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港臺新儒家未必切近大陸現(xiàn)實(shí)

作者：干春松、白彤東、李存山

來源：原載于 澎湃新聞

時間：甲午年臘月初七

           西歷2015年1月26日

【澎湃新聞編者按】

澎湃新聞（www.thepar.cn）近日發(fā)布了對臺灣“中央研究院”學(xué)者李明輝的訪談。作為新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就臺灣社會中保留的儒家傳統(tǒng)以及兩岸的政治儒學(xué)問題談了自己的看法。

訪談一經(jīng)發(fā)表，短短三天內(nèi)引發(fā)大陸儒家學(xué)者乃至其他關(guān)心儒家人士的廣泛熱議。澎湃新聞特此收集了三位大陸學(xué)者對李明輝一文的回應(yīng)，以期引發(fā)更為深入的思想交鋒。

干春松（北京大學(xué)儒學(xué)研究院）

當(dāng)澎湃新聞發(fā)布李明輝先生討論大陸新儒家的這一文章時，我與李明輝先生正一同在深圳參加一場關(guān)于經(jīng)典解釋的會議，剛好就這一文章進(jìn)行了討論。我將我的意見總結(jié)如下：

首先，就李明輝先生提出的“他不認(rèn)可大陸新儒家”這一問題而言，我個人認(rèn)為，李明輝先生對于大陸新儒家思潮的認(rèn)識是不完整的。

據(jù)我所知，“大陸新儒家”這個稱謂，并非源自蔣慶和陳明等“一小撮”人的“自我標(biāo)榜”。據(jù)郭齊勇先生的回憶，這一稱號是由方克立先生于2005年致信武漢國際新儒學(xué)大會中所提出的。那個會我沒參加，具體情況不明，但對這個信有印象。大約同年，我在去湖南岳麓書院參加紀(jì)念張岱年先生的會議前，方老師亦讓我替他給會議帶去一封信。在信中，方先生認(rèn)為中國大陸在1990年代之后興起了一種“新儒家思潮”，這一思潮之特點(diǎn)與港臺新儒家有著明顯不同，應(yīng)當(dāng)引起學(xué)界重視。方老師在這封信中列舉的大陸新儒家的名字中，包括蔣慶、康曉光、陳明和盛洪。

毫無疑問，蔣慶和陳明是大陸新儒學(xué)思潮中很具有代表性的人物。不過，在經(jīng)過十幾年的發(fā)展之后，大陸新儒學(xué)的思潮特點(diǎn)已經(jīng)產(chǎn)生了很大的變化，其內(nèi)在的思想理路和社會政治訴求，也并非上述四人所能完全包含?；蛟S是李明輝先生最近幾年并沒有及時追蹤和“更新”認(rèn)知，所以其在文中的批評主要集矢于蔣慶先生，他雖不認(rèn)可蔣慶先生的政治儒學(xué)主張，但并不涉及其他的觀點(diǎn)，比如康曉光的“陣地戰(zhàn)”、儒家憲政論說等等。

至于政治儒學(xué)和心性儒學(xué)的區(qū)別，這一點(diǎn)的確被蔣慶先生所強(qiáng)調(diào)。但是，我們一方面要看到牟宗三的外王三書和張君勱對于憲政的推進(jìn)，也要看到1958年由唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀和張君勱共同簽署的《為中國文化告世界人士宣言》中將心性視為儒家之精神本質(zhì)的傾向。而關(guān)于“在臺灣政治儒學(xué)已經(jīng)落實(shí)”這一論斷，我倒真覺得到更具有“想象”的意味。

關(guān)于選舉制和社群主義的問題，我估計(jì)白彤東教授等人會提出他們的意見，不過，我基本上同意李明輝先生認(rèn)為制度不能簡單移植的看法。任何制度的形成都有其歷史的原因，而要讓這樣的制度有效、合理，還要考慮運(yùn)用這一制度的人的素質(zhì)。這些論斷都是十分正確的，李明輝教授所批評的臺灣自由主義者身上的天真之氣，在大陸許多自由主義者身上也都不同程度地存在著。有很多人“擅于”拿著書本上的諸多自由主義的條文來指點(diǎn)江山，將社會秩序的建構(gòu)看得過于簡單。

李明輝先生看到了在專業(yè)化時代對公共問題發(fā)表意見所帶來的困惑，包括波斯納在內(nèi)的許多專家都提出過類似的看法。在我們這個時代，已經(jīng)很難再形成一種克里斯瑪式的公共意見領(lǐng)袖，但社會分工和專業(yè)性的增強(qiáng)并不能完全消解公共性。比如，對于轉(zhuǎn)基因的討論，我們始終難以得到最為權(quán)威的意見，但我們并不能據(jù)此得出結(jié)論說，大家既然不懂就不要討論了。知識分子可以從各自的專業(yè)領(lǐng)域，比如法律、衛(wèi)生、倫理等多方面提出意見，最后獲得社會的共識。在這個過程中，各種專業(yè)人士得以進(jìn)行充分的溝通，包括向普通民眾傳播專業(yè)知識，這一過程就體現(xiàn)了現(xiàn)代公共知識分子的公共性。并且，知識分子關(guān)注政治和社會事件并發(fā)表意見，這種積極的態(tài)度也是儒家士大夫家國情懷的延續(xù)。

