí)有一個(gè)題為“時(shí)論匯編”的附錄，收集了當(dāng)時(shí)一些學(xué)者討論東西文明的重要文章，包括陳獨(dú)秀、李大釗、金子馬治、杜亞泉（署名傖父）、平佚、蔣夢麟、梁啟超、馮友蘭（與泰戈?duì)栒摉|西文明的對話）、屠孝實(shí)等，其中屠孝實(shí)的《屠正叔先生答論希伯來思想書》被梁漱溟評價(jià)為諸說中之“最妥當(dāng)”。

［21］可以看出，雖然梁漱溟在該書中專門申說周孔之教非宗教，而是“以道德代宗教”，但他仍是將周孔之教與基督教放在一個(gè)比較宗教研究的視野中加以分析和刻畫的，或者如他自己所使用的說法，周孔之教可以被看作“幾乎宗教”。

［22］可以清楚地看到，這個(gè)看法同樣淵源于梁啟超。此外，梁漱溟在《中國文化要義》中也探討了這個(gè)問題，很明顯是受了張君勱的影響。

［23］翁賀凱：《現(xiàn)代中國的自由民族主義》，法律出版社2010年版。

［24］張君勱：《明日之中國文化》，商務(wù)印書館1938年版，第121頁。

［25］賀麟：《認(rèn)識(shí)西洋文化的新努力》，見《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第305頁。此文初刊于1947年2月《讀書通訊》第126期，后收入《文化與人生》新版。

［26］賀麟：《儒家思想的新開展》，見《文化與人生》，商務(wù)印書館1947年版，第5頁。

［27］關(guān)于梁漱溟的世界歷史觀念的詳細(xì)刻畫和分析，見唐文明：《“根本智”與“后得智”：梁漱溟的世界歷史觀念》，載《近憂：文化政治與中國的未來》，華東師范大學(xué)出版社2010年版。

［28］這方面最著名的例子當(dāng)數(shù)是查爾斯.泰勒。

附錄：

通信：關(guān)于儒家，基督教與現(xiàn)代性

作者：唐文明、孫毅

來源：原載于《中國儒學(xué) 》第十輯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿三日壬寅

          耶穌2017年11月11日

孫毅兄：你好！非常高興收到你的來信。信中所附大作針對拙文《儒教文明與基督教文明的相遇》提出的很多看法，都是當(dāng)下很多人所關(guān)心的，我也非常理解你的一些看法。如果容我申辯，我會(huì)著重談以下幾點(diǎn)。

首先，我這篇文章的立意是想引出一個(gè)在我看來很重要的看法，就是用儒教文明與基督教文明的相遇來重新刻畫中西問題。儒教在中國文明中的核心地位基本上公認(rèn)的，但基督教在西方文明中的重要地位則到現(xiàn)在也沒有被很多中國學(xué)者所認(rèn)識(shí)到。所以拙文在梳理現(xiàn)代儒門學(xué)者對中西問題的理解過程時(shí)特別突出了他們對基督教在西方文明中的地位的認(rèn)識(shí)的不斷深化。這種認(rèn)識(shí)的不斷深化也關(guān)聯(lián)于態(tài)度上的變化，比如到了賀麟將基督教理解為西方現(xiàn)代文明的“體”的時(shí)候，儒門學(xué)者對基督教的重視程度可以說已經(jīng)是很高了，而且，從賀麟的思路來看，向基督教學(xué)習(xí)在他那里已經(jīng)成了儒家思想新開展的重要方向。

