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對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)之本質(zhì)的理解，決定了對(duì)克服危機(jī)方式的選擇。理解為學(xué)科危機(jī)，還是意義危機(jī)，體現(xiàn)著問(wèn)題意識(shí)的不同，層次和力度的不同。作為一個(gè)建制化的、擁有基本范式和經(jīng)典作品的學(xué)科，“中國(guó)哲學(xué)”已走過(guò)近百年的發(fā)展之路，中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題也如影隨形，一直討論至今。面對(duì)危機(jī)、化解焦慮，哲學(xué)界近年來(lái)開(kāi)展了廣泛深入的討論，涉及到中與西、古與今、“中國(guó)哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國(guó)”、“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)”與“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”，以及中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)等問(wèn)題。

危機(jī)產(chǎn)生的原因，有消極和積極兩個(gè)方面。

從消極一面講，作為一種知識(shí)話(huà)語(yǔ)的“中國(guó)哲學(xué)”，在形態(tài)上不為世界哲學(xué)界所承認(rèn)。黑格爾（G.Hegel）認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)”算不上“真正的哲學(xué)”，甚至算不上“思想”。[1]這不僅是出于西方中心立場(chǎng)和純思辨標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)反映了對(duì)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的判斷：專(zhuān)制中國(guó)不能提供思想自由和主體性，也就無(wú)法產(chǎn)生抽象理智的結(jié)晶——哲學(xué)。對(duì)于東方壓抑、束縛個(gè)性和創(chuàng)造性的判斷，在文德?tīng)柊啵╓. Windelband）和韋伯（Max Weber）那里都可以見(jiàn)到。海德格爾（Martin Heidegger）認(rèn)為西方傳統(tǒng)哲學(xué)就是“形而上學(xué)”——以主/客二元思維、概念的實(shí)體化、客觀(guān)確定性的預(yù)設(shè)、對(duì)單一世界及其秩序的信仰為特性，東方“思想”以非概念思維為特征，頗受海氏欣賞。既反西方中心論也反形而上學(xué)的德里達(dá)（J. Derrida），得出的結(jié)論卻和黑格爾類(lèi)似——中國(guó)擁有“思想”而沒(méi)有“哲學(xué)”，因?yàn)?，“哲學(xué)本質(zhì)上不是一般的思想，哲學(xué)與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語(yǔ)言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)，……它是一種歐洲形態(tài)的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴(yán)的各種思想與知識(shí)，但將它們叫做哲學(xué)是不合理的”。[2]無(wú)論是否持西方中心主義立場(chǎng)、思辨標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)沒(méi)有“哲學(xué)”似乎是世界哲學(xué)界的代表性觀(guān)點(diǎn)。在西式話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)籠罩全球，西方標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范成為普適性原則的今天，以“‘西方哲學(xué)’之‘規(guī)’、‘矩’來(lái)范圍‘中國(guó)哲學(xué)’之‘方’、‘圓’”[3]的做法得不到西方承認(rèn)，確是一個(gè)危及根本的問(wèn)題。

從積極方面來(lái)講，危機(jī)的產(chǎn)生源于對(duì)中國(guó)哲學(xué)無(wú)法面對(duì)中國(guó)問(wèn)題、回應(yīng)時(shí)代挑戰(zhàn)的焦慮。以此，對(duì)合法性危機(jī)的解答，或是超越古典思想文本與西方學(xué)術(shù)范式間的兩難處境，將焦點(diǎn)投注于中國(guó)哲學(xué)對(duì)問(wèn)題本身的“自己講”、“講自己”；[4]或是落實(shí)為中國(guó)哲學(xué)面對(duì)時(shí)代問(wèn)題的內(nèi)在生命力；[5]或是從方法的可行性轉(zhuǎn)向?qū)r(shí)代問(wèn)題的關(guān)注，在傳統(tǒng)資源與現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題之間尋找對(duì)接點(diǎn)；[6]或是以主體的姿態(tài)建立中國(guó)哲學(xué)的主體性；[7]以及關(guān)心中國(guó)和世界的帶有根本性的問(wèn)題，并給予自己的解決等等。3這種努力體現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)：在時(shí)代問(wèn)題的引導(dǎo)下，如何煥發(fā)中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在生命力。

我們?cè)笇⑦@種問(wèn)題意識(shí)深化為基于民族生命和意志的意義自覺(jué)。中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)，根本上是一種意義危機(jī)，它指向的不是傳統(tǒng)思想文本及其解讀，而是當(dāng)代“哲學(xué)家”群體的工作及其產(chǎn)品，以及它們與民族生命/文化在精神上的自覺(jué)聯(lián)系。具體來(lái)說(shuō)，就是作為一個(gè)承擔(dān)著特殊使命的學(xué)科——“中國(guó)哲學(xué)”及其承擔(dān)者的工作、勞動(dòng)，不能如國(guó)人所期待的那樣在當(dāng)下與歷史、未來(lái)之間建立起意義和精神上的聯(lián)系，不能在時(shí)代條件下創(chuàng)造性地建構(gòu)起植基于民族生命－文化流的表達(dá)系統(tǒng)。從哪里來(lái)的歷史敘事，到哪里去的終極關(guān)懷，我是誰(shuí)的存在追問(wèn)，均不能得到合情合理、可信可親的回答。而這些問(wèn)題，不僅指向個(gè)人，更指向民族大生命，具體化為民族歷史的回溯、發(fā)現(xiàn)與重構(gòu)，民族意志的當(dāng)代張揚(yáng)與民族生命的未來(lái)延伸，民族需要的充分肯定和滿(mǎn)足，以及民族文化的自我定位，等等。