最后，我想評價一下關(guān)于港臺新儒家和大陸新儒家二者之間的關(guān)系問題。港臺新儒家的出現(xiàn)是一種特殊政治環(huán)境下的產(chǎn)物。1949年之后，儒家的價值和生活方式，在大陸被視為是封建落后、阻礙社會主義價值觀樹立的毒素。因此，雖然梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等人留在大陸，但他們并不能公開正面地主張儒家的價值，賀麟將精力放在了翻譯西方經(jīng)典上，而馮友蘭甚至還參與了批孔運(yùn)動。在這樣的背景下，一部分流寓香港臺灣的學(xué)者，抱著為故國招魂的心態(tài)，一方面堅(jiān)持文化的自信，另一方面積極探索儒家與民主科學(xué)之間的結(jié)合的可能性，并以新的學(xué)術(shù)形態(tài)來呈現(xiàn)儒家思想的豐富性。錢穆先生、牟宗三先生等成為堅(jiān)守、傳播儒家思想的突出代表，他們也被稱為港臺新儒家。而作為他們弟子的杜維明、成中英、劉述先等人，因?yàn)楦懊狼髮W(xué)教書的緣故，繼續(xù)在海外傳播儒家思想， 被稱為海外新儒家。在1980年代，隨著改革開放，他們的學(xué)術(shù)成果逐漸傳播到大陸，引發(fā)了許多青年學(xué)子的興趣，許多人因?yàn)殚喿x他們的作品而成為儒家學(xué)者，甚至成為了儒家價值的傳播者。

但是，港臺新儒家和海外新儒家，無論是學(xué)術(shù)進(jìn)路還是問題關(guān)切，都不一定切近大陸的社會經(jīng)濟(jì)、社會狀況。所以，大陸的儒家學(xué)者也積極探索著儒家思想與中國現(xiàn)實(shí)的結(jié)合，并積極思考儒家與自由主義、新左派的對話，尤其在讀經(jīng)和少兒教育方面已經(jīng)有了很大的進(jìn)展。進(jìn)入21世紀(jì)以來，各種形式的儒學(xué)探索更是體現(xiàn)出社會對儒家的巨大需求，諸如鄉(xiāng)村儒學(xué)的探索，更是直接梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動的精神。而這些都是港臺新儒家所不曾展開的領(lǐng)域。

由此，我們可以說，港臺新儒家固然在1980年代起到了儒學(xué)“一陽來復(fù)”的培基工作，但大陸的儒學(xué)一旦展開和發(fā)展，就必然呈現(xiàn)出新的軌跡。對于大陸新儒學(xué)的發(fā)展，學(xué)養(yǎng)深厚、心態(tài)開放的李明輝先生，和其他的港臺新儒家的傳人，應(yīng)該持樂觀其成的態(tài)度，并應(yīng)盡可能多地掌握大陸儒學(xué)發(fā)展的多樣性和復(fù)雜性，這樣，我相信，他們就會“認(rèn)同大陸新儒家”。

白彤東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

澎湃新聞采訪了海外新儒家牟宗三最出色的弟子之一，臺灣的李明輝教授。他的很多說法，我是同意或受益的：比如他對膚淺的、反傳統(tǒng)的自由主義的批評；對臺灣推行傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)的描述；指出復(fù)興儒家要面對當(dāng)代工業(yè)化、流動社會，等等。

但是，他對大陸新儒家的批評，頗有可商榷之處。像他所謂的大陸新儒家的靶子，其實(shí)主要是蔣慶。但現(xiàn)在大陸對儒家有情懷、致力于推動儒家地位的學(xué)者與民間人士，很多元。確實(shí)，這其中很多人受過蔣慶的影響。但許多受他影響而對儒家政治感興趣的人，后來也發(fā)展出了自己獨(dú)特的道路。另外，像我自己在美國時就已從政治的角度開始做儒學(xué)，跟蔣慶沒什么關(guān)系，直到2009年我回國才讀了他的東西。相信和我一樣的人不在少數(shù)。