我不知道你是否同意我這個(gè)核心的刻畫，但從你的回應(yīng)中我感覺可能我的一些關(guān)切并沒有被注意到。比如說關(guān)于文明的沖突的范式，這是我一開篇就提到的，但在我的敘述脈絡(luò)里，其實(shí)特別刻畫了一個(gè)轉(zhuǎn)變，即從曾國藩式的“攻異教”轉(zhuǎn)變到張之洞以來的“非攻教”。順便說一下，拙文是我選編的《現(xiàn)代儒學(xué)讀本之中西問題》的導(dǎo)言，我特意將《勸學(xué)篇》中的“非攻教”一節(jié)選入，雖然張之洞在其中提出的主要理由是考慮到攻異教帶來的外交上的巨大壓力，但從整個(gè)《勸學(xué)篇》看，整體的態(tài)度已然從文明的沖突轉(zhuǎn)變?yōu)槲拿鞯膶W(xué)習(xí)了。我覺得在當(dāng)下這個(gè)時(shí)刻，我們需要的不是冠冕堂皇地說一些“你好、我好、大家都好”之類的虛偽的或表面的話（我看到現(xiàn)在一些儒門學(xué)者往往流于此，而很多反對亨廷頓的文明沖突論的中國學(xué)者也難免于此），而是需要將真正的問題呈現(xiàn)出來。學(xué)術(shù)要面對真理和真相，我想你也一定同意。就是說，如果沖突真的存在或可能存在，就需要我們認(rèn)真面對。而且，我甚至還覺得，其實(shí)我們應(yīng)當(dāng)珍惜沖突，只要這些沖突是真實(shí)的，對于我們理解我們的共同生活是至關(guān)重要的，是真正能夠讓我們感到深切痛苦的，都需要以一種珍惜的態(tài)度對待之。也只有這樣，我們才能面對真實(shí)的問題，盡早地找到解決問題的答案，既然引起沖突的每一方對我們都如此重要而不能被拋棄。

說到對太平天國的評價(jià)，我想，與我的看法相關(guān)的，主要在于曾國藩——作為一個(gè)服膺儒門的士大夫——的自我意識(shí)。至于太平天國在多大程度上背離了基督教、本土化的因素在多大程度上帶來太平天國的畸形化、西方列強(qiáng)的干涉在多大程度上導(dǎo)致了太平天國的失敗等問題，你提出了一些看法，也引用了一些學(xué)術(shù)界已有的研究成果來證明，但我覺得從你的概括性表述來看立論還是有過強(qiáng)之嫌。其中有些研究文獻(xiàn)我也看過或者間接地了解過，周偉馳的研究之所以給我?guī)聿灰粯拥母杏X，首先還不在于他從基督教的角度理解太平天國，而在于他書中很多詳實(shí)的考證以新的方式大大地強(qiáng)化、推進(jìn)了原來已經(jīng)有人開拓過的那個(gè)立論方向。我想我們都得面對他的這個(gè)研究。不過，我想你可能也清楚，這些研究對我的立論其實(shí)只具有輔助作用，因?yàn)樵鴩队懟浄讼分嗅槍μ教靽f的具體內(nèi)容是非常清楚的。換句話說，無論在各個(gè)具體的方面如何評價(jià)太平天國，我都認(rèn)為，以儒教文明與基督教文明的相遇來刻畫晚清中國人自我意識(shí)中的“三千年未有之大變局”，都是合適的。順便說一句，其實(shí)我的這個(gè)看法在當(dāng)下的儒學(xué)界受到的批評恰恰是認(rèn)為我過分抬高了基督教在西方文明中的重要性。