在歷史上，中國(guó)文化對(duì)于這一切曾有一個(gè)相對(duì)完整的系統(tǒng)論述。在一以貫之的天下理解和自我理解中，在天－命－性－心－情－身－事－制－技－物的圈層網(wǎng)絡(luò)和四時(shí)六合的時(shí)空整體中，人與人、人與天（天道、天命）、人與萬(wàn)物、人與自我的關(guān)系，能夠得到合理和有效的解釋。歷史敘事、終極關(guān)懷、存在追問(wèn)，融匯于這民族大生命/文化之流中，使國(guó)人能夠有所本、有所依，亦有所期待。但近代以來(lái)，這一論述系統(tǒng)被侵蝕、置換，最終被意識(shí)形態(tài)和“文明沖突”所扭曲覆蓋。在歷史上，華夏民族/文化共通體的義理架構(gòu)和意義基設(shè)并非第一次遇到強(qiáng)大挑戰(zhàn)，華夏文化曾用數(shù)百年的時(shí)間成功消化了西來(lái)的佛教，轉(zhuǎn)化為滋補(bǔ)自身的養(yǎng)分，積淀為民族文化—心理中的有機(jī)因素。但這次不同，較諸佛教僅限于心性層面的挑戰(zhàn)（終極關(guān)懷、存在追問(wèn)等）而未能從根本上動(dòng)搖典章制度、歷史敘事，這次是從器物、技術(shù)、制度到文化、精神理念的全方位入侵和顛覆。在被動(dòng)接招、步步后退的過(guò)程中，國(guó)人不情愿地撤出了器與技的領(lǐng)域，希圖師夷長(zhǎng)技以制夷；接著在制度上靠向西方，改政改制以求自強(qiáng)；繼而激進(jìn)否定民族的文化傳統(tǒng)、精神理念，以自毀求自保，以棄教求保種；最終發(fā)展到空前的民族文化大毀滅，妄圖連根斬?cái)鄠鹘y(tǒng)以促成民族的跨越式發(fā)展和新天新地新人新文化的全面實(shí)現(xiàn)。問(wèn)題在于，撕裂了民族生命/文化的內(nèi)在焊接，否認(rèn)這種聯(lián)系曾歷史地存在過(guò)并塑模了和正在塑模著中國(guó)的形態(tài)、質(zhì)態(tài)的事實(shí)，只能使民族成為失魂、無(wú)根的生物性存在，成為外來(lái)思潮的跑馬場(chǎng)而任人驅(qū)策。現(xiàn)實(shí)的發(fā)展也正是如此。

失掉了自家靈魂的民族，在依循西方框架、標(biāo)準(zhǔn)、范疇而對(duì)本民族思想文本的材料進(jìn)行有條理的、純概念的客觀(guān)切割/析解/組裝時(shí)，很難緊貼著民族歷史的本來(lái)面目、社會(huì)制度的演進(jìn)、物質(zhì)生活的發(fā)展以及人的真實(shí)情感、心態(tài)體驗(yàn)和社會(huì)的精神氣質(zhì)、情境氛圍等諸方面內(nèi)容，也很難緊扣中國(guó)人思想、觀(guān)念、意識(shí)流變發(fā)展的真實(shí)主題和內(nèi)在規(guī)律，去發(fā)掘中國(guó)思想文化的基本特色。如此，怎么可能挺立民族生命/意志/文化的主體性并深化自身的身份（政治/文化）認(rèn)同呢？又怎么可能不陷于中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩難困境而難以突圍呢？當(dāng)然，吸納西學(xué)自有其合法性和巨大作用，先賢時(shí)彥援西釋中的全部努力也不容否認(rèn)，但更為重要的，畢竟是民族生命/文化的自我認(rèn)同和當(dāng)代創(chuàng)造。

問(wèn)題浮出水面，令人沮喪，也令人振作。倘立足于意義自覺(jué)的層面，對(duì)問(wèn)題的應(yīng)對(duì)將是從容沉著的。此所謂“先立乎其大者，則其小者不能奪也”。這種意義自覺(jué)的出現(xiàn)有社會(huì)和知識(shí)兩方面的背景，其未來(lái)生長(zhǎng)和深化，也離不開(kāi)這兩方面的有利因素。