對蔣慶的做法，我在多處批評過。以其為批評重點(diǎn)的是“心性儒學(xué)還是政治儒學(xué)？新邦舊命還是舊邦新命？”一文（此文前半部分即批評港臺新儒家，其刪節(jié)版發(fā)表在《開放時代》2010年第11期上），與李教授的觀點(diǎn)有所不同。李教授在回應(yīng)以蔣慶為代表的所謂大陸新儒家對港臺新儒家的批評，并不充分。比如，他說大陸新儒家說港臺新儒家不談?wù)?，而他認(rèn)為港臺新儒家有一條內(nèi)圣外王的談?wù)蔚穆肪€。我的批評是：

第一，不是說港臺新儒家不談?wù)?，而恰恰是他們把政治?dāng)作心性的副產(chǎn)品，即內(nèi)圣在先。這種對儒家的理解，是有偏差和局限的，尤其是被當(dāng)成儒家的正統(tǒng)、排他性理解的時候。先秦兩漢，儒家首先是被當(dāng)作一套政治哲學(xué)的，而“內(nèi)圣外王”這種說法，直到宋代才和儒家扯上關(guān)系?，F(xiàn)在大談作為心性修養(yǎng)的儒家，可能是與中國近一百五十年來對傳統(tǒng)政治的“醬缸化”理解、從而有意回避儒家的政治層面相關(guān)。

第二，牟宗三試圖通過對儒家的康德式解讀，給自由民主提供一個儒家道德形上學(xué)的基礎(chǔ)。但是，撇開這種對儒家的解讀是否做作不談，我們要問，它如何面對多元的世界？只有那些接受這種儒家解讀的人，才會順著這條路去擁抱民主。而多元社會里面，除非外在的思想強(qiáng)制，哪怕是儒家群體內(nèi)部，接受這種解讀的人永遠(yuǎn)不會占多數(shù)。

第三，最重要的是，港臺新儒家基本就是自由民主的啦啦隊(duì)。也就是說，他們在政治制度上擁抱民主，沒有制度性的建設(shè)性貢獻(xiàn)。用“老內(nèi)圣（牟式的儒家道德形上學(xué)）開出新外王（民主與科學(xué)）”這樣的口號看似響亮，其實(shí)是向西方的器物與制度投了降。（這里不是說人家做得好我們還非要道路自信，而是說我們要仔細(xì)想想，再做這樣的決定。既不要妄自尊大，也不要妄自菲薄。）其實(shí)中國的一些自由主義者，也常常采取一種居高臨下的態(tài)度，對儒家說，我們也不反對你們，只要你們好好擁抱自由民主，在你們的精神領(lǐng)域里面保持你們的小圈子傳統(tǒng)，也還是可以的。這是被閹割的儒家！與其抱持這樣的儒家，還不如直接讀康德算了。

再有，李教授在訪談中對所謂私德的考量，基本采取批評態(tài)度。我對私德的強(qiáng)調(diào)也存疑。中國歷史上有一些對人民好、善待士人的君主，其私德很有問題。比如李世民就是個暗殺自己的哥哥、逼退自己的父親的人。但是，儒家的由私及公、老吾老以及人之老、一屋不掃何以掃天下等想法，還是有它深刻的道理。我們要在溫情的基礎(chǔ)上，公允地評判、闡發(fā)。李教授似乎是過快地倒向了自由主義主流對私德的懷疑與排斥。這種過快的倒向可能也揭示了臺灣新儒家對臺灣民主化的政治貢獻(xiàn)有限、在政治上被邊緣化的一個深層原因。

李存山（中國社科院哲學(xué)所研究員）

關(guān)于“大陸新儒家”，我贊成李明輝的觀點(diǎn)。從蔣慶提出所謂“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”的區(qū)分，從他提出民主與科學(xué)是“變相西化”，到一些學(xué)者講什么“儒家憲政”等等，在學(xué)術(shù)上都經(jīng)不起推敲，不過是一些“泡沫”或另一種“烏有之鄉(xiāng)”。具體說明如下四點(diǎn)：

一、《大學(xué)》說“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，重視道德修身，這是儒家的通見。因?yàn)槿寮抑匾暤赖滦奚?，所以幾乎所有大儒都會講“心性”。董仲舒提出“任德不任刑”或德主刑輔，改變了法家秦政“任刑而不任德”的“以法為教，以吏為師”，這也與他認(rèn)為“民性有善質(zhì)而未能善”相聯(lián)系。一方面，他與荀子一樣強(qiáng)調(diào)了“與圣王”“立君上”的必要；另一方面，“民性有善質(zhì)”正是他主張“任德不任刑”的根據(jù)。歷史上沒有只講“心性”而不講“外王”的儒家，港臺新儒家重視“心性”，但也絕不是不講“外王”。蔣慶提出“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”的區(qū)分，只是意在歧出港臺新儒家而另立標(biāo)識，但這個標(biāo)識缺少歷史的和現(xiàn)實(shí)的根據(jù)。