你的回應(yīng)的要點(diǎn)集中在現(xiàn)代政治哲學(xué)中的政教關(guān)系問題上。你就此問題而刻畫出兩種不同類型的現(xiàn)代性，其中涉及很多重要問題，在此不能一一詳述。我只就我認(rèn)為的一些與你的核心論點(diǎn)有密切關(guān)系的看法談?wù)勎业囊庖?。你指出歷史終結(jié)的思想其實(shí)是基督教終末論的世俗化翻版，站在基督教立場來看是“敵基督”的，我非常贊同。其實(shí)站在儒教立場上，這樣一種歷史哲學(xué)（啟蒙的核心信念）也是很有問題的。就是說，孔子之后，歷代儒者從不敢輕言“大同”，即使是“小康”，在孔子之后的歷代儒者那里也是一個(gè)非常高遠(yuǎn)的、非常難以達(dá)到的理想治境。但是，近代以來，這樣一種既以西方為主要源頭、又調(diào)動(dòng)了中國本土資源的歷史哲學(xué)恰恰成為主導(dǎo)性的，這不能不說是中國現(xiàn)代性歷程中很多問題的思想根源，而且到目前為止，大多數(shù)學(xué)者還沉浸在這樣一種主要由西方啟蒙思潮所鼓蕩起來的、本質(zhì)上難免于人類的虛妄的歷史觀念中。雖然不一定是始作俑者，但生活在古今之變端口的康有為這個(gè)儒教的改造者在這個(gè)問題上恰恰難辭其咎，盡管他的《大同書》在寫成十年之后才正式發(fā)表。

可以說，在很大程度上我都能同意你所引用的莫爾特曼對兩種現(xiàn)代性模式的看法，雖然此前我并沒有注意到他在基督教神學(xué)領(lǐng)域中開展的這些研究。我自己所做的一個(gè)工作正是批評前一種模式對中國思想界的影響，具體一點(diǎn)說，就是反思中國近代以來鼓惑了很多人的大同主義或激進(jìn)的烏托邦傳統(tǒng)。但是當(dāng)你以政教合一與政教分離的差異來刻畫兩種現(xiàn)代性模式的差異時(shí)，我覺得可能在一定程度上會(huì)弱化你前面的看法，因?yàn)槎咂鋵?shí)并不完全對應(yīng)。首先，你一方面說前面的那種模式也是現(xiàn)代性的（這當(dāng)然是正確的），后面又說，“其實(shí)，這種政教合一的社會(huì)形態(tài)是前現(xiàn)代社會(huì)的基本標(biāo)志。不幸的是，進(jìn)入現(xiàn)代后仍有一種形態(tài)以一種世俗終末論的方式再現(xiàn)這種前現(xiàn)代?！边@里存在的矛盾是明顯的。而且，你的這種刻畫對于后一種你所珍視的現(xiàn)代性模式也不公平，因?yàn)檫@種模式區(qū)別于前一種模式的要點(diǎn)，不可能僅僅通過政教分離這一點(diǎn)呈現(xiàn)出來。莫爾特曼的論述完全在基督教神學(xué)的框架內(nèi)，從一個(gè)外部角度去理解的話其實(shí)是突出了基督教信仰對于人的生活的重要性，即盼望的意義。所以在政教分離的合理性得到承認(rèn)并在制度上予以落實(shí)后，上帝之光對人類心靈的直接照耀就顯得至關(guān)重要，既然在政治領(lǐng)域已經(jīng)不再以實(shí)現(xiàn)某種具有烏托邦色彩的社會(huì)理想作為現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)。因此我也可以理解你這里的處理方式，因?yàn)榫湍闼P(guān)心的政教關(guān)系問題而言，與兩種現(xiàn)代性模式的相關(guān)性在最主要的方面被刻畫出來了。