就社會(huì)方面來(lái)看，最明顯的一點(diǎn)是意識(shí)形態(tài)控制的松動(dòng)。真理標(biāo)準(zhǔn)大討論拉開(kāi)了思想解放和啟蒙運(yùn)動(dòng)的帷幕，“摸著石頭過(guò)河”，務(wù)實(shí)的中國(guó)二十多年來(lái)在試錯(cuò)中前進(jìn)。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)風(fēng)習(xí)的改變和外來(lái)思想觀(guān)念風(fēng)尚的涌入，意識(shí)形態(tài)控制也在一步步放松；雖然禁令并沒(méi)有解除，思想學(xué)術(shù)的政策導(dǎo)向仍然明確而嚴(yán)厲，但較諸以往畢竟有所改觀(guān)，進(jìn)一步的松動(dòng)也似可預(yù)期；人文社會(huì)科學(xué)中受意識(shí)形態(tài)掌控最嚴(yán)的哲學(xué)，也在控制的逐步弱化中獲得了多方位發(fā)展的可能，對(duì)中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，與馬克思主義哲學(xué)的捆綁在這一過(guò)程中也開(kāi)始松解。其次，八十年代以來(lái)的文化繁榮是不容忽視的重要方面，盡管其中也翻騰著相當(dāng)數(shù)量的學(xué)術(shù)泡沫和偽命題。隨著改革開(kāi)放的深入，文化討論在廣度、深度上拓展和深化，整個(gè)思想界也在自我裂變和分化中客觀(guān)促成了多元化的局面，激進(jìn)、自由、保守三股主要的力量在變化了的世界圖景和不變的民族訴求中，為中國(guó)的發(fā)展之路進(jìn)行著思想上的探詢(xún)。思想生態(tài)要保有良性的循環(huán)，就需要多元化的格局和交流、互動(dòng)、對(duì)話(huà)的平臺(tái)，當(dāng)然，由于與政治、經(jīng)濟(jì)及其他人為因素的糾纏，使得現(xiàn)實(shí)還遠(yuǎn)不能令人滿(mǎn)意，但多元格局畢竟成型，民族最大利益的共同訴求，為歧異的論說(shuō)劃出了一根底線(xiàn)。第三個(gè)方面，民間社會(huì)已經(jīng)開(kāi)始復(fù)蘇，在幾十年來(lái)強(qiáng)大政府與弱小個(gè)人的剛性結(jié)構(gòu)之間，注入了柔性的粘合力量。需要指出的是，在流俗所謂等級(jí)森嚴(yán)、控制嚴(yán)密的傳統(tǒng)中國(guó)，恰恰有著發(fā)育得比較完整的民間社會(huì)，構(gòu)成了良性的社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)。最后、也是最為重要的一個(gè)方面，是民族自覺(jué)的提升。國(guó)力在增強(qiáng)，政治中國(guó)、經(jīng)濟(jì)中國(guó)在崛起，文化中國(guó)的復(fù)興也隱約可見(jiàn)端倪，與民族自信力的恢復(fù)相伴隨的，是對(duì)民族生命/意志和民族認(rèn)同的自覺(jué)。只有具備這一點(diǎn)，意識(shí)形態(tài)松綁、思想多元化和民間社會(huì)復(fù)蘇所營(yíng)造出的日趨良性的社會(huì)生態(tài)和人心秩序，才會(huì)匯聚為對(duì)失落了的民族靈魂的再發(fā)現(xiàn)和再創(chuàng)造，同時(shí)也因著前述幾方面的有力協(xié)調(diào)而獲得健康的發(fā)展，成為在理性、清醒的態(tài)度主導(dǎo)之下的民族自強(qiáng)意志與決心。

中國(guó)哲學(xué)合法性討論就是在這樣的社會(huì)背景下進(jìn)行的，因而與以前的幾次討論有著底色、質(zhì)地、基點(diǎn)的不同。而在知識(shí)背景上，眩人眼目的是后現(xiàn)代思潮涌入中國(guó)后所引起的思想論爭(zhēng)。一定程度上，后現(xiàn)代思潮沖擊了以西方學(xué)術(shù)范式宰割中國(guó)傳統(tǒng)的深重錮習(xí)，為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之自覺(jué)和挺立自主性，敞現(xiàn)了某種可能。但本文絕非無(wú)見(jiàn)于這種思潮與中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)位及由之所導(dǎo)致的知識(shí)分子公共責(zé)任滑落和拒絕理想、消解崇高的相對(duì)主義虛無(wú)主義盛行，更無(wú)意以民族辯護(hù)心態(tài)來(lái)夸大這種思潮的正面意義，這是必須要特別強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)。與后現(xiàn)代思潮涌動(dòng)相共的，是反西方中心主義的流行。通過(guò)對(duì)西方所制造的各種神話(huà)尤其是落后東方神話(huà)的剖析，揭示出西方一貫將特殊說(shuō)成普遍、將知識(shí)說(shuō)成真理，從而使觀(guān)念獲得權(quán)力、以所謂普適話(huà)語(yǔ)掩飾利益攫取的真相。對(duì)于百多年來(lái)備受蹂躪，而今奮起直追的中國(guó)來(lái)說(shuō)，打破這種由西方一手奠定并為中國(guó)知識(shí)分子在集體無(wú)意識(shí)的無(wú)邊想像中全力美化、推波助瀾的西方文明神話(huà)，有力抑制矮化丑化中國(guó)文明、扼殺民族尊嚴(yán)的自毀式做法，以喚起民族自信、張揚(yáng)民族意志，這樣的努力絕對(duì)是值得肯定的。再有一個(gè)方面是對(duì)文化功能、歷史情境、社會(huì)態(tài)勢(shì)等方面的重視，本質(zhì)主義遭到質(zhì)疑，對(duì)文化的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)不再是框限在某個(gè)預(yù)設(shè)模式之下，而更多地從功能、情境的角度出發(fā)，看到其真實(shí)存在過(guò)的歷史作用和當(dāng)下創(chuàng)生著的現(xiàn)實(shí)意義，以及潛在著的未來(lái)可能。