二、蔣慶反對港臺新儒家的“內(nèi)圣”開出“新外王”（民主與科學(xué)），問題不在于他反對這種“開出”的途徑，而在于他反對開出“民主與科學(xué)”的目標(biāo)。即他認(rèn)為“‘儒學(xué)開出民主說’實(shí)際上就是一種變相的‘西化論’“，他主張“超越科學(xué)與民主的現(xiàn)代迷障”，“回到自己的文化傳統(tǒng)中來確立新政治與新制度的大根大本”，“以儒學(xué)解釋儒學(xué)，以儒學(xué)解釋中國，以儒學(xué)解釋西方，以儒學(xué)解釋世界”。這樣就改變了近代以來儒家要學(xué)習(xí)西方文化中的有價值因素而實(shí)現(xiàn)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方向。

而他所設(shè)想出來的“三重合法性”，就是在體現(xiàn)“民意合法性”的“庶民院”之上，再立體現(xiàn)“超越神圣合法性”的、由儒教公推之大儒終身任職的“通儒院”，以及體現(xiàn)“歷史文化合法性”的、由孔府衍圣公世襲任議長、由歷代君王圣賢后裔任議員的“國體院”。這當(dāng)然是“超越”了西方的民主，但它符合中國傳統(tǒng)和現(xiàn)代社會嗎？“唐虞之道，禪而不傳”，自春秋戰(zhàn)國以來就已打破了“世卿世祿”的格局，孔子和歷代圣賢能同意由他們的后裔世襲來體現(xiàn)政權(quán)的“歷史文化合法性”嗎？“儒教公推之大儒終身任職”，以什么程序來“公推”，公推之后為什么要實(shí)行“終身制”，這能體現(xiàn)天道的“超越神圣合法性”嗎？而且，“庶民院”之上的“通儒院”和“國體院”顯然是違背了現(xiàn)代社會的“政教分離”原則。

三、關(guān)于“天道合法性”與“庶民合法性”，儒家的傳統(tǒng)就是“天聽自我民聽，天視自我民視”，“民之所欲，天必從之”。宋代道學(xué)家也曾說：“《書》稱天應(yīng)如影響……大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也?！蟮直娝蛘弑厥抢硪?，理則天道存焉，故欲知天者，占之于人可也?！比寮蚁騺碇鲝垺疤烀褚恢隆?，若把“天道合法性”凌駕于“庶民合法性”之上，在儒家傳統(tǒng)中是缺少根據(jù)的。至于儒家的“精英政治”，在中國傳統(tǒng)的“士農(nóng)工商”四民社會中，士之精英都應(yīng)代表全民的利益。而且，在現(xiàn)代社會，精英已不僅是“士”，農(nóng)工商等階層都已有自己的精英。因此，“精英政治”也不能凌駕于民意之上。至于民主制度如何具體設(shè)計(jì)，如何具有中國文化的特色，那是另一個問題。

四、我對港臺新儒家的“從內(nèi)圣開出新外王”也并不認(rèn)同。歷代大儒都是本于“內(nèi)圣”而講“外王”的，為什么到了現(xiàn)代新儒家才提出要開出“新外王”（民主與科學(xué)）？這其中必有歷史的和近現(xiàn)代的歷史經(jīng)驗(yàn)的參與。正如黃宗羲是在總結(jié)了秦以后的歷史經(jīng)驗(yàn)，特別是吸取了宋明兩代的歷史教訓(xùn)之后，才在《明夷待訪錄》中提出了以權(quán)力來制約權(quán)力的思想。近代以后，中國的士人是在認(rèn)識到中國學(xué)習(xí)西方文化“遺其體而求其用”并不能使中國富強(qiáng)之后，才提出了政治體制和教育制度的變革。嚴(yán)復(fù)的深刻之處是他認(rèn)識到西方文化是“以自由為體，以民主為用”。中國若建立真正的民主制度，不能遺“自由”這個體，這里的“自由”應(yīng)主要是指“公民與政治權(quán)利”中的自由。因此，不能只從“內(nèi)圣”，還要從總結(jié)歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)和吸收西方文化中的“自由”之體，才能真正開出民主制度。

我早就聽杜維明先生講過，西方文化提供了“自由、民主、人權(quán)、法治”。我認(rèn)為，這些也是存在于西方各民族文化的特殊性之中的。我們應(yīng)承認(rèn)有普遍性的東西（中國文化中也包含著這些），這些在與中國文化相結(jié)合時也就具有了中國特色。因此，我的看法是“以民本和自由為體，以民主為用”，這個民主也就具有了中國特色。但是，這個民主并不是脫離民主制度的，并不能將民主視為一種“現(xiàn)代迷障”。我之不同意一些學(xué)者講“儒家憲政”，是因?yàn)樗麄兠撾x了民主制度來講中國歷史上有“儒家憲政”。

 責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)