關(guān)于康有為的國教論，很多人的批評和你的一樣，認(rèn)為他是在主張政教合一。這是想當(dāng)然的看法。一般而言，一看到“國教”這個(gè)詞很多人都會(huì)習(xí)慣性地那么聯(lián)想。我在《敷教在寬》中對康有為的看法有詳細(xì)的梳理、分析和澄清。康有為在晚清時(shí)期提出國教論，其最大的動(dòng)機(jī)并不是政教合一，而恰恰是政教分離。具體說，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)儒教與政治是合在一起的，他提出國教論就是要將儒教與政治分開，只是說，儒教對于中國仍有相當(dāng)?shù)闹匾?，所以?yīng)當(dāng)給予其國教的地位。康有為也明確提出，他的國教論是以信仰自由為前提的。查看西方的歷史，國教現(xiàn)象與歐洲民族國家的建立有密切關(guān)系。正是在《威斯特伐利亞合約》簽訂之后，很多歐洲國家為了鞏固新建的民族國家，紛紛確立了國教。在康有為的時(shí)代，世界上有國教的國家至少在100多個(gè)以上。至于現(xiàn)代，拿你提到的莫爾特曼所重視的英國來說，仍然保留了國教，但英國當(dāng)然是一個(gè)政教分離的國家?？涤袨樽钪饕膮⒄諏ο笃鋵?shí)就是英國，包括他提出虛君共和。我澄清康有為的相關(guān)思想并不意味著我會(huì)固守他的觀點(diǎn)，而是希望首先能夠?qū)⑺膯栴}意識(shí)展現(xiàn)出來。托克維爾看到了基督教對于美國民主的重要意義，康有為則是要重建儒教為中國的共和保駕護(hù)航。實(shí)際上我發(fā)揮康有為的觀點(diǎn)所招致的來自一些儒家學(xué)者的批評恰恰是說，康有為因?yàn)槭墁F(xiàn)代以來基督教世界的政教關(guān)系模式的太多影響從而放棄了儒教傳統(tǒng)的政教關(guān)系模式。此點(diǎn)望你能更同情地理解。

你在文章最后一部分提出，儒教應(yīng)當(dāng)扎根社會(huì)以求重建，這個(gè)思路我完全同意。我曾經(jīng)在一些會(huì)議上多次談到，如果儒教不能扎根社會(huì)，僅僅期望靠政府的推動(dòng)實(shí)現(xiàn)重建，是根本不可能成功的?，F(xiàn)代政治對儒教提出的最大挑戰(zhàn)首先是制度性的：當(dāng)政治全然基于世俗的理性來進(jìn)行制度設(shè)置時(shí)，儒教在政治中其實(shí)已經(jīng)沒有存身之處。這也是儒教面對現(xiàn)代處境要向基督教學(xué)習(xí)的一個(gè)方面。但是，如果考慮到政教關(guān)系，國教論背后的問題意識(shí)仍應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對待。在這個(gè)方面我也有一些自己的想法，雖然還沒能訴諸文字，但我很想告訴你的一點(diǎn)是，在我的思考中，為共和保駕護(hù)航的功能，在我看來，不僅是儒教，也是佛教、道教、基督教、伊斯蘭教，都應(yīng)當(dāng)、也都能夠承擔(dān)的。

唐文明于止巽齋

2015年3月17日

文明兄：看到你寫來的長信，對你的文章及其中的觀點(diǎn)有更多的理解，也看到自己在發(fā)給你的感想性文章中有沒說清楚的地方。我想再補(bǔ)充上一點(diǎn)解釋，以便有更進(jìn)一步的理解。

我基本上把握住了你認(rèn)為很重要的看法，就是用儒教文明與基督教文明的相遇來重新刻畫中西問題。其實(shí)我是想順著這個(gè)思路向前說。如果說之前的學(xué)者把西方文明看作是基督教文明，籠統(tǒng)的意義上是可以的，但對于今天的學(xué)者，我認(rèn)為有必要再嚴(yán)格一點(diǎn)看這個(gè)說法。我想表達(dá)的看法是：到目前為止，對中國現(xiàn)代性產(chǎn)生過影響、因此被中國人看到的那個(gè)“西方文明”不過是一種“異化的”基督教文明，即我所描述的現(xiàn)代性的第一種形態(tài)。這個(gè)意義上，太平天國的問題就是很有意思的一個(gè)表征：中國文明與太平天國的相遇，以為是與基督教文明的相遇，很大程度上表征了：中國文明與第一種形態(tài)的“西方文明”相遇，以為是與基督教文明的相遇。這里讓我來解釋一下“異化的”意思（我臨時(shí)想到的一個(gè)字）。比如，近代實(shí)證科學(xué)是直接在基督教理念的影響產(chǎn)生的（因此可以比較嚴(yán)格地說是基督教文明），但在實(shí)證科學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“科學(xué)主義”（一種世界觀）是“異化的”（不直接來自基督教），與基督教理念是對立和論爭的，這一點(diǎn)由近代以來發(fā)生的多次科學(xué)與宗教之間的爭論（“猴子爭論案”之類）可以說明。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的法國大革命－俄國革命－第三帝國，基本上都是反基督教；甚至康德－黑格爾－費(fèi)爾巴哈－馬克思這條思想的線索，基本上也可以表達(dá)為“異化的”基督教文明。因此，如果之前的人只認(rèn)識(shí)到這些，將此當(dāng)作所謂的“基督教文明”，就象是將太平天國當(dāng)作是“基督教文明”一樣，并不是很符合實(shí)際。這是我想要表達(dá)的主導(dǎo)意思。