在上述社會(huì)和知識(shí)兩方面大背景下，出于對(duì)民族生命/意志/文化的理解，我們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)的浮現(xiàn)正是一個(gè)契機(jī)，預(yù)示著意義自覺(jué)的可能。中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題根本不是、或遠(yuǎn)不只是中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的存在依據(jù)和操作規(guī)范問(wèn)題，也不只是該學(xué)科營(yíng)構(gòu)出的“中國(guó)哲學(xué)”圖景的真實(shí)性問(wèn)題，及在此過(guò)程中具化出來(lái)的一整套概念系統(tǒng)、話(huà)語(yǔ)方式、學(xué)科方法的合理性問(wèn)題；它所關(guān)涉的，根本上是民族生命/意志/文化的自覺(jué)程度和實(shí)踐力度的問(wèn)題。對(duì)這一點(diǎn)的意識(shí)和理解與否，決定了克服危機(jī)方式選擇上的層次區(qū)別。

自二〇〇一年由鄭家棟、陳來(lái)等學(xué)者提出“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題以來(lái)，在整個(gè)大陸哲學(xué)界激起了相當(dāng)大的反響，一些重要學(xué)術(shù)期刊紛紛組織專(zhuān)欄討論，以中國(guó)人民大學(xué)主辦的“中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)”研討會(huì)為代表，相關(guān)的專(zhuān)題研討會(huì)也舉辦了不少。這一問(wèn)題包括了中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)的歷史起源、當(dāng)前困境、內(nèi)在理路和未來(lái)出路，實(shí)質(zhì)是如何在西方學(xué)術(shù)范式、話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)與中國(guó)思想文本之間找到契合點(diǎn)，使得中國(guó)古代思想能夠用現(xiàn)代理論話(huà)語(yǔ)進(jìn)行闡釋和重構(gòu)的同時(shí)，又不致淪為僅僅是西方普遍理念和學(xué)術(shù)架構(gòu)的材料證明。由于該問(wèn)題具有相當(dāng)普遍的學(xué)術(shù)意義，因而關(guān)于中國(guó)思想文化內(nèi)部的學(xué)科危機(jī)的討論，從哲學(xué)波及到了文學(xué)、史學(xué)、宗教學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、藝術(shù)學(xué)等其它學(xué)科。就根本而言，這是一個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)自主性何以確立、合法性何以論證的問(wèn)題，在更高的層面上，則是中國(guó)問(wèn)題如何得到真實(shí)的面對(duì)、中國(guó)經(jīng)驗(yàn)如何得到恰當(dāng)?shù)霓q護(hù)的問(wèn)題。

迄今為止，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)的討論，主要還是在學(xué)科層面和知識(shí)論取向上進(jìn)行，圍繞中西兩種文本/話(huà)語(yǔ)而展開(kāi)。問(wèn)題的提出和回應(yīng)可以概述如下：

首先，這一問(wèn)題得以成立的前提是：近代以來(lái)建立在西方歷史基礎(chǔ)之上的“哲學(xué)”觀(guān)念引進(jìn)中國(guó)，在現(xiàn)成的西方哲學(xué)史范式引導(dǎo)下，對(duì)作為質(zhì)料的傳統(tǒng)思想文化進(jìn)行裁剪、整合，“西方哲學(xué)”始終是客觀(guān)的參照系和評(píng)價(jià)尺度；在引入概念和話(huà)語(yǔ)形式的同時(shí)，一整套建制（知識(shí)分類(lèi)、學(xué)科化形態(tài)、制度建構(gòu)等），也在中國(guó)生根、發(fā)展起來(lái)。

其次，中西二元景觀(guān)使問(wèn)題得以突顯。具體有三：一是中國(guó)與西方現(xiàn)實(shí)力量的強(qiáng)弱對(duì)比，文化品質(zhì)的多有抵牾，以及困境中力求突圍的悖反式訴求——或并入西方、尋求被收養(yǎng)，或民族辯護(hù)、拒絕他者化；二是夾縫處境中所確立的中國(guó)哲學(xué)史寫(xiě)作范式（從胡適、馮友蘭到牟宗三）從理念到操作都產(chǎn)生困難（或削足適履；或顧此失彼）；三是中國(guó)哲學(xué)這一概念本身得不到世界主流哲學(xué)界的肯認(rèn)。

再次，中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題具體展開(kāi)如下：有一種“中國(guó)哲學(xué)”嗎？如果區(qū)分開(kāi)“哲學(xué)在中國(guó)”意義上的“中國(guó)的現(xiàn)代哲學(xué)”，只就中國(guó)傳統(tǒng)本身而論，其中客觀(guān)存在著有別于歐洲傳統(tǒng)的“中國(guó)的”“哲學(xué)”嗎？它在何種意義上可以納入“哲學(xué)”的范疇？由此又引出了“哲學(xué)”概念的界定及其運(yùn)用的恰當(dāng)性問(wèn)題：什么是“哲學(xué)”，其劃定疆界的根據(jù)何在？其內(nèi)涵和外延如何？在解釋中國(guó)傳統(tǒng)思想時(shí)，“哲學(xué)”這一總名的運(yùn)用是否妥切，若是，又當(dāng)如何進(jìn)行？其中有何方法自覺(jué)？

第四，對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的解答，肯定式的“有似”，內(nèi)含著西方有、中國(guó)也有的文化自我認(rèn)證；否定式的“不似”，則以宣述自我獨(dú)特性和自主性的方式，來(lái)達(dá)致文化的自我認(rèn)證。無(wú)論肯否，文化認(rèn)同的身份焦慮都是一種潛在的心態(tài)。

最后，不管對(duì)其做出或真或偽的評(píng)判，至少該問(wèn)題的提出、展開(kāi)和解答，在與“他者”的互動(dòng)中推進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科自覺(jué)、方法自覺(jué)，乃至中國(guó)哲學(xué)主體性、獨(dú)特性的自覺(jué)。

面對(duì)危機(jī)的上述理解和應(yīng)對(duì)努力自有其合理性，但不能令人滿(mǎn)意。局限于從學(xué)科、話(huà)語(yǔ)的層面，只能陷于如下兩難處境：如果否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的合法性，盡管是出于捍衛(wèi)中國(guó)思想獨(dú)特性、完整性和自主性的立場(chǎng)，事實(shí)上卻默認(rèn)了中國(guó)古代沒(méi)有哲學(xué)的判斷；如果承認(rèn)這種合法性，倒是維護(hù)了這一學(xué)科的存在價(jià)值，又意味著對(duì)西方框架、范式之普遍性的默認(rèn)，以之為規(guī)矩來(lái)范圍中國(guó)傳統(tǒng)，也就是理順章成、無(wú)可厚非。無(wú)論如何取舍，實(shí)際上都構(gòu)成對(duì)中國(guó)文化主體性的傷害。而只要是在學(xué)科、文本和話(huà)語(yǔ)層面上與強(qiáng)勢(shì)（如果不是霸權(quán)的話(huà)）的西方作形式比較，這種傷害就難以避免。 

目前這一層面上最為突出的工作，是將目光鎖定在哲學(xué)概念的厘定上，希圖藉此在哲學(xué)大家園中“收容”、“收養(yǎng)”“中國(guó)哲學(xué)”。馮友蘭以形式與實(shí)質(zhì)的分別，來(lái)為具有實(shí)質(zhì)系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)穿上形式系統(tǒng)的外衣；[8]張岱年把“哲學(xué)”作為一個(gè)總名，通過(guò)將西方哲學(xué)視為此一總名下的特例的殊相化處理，給中國(guó)哲學(xué)爭(zhēng)取到合理存在的空間；[9]郝大維（David Hall）、安樂(lè)哲（Roger Ames）的思路則是將哲學(xué)的外延擴(kuò)大化，在“情境主義”、“過(guò)程哲學(xué)”、“特殊主義”等成為哲學(xué)的題中應(yīng)有之義后，中國(guó)哲學(xué)自然獲得了進(jìn)入哲學(xué)大家園的通行證。[10]上述思路實(shí)屬無(wú)奈之舉，且問(wèn)題多多。馮友蘭的實(shí)質(zhì)與形式之區(qū)分，最終仍是把中國(guó)哲學(xué)變成西學(xué)刀俎下的魚(yú)肉；張岱年把西方哲學(xué)看作特例，卻又以此特例作為中國(guó)哲學(xué)的判定標(biāo)準(zhǔn)，明顯自相矛盾；郝大維與安樂(lè)哲?chē)?yán)格說(shuō)來(lái)只是將問(wèn)題模糊過(guò)去，而且外延的擴(kuò)大將導(dǎo)致哲學(xué)本身規(guī)定性的減弱。至于視西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)為問(wèn)題相同、內(nèi)容相近，概念、方法和系統(tǒng)有別，這種觀(guān)點(diǎn)也經(jīng)不起推敲，概念和方法上的區(qū)別固然是明擺著的，但問(wèn)題與內(nèi)容卻不一定相同或相近，毋寧說(shuō)具有某種類(lèi)似的思—問(wèn)沖動(dòng)可能更為合適。也許從“家族相似”的角度入手，可以取消中西各執(zhí)一端、質(zhì)疑對(duì)方的問(wèn)題，[11]但這樣的解決也只是學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)意義和知識(shí)論取向上的。