這里之所以主要討論到啟蒙以來的情況，因?yàn)槲覀冎饕窃谟懻摗艾F(xiàn)代性問題”。我發(fā)現(xiàn)你的回信中基本上沒有提到現(xiàn)代性這個(gè)主題。其實(shí)在我的文章主要是在談對現(xiàn)代性的理解，其中一個(gè)主導(dǎo)意思就是：發(fā)生在所謂“西方”的第一種形態(tài)的現(xiàn)代性與這百多年來發(fā)生在中國的現(xiàn)代性有很大的相似性。正是因?yàn)檫@種相似性，我認(rèn)為就“中國的”現(xiàn)代性問題而言，其首要地是古今問題，其次才是中西問題。我從你的回信中，看到那篇文章是你選編的《現(xiàn)代儒學(xué)讀本之中西問題》的導(dǎo)言，就大致理解你為什么主要在談中西問題。不過在談?wù)摤F(xiàn)代性問題時(shí)，如果只談中西問題（如果之前的學(xué)者如此看那是時(shí)代局限），我認(rèn)為是不夠的。雖然我并不否定有中西問題之面向（因此我不主張全盤西化），但我明確認(rèn)為，即便是“中國的”現(xiàn)代性問題，其首要的面向（或范式）還是世界性的由古代進(jìn)入到現(xiàn)代的問題（古今問題）；這個(gè)過程中的普遍性問題大于中西之局域的問題。這百多年來中國現(xiàn)代性的實(shí)踐，我們不能夠用一個(gè)橡皮擦隨手就擦掉了，然后重新開始一個(gè)新的過程。如果現(xiàn)實(shí)地看這百多年中國來的實(shí)踐，就會(huì)發(fā)現(xiàn)與我文章中所說的現(xiàn)代性的第一種形態(tài)基本上是走在一條路線上（這就是共性）。發(fā)生在這里（中國）的既說不上是“儒家文明”，也與“基督教文明”拉不上太大的關(guān)系。

對于現(xiàn)代性的兩種形態(tài)的區(qū)別，這也正是我還在思想的問題，所以表達(dá)的還不夠清楚。不過要說明的一點(diǎn)是：如果說政教分離是其中的一個(gè)主要分別的話，那么這里說的“政教分離”不是通常意思上的政府與教會(huì)之間的分離，這是狹義的定義。從廣義角度來看，這里的“教”是指廣義的教化；就是說，政府擁有的權(quán)力中，不包括教化的權(quán)力。比如說，國家雖然可以辦教育，可以辦影響到意識(shí)形態(tài)的媒體，但國家不必然地?fù)碛薪逃龣?quán)與媒體權(quán)；這種影響到人的思想、心靈教化的權(quán)力主要地歸于社會(huì)（或民間，其中教會(huì)是代表）。當(dāng)然在這里，涉及到人的靈魂的教化問題，宗教要承擔(dān)主要的責(zé)任，所以在宗教改革時(shí)期，將教化的問題主要?dú)w給基督教。從歷史上看，現(xiàn)代教育源自于教會(huì)學(xué)校（現(xiàn)代性的重要表現(xiàn)）。而上世紀(jì)二十年代非基運(yùn)動(dòng)的最主要?jiǎng)幼骶褪菍⑺^“教育權(quán)”收歸國有，認(rèn)為只有國家擁有教育權(quán)（將其作為國家主權(quán)之一），這是我所說的廣義上的“政教合一”的表現(xiàn)。教育及宣傳成為灌輸國家（政黨）意識(shí)形態(tài)的手段，這是教育衰落的主要原因，是國家極權(quán)的重要方面。

當(dāng)然就現(xiàn)代性之兩種表現(xiàn)形態(tài)來說，這里說到的還只是表象（雖然很重要），其內(nèi)在的分別機(jī)理，如果從基督教的角度看，莫爾特曼的啟發(fā)在于：需要上升到終末論的層面才可能說清楚。這里要想用很短的篇幅解釋兩種終末論的區(qū)別不太容易。簡單解釋是指：前一種世俗化了的終末論消解了超越的維度，將一種終末的結(jié)局（原本指除了上帝直接介入外人是無法達(dá)到的）放在了歷史層面中，如黑格爾與馬克思的歷史階段論會(huì)會(huì)達(dá)到的那個(gè)最終的目標(biāo)。這個(gè)最終目標(biāo)的神圣意義，會(huì)掩蓋其過程中人的罪惡，從而趨向于極權(quán)（政教合一）。后一種的終末論保持了終末的超越性，如在莫爾特曼的表達(dá)中，這種人無法在歷史（今世）達(dá)到終末論結(jié)局會(huì)以一種“盼望”的方式映照在人當(dāng)下的存在中；再類比地看，在海德格爾的生存論表達(dá)中，這種終末論可以以“遭遇死亡”（一條不能越過的界線）的方式表現(xiàn)出來。無論是“盼望”還是“向死的存在”，都將一束從終末來的光投在“現(xiàn)在”，從而顯出“現(xiàn)在”之真實(shí)。這種現(xiàn)代性的形態(tài)突出了人的有限性，以及通過契約所構(gòu)成的相互關(guān)系?？傊?，我只想說明：現(xiàn)代性的兩種形態(tài)，從基督教角度，追到根基處，可以到兩種終末論的形態(tài)上（而不只是狹義的政教關(guān)系）。

這種現(xiàn)代性的第二種表現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)歷史中，我在文中提到了英國，而英國又是一個(gè)有國教的國家，那么這是否與上述說的有沖突？如果簡單解釋一下就是：在英國歷史上對于我所理解的后一種現(xiàn)代性的形態(tài)起到重要貢獻(xiàn)作用的是清教運(yùn)動(dòng)；而清教運(yùn)動(dòng)是出于改革英國國教的目的而出現(xiàn)的。清教運(yùn)動(dòng)的基本精神是契約精神（其神學(xué)被稱為盟約神學(xué)）。雖然清教運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致英國革命（使查理一世被殺），但隨后的光榮革命被看作是體現(xiàn)了非暴力之契約精神的一場革命。光榮革命的結(jié)果是，寬容法令使不從國教的團(tuán)體成為合法的宗教團(tuán)體，使原來單一的國教教會(huì)，變成了多樣化的（既有國教又有不從國教的），從精神上體現(xiàn)了信仰的自由。

以上是我的一點(diǎn)解釋。希望能夠有點(diǎn)澄清。在你的信中，提到了康有為思想中的一個(gè)觀念：認(rèn)為國教的形式是為了實(shí)現(xiàn)政教的分離，他重建儒教乃是為中國的共和保駕護(hù)航。我從看你的回信中也還不太能理解（也是我那個(gè)文章想回應(yīng)的要點(diǎn)）?？匆院笥袡C(jī)會(huì)當(dāng)面向你請教吧。

孫毅上

2015年3月20日