這些困難，還只是就學(xué)理而言，落實(shí)到世界哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)格局中，上述思路終不免尷尬，因?yàn)闊o(wú)論是擴(kuò)大外延還是殊相化處理，都難以獲得強(qiáng)勢(shì)西方的接納，更不消說(shuō)認(rèn)同了。至于民族生命的當(dāng)代創(chuàng)發(fā)方面，上述思路更顯無(wú)力，就算被“主流”西方所接納，其與民族生命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)又何在呢？若只是想盡辦法在學(xué)科意義上從西方爭(zhēng)一席地、分一杯羹，而不真正面對(duì)民族意志的文化表達(dá)的問(wèn)題，那么這樣的眼界和要求或許能夠解決中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的合法性危機(jī)，但于中國(guó)文化的當(dāng)代創(chuàng)造與未來(lái)發(fā)展又能有多大助益？

力爭(zhēng)中國(guó)哲學(xué)被西方世界所承認(rèn)，確實(shí)是中國(guó)知識(shí)人心頭永遠(yuǎn)的結(jié)，聯(lián)系到近代以來(lái)中國(guó)對(duì)強(qiáng)大、不受欺侮的歷史訴求（也是對(duì)現(xiàn)代化的召喚），這種“被承認(rèn)”的渴盼極可理解。鄭家棟的觀(guān)點(diǎn)亦從“被承認(rèn)”的訴求出發(fā)，但他超越了學(xué)科、話(huà)語(yǔ)層面上的糾纏，而直指元哲學(xué)問(wèn)題的創(chuàng)造這一核心：“中國(guó)哲學(xué)能否最終被西方世界承認(rèn)，取決于它能否在一些元哲學(xué)問(wèn)題上（而非僅僅是文化功能上），提供某種原創(chuàng)性的智慧，并對(duì)于西方哲學(xué)的發(fā)展構(gòu)成挑戰(zhàn)?！盵12]依托傳統(tǒng)資源，在具體問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)和解決中尋找到普遍性問(wèn)題（元哲學(xué)問(wèn)題）的生長(zhǎng)點(diǎn)，由此確定切入和回應(yīng)普遍性問(wèn)題的恰當(dāng)方式，并依據(jù)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)與情境而提供中國(guó)的原創(chuàng)性智慧，這種問(wèn)題導(dǎo)向和訴求也是我們所同意的。但是，什么是離開(kāi)了社會(huì)歷史文化脈絡(luò)的元哲學(xué)呢？事實(shí)上存在這樣一種不緊扣著時(shí)代命題和社會(huì)需要的元哲學(xué)嗎？什么是世界最活躍哲學(xué)家最近工作的最大公約數(shù)？是所謂的元哲學(xué)的構(gòu)建嗎？還是文化功能上對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的應(yīng)對(duì)與承擔(dān)？

我們認(rèn)為，上述思路無(wú)法真正解決合法性危機(jī)。

哲學(xué)承擔(dān)著彰顯民族生命，并貫通其過(guò)去與未來(lái)的使命，本來(lái)就不只是一種知識(shí)論話(huà)語(yǔ)。必須將中國(guó)哲學(xué)這一學(xué)科問(wèn)題，內(nèi)置于民族生命及其歷史發(fā)展脈絡(luò)和現(xiàn)實(shí)條件中，從經(jīng)典作家經(jīng)典著作的意義，去理解什么叫合法性？圣人此時(shí)此地應(yīng)當(dāng)或?qū)?huì)如何言說(shuō)？對(duì)于中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的回答，重要的不在于有、無(wú)及其論證，重要的是對(duì)民族生命當(dāng)代表達(dá)的意義自覺(jué)。何謂合法性？合法性就是合乎民族意志/需要，使之因時(shí)、因地在時(shí)代條件下得到最大彰顯和實(shí)現(xiàn)。一代有一代之法，重要的是適時(shí)之法的創(chuàng)造——?jiǎng)?chuàng)造精神和創(chuàng)造能力。經(jīng)典的意義盡在于斯，而絕非陳言與舊跡。

在這個(gè)層次上，當(dāng)然問(wèn)題導(dǎo)向是主線(xiàn)，原創(chuàng)性智慧的顯發(fā)是目標(biāo)。做到這一切，最關(guān)鍵的不是什么元哲學(xué)問(wèn)題，更不是知識(shí)與學(xué)科層面的梳理與操作，而是植根于民族生命之當(dāng)代需要的如何做。如果說(shuō)鄭家棟的問(wèn)題意識(shí)是證“體”的話(huà)，我們的目的就在于發(fā)“用”。與民族生命有著活的聯(lián)系的“用”，是我們克服中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)的出發(fā)點(diǎn)。李侗曾謂朱子：理不患不一，難者分殊也。朱子亦謂：圣人未嘗言理一，多只言分殊。又謂：佛氏不可謂他無(wú)所見(jiàn)，但他只見(jiàn)得個(gè)大渾沌底道理，至于精細(xì)節(jié)目則未必知。引述這些，是為了表明我們的關(guān)注點(diǎn)不在于那個(gè)最根本底，而在于類(lèi)似于萬(wàn)殊的功能、運(yùn)用。合法性重建的希望不在別處，而就在對(duì)文化功能的有效承擔(dān)上。體也好、理也罷，都只能在用中顯、在事中見(jiàn)，元哲學(xué)問(wèn)題的最高探詢(xún)，也只能經(jīng)由文化功能的承擔(dān)而得以切實(shí)地顯發(fā)。

雖然也是從學(xué)科層面入手來(lái)分析中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的合法性，李景林引入了“知識(shí)性的哲學(xué)史”和“存在論的哲學(xué)史”的區(qū)分，就具有了超出知識(shí)論取向的意義，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的內(nèi)在性和自主性有所關(guān)注和強(qiáng)調(diào)，而涉入到了民族文化生命的層面。李景林認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的歷史，一是知識(shí)性的歷史，一是存在性的歷史，即通過(guò)經(jīng)典的詮釋以開(kāi)顯當(dāng)下生命存在的意義，這也就是“道”。后一方面具有奠基性的作用。困擾中國(guó)哲學(xué)研究的大問(wèn)題正是出在知識(shí)性層面上，從西方借用來(lái)的詮釋框架和原則，跟傳統(tǒng)經(jīng)典文獻(xiàn)和史事是相互外在的關(guān)系，詮釋者、詮釋對(duì)象和詮釋框架成為相互分離的三個(gè)方面。研究者未能由歷史生命的連續(xù)性出發(fā)，選擇切合中國(guó)傳統(tǒng)思想的內(nèi)在理論原則，將使其研究?jī)H僅關(guān)注于“知識(shí)性的哲學(xué)史”一極，脫離了傳統(tǒng)的人文教養(yǎng)，脫離了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的歷史精神，在簡(jiǎn)單套用所謂本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、理性主義、非理性主義，甚或唯物論與唯心論、辯證法與形而上學(xué)等概念模式來(lái)篩選、分析、重構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想時(shí)，實(shí)質(zhì)上已將一種作為生命整體的文化、學(xué)術(shù)精神從其活的歷史連續(xù)性中抽離出來(lái)，蛻化為一種形式性的、抽象的語(yǔ)詞，導(dǎo)致其思想性、哲理性的缺乏，亦失卻其真實(shí)性和客觀(guān)性的意義。[13]

相較于李景林對(duì)文化生命及其連續(xù)性、一貫性的關(guān)注，鄭家棟進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了面對(duì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐感與問(wèn)題性。他區(qū)分了“中國(guó)哲學(xué)之合法性”問(wèn)題的兩個(gè)方面：“合法性”問(wèn)題主要是面向“傳統(tǒng)”，亦即追問(wèn)“哲學(xué)”一語(yǔ)與中國(guó)本土歷程文化相聯(lián)結(jié)的具體方式及其由此所引發(fā)的后果，追問(wèn)作為現(xiàn)代陳述的“中國(guó)哲學(xué)”與中國(guó)思想傳統(tǒng)之間的內(nèi)在相關(guān)性；“現(xiàn)代性”問(wèn)題則旨在追問(wèn)“中國(guó)哲學(xué)”的現(xiàn)代品格與問(wèn)題意識(shí)，追問(wèn)“中國(guó)哲學(xué)”在“現(xiàn)代性”視域中的展開(kāi)、在現(xiàn)時(shí)代的歷史情境中所彰顯的意義等等，或者說(shuō)是追問(wèn)“中國(guó)哲學(xué)”自身的“現(xiàn)代性”問(wèn)題。鄭家棟認(rèn)為這既是關(guān)涉到哲學(xué)的所謂“時(shí)代性”問(wèn)題，更是關(guān)涉到“中國(guó)哲學(xué)”能否以及如何切入當(dāng)下的社會(huì)歷史情境和生活脈絡(luò)，能否以及如何關(guān)注于國(guó)人當(dāng)下的生存狀態(tài)及其諸種問(wèn)題，能否以及如何對(duì)于中國(guó)人的現(xiàn)代意識(shí)和現(xiàn)代生活發(fā)生實(shí)質(zhì)性的影響。[14]這一區(qū)分是非常必要的，如果說(shuō)“合法性”問(wèn)題還只是著眼于學(xué)科層面和知識(shí)論的話(huà)，“現(xiàn)代性”問(wèn)題就落實(shí)到實(shí)踐層面和生存論上，真正使得“中國(guó)哲學(xué)”具有了源于現(xiàn)實(shí)生活的問(wèn)題意識(shí)。而與之有所不同的是，我們更側(cè)重于從民族生命/意志/需要來(lái)看待該問(wèn)題，把這種實(shí)踐感、問(wèn)題性進(jìn)一步落實(shí)到民族文化功能之上，至于普遍與特殊的關(guān)系、與國(guó)際學(xué)脈文統(tǒng)如何接軌等等，我們認(rèn)為根本不必考慮，因?yàn)檎嬲匾氖菍?duì)文化功能的有效承擔(dān)，是對(duì)民族生命、意志的大力弘揚(yáng)，以及對(duì)民族最大需要的合理化實(shí)現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，中國(guó)哲學(xué)所提出的概念及其釋義、問(wèn)題及其解答智慧，才可能有力地進(jìn)入所謂普適的概念體系和問(wèn)題體系。此之謂自明、自強(qiáng)！

很難想象，一個(gè)既非儒家又非道家的中國(guó)學(xué)者，會(huì)有可能通過(guò)超時(shí)空的元哲學(xué)層面的工作，而成為一個(gè)具有世界意義的哲學(xué)家。在這里體現(xiàn)出來(lái)的立場(chǎng)、取向之別，已不只是“體”、“用”關(guān)注旨趣的相異，同時(shí)也有生命姿態(tài)上的“靜”、“動(dòng)”之別，進(jìn)路與視角上的“外在”、“內(nèi)在”之別。實(shí)踐品格、行動(dòng)意志、現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，歷史的一貫性、民族的內(nèi)在性和文化的連續(xù)性，是我們要再次強(qiáng)調(diào)的。由此出發(fā)，我們將目光投向內(nèi)在于民族歷史生命的傳統(tǒng)文化，尤其是儒學(xué)，以此構(gòu)成討論的視野，生出實(shí)施的方案。

在西學(xué)參照下，經(jīng)學(xué)哲學(xué)化是中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)的主體構(gòu)成（子學(xué)的哲學(xué)化也是重要組成部分），經(jīng)學(xué)模式向哲學(xué)模式的轉(zhuǎn)換，是近代中國(guó)學(xué)科分化中的一個(gè)主要方面。在這里，我們?cè)赣弥袊?guó)思想一詞來(lái)代替意涵不清的中國(guó)哲學(xué)，因?yàn)槎咴趯W(xué)科目標(biāo)、研究對(duì)象與研究者甚至具體操作方法上，都有著相當(dāng)大的重合，而中國(guó)思想的內(nèi)涵與外延相對(duì)清楚，這種低調(diào)的表述也較為貼近中國(guó)古代文化學(xué)術(shù)的實(shí)情，貼近經(jīng)學(xué)哲學(xué)化之前的實(shí)情。儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的主干，從儒學(xué)研究范式的當(dāng)代轉(zhuǎn)換來(lái)討論所謂中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)，不僅可行，而且必要。

縱觀(guān)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》以來(lái)經(jīng)學(xué)、子學(xué)哲學(xué)化的累累成果，中國(guó)思想史研究已有的學(xué)術(shù)范式和架構(gòu)雖然對(duì)于重塑中國(guó)傳統(tǒng)面貌有一定成績(jī)，卻極大地偏離了正道和本根。正道，就是中國(guó)思想的一貫性；本根，就是中國(guó)思想的內(nèi)在性。

在接續(xù)傳統(tǒng)的一方，伴隨著新儒家群體及其主張的成型和播散，儒學(xué)在不斷的哲學(xué)化過(guò)程中，愈益失去本有的生動(dòng)品格和充實(shí)內(nèi)容，失去面對(duì)現(xiàn)實(shí)、解決問(wèn)題的強(qiáng)勁力量。而在名曰揚(yáng)棄、實(shí)則否棄傳統(tǒng)的另一方，儒學(xué)的哲學(xué)化更直接表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)教條對(duì)于與民族生命息息相通的文化生命之完整性的粗暴宰制與割裂。這一方在一定時(shí)期內(nèi)倒是具備了某種實(shí)踐品格和現(xiàn)實(shí)力量，但是脫離了傳統(tǒng)的實(shí)踐、與民族生命接不上氣的行動(dòng)，又能有多大意義呢？以上兩種范式之得以成型的動(dòng)機(jī)和景觀(guān)，其實(shí)并沒(méi)有太大差別：都是套用西方的學(xué)術(shù)典范、詮釋模式、思想方法來(lái)切割中國(guó)思想，分歧只在于是套用哪個(gè)“西方”。直截地講，儒學(xué)的哲學(xué)化無(wú)論是以康德、黑格爾為框架，還是以馬克思、斯大林為框架，雖不能說(shuō)無(wú)功于民族生命/文化（尤其前者），但是遮蔽大于彰顯、扭曲大于充養(yǎng)。說(shuō)得不客氣點(diǎn)，可謂有形無(wú)神、有學(xué)無(wú)道。

隱藏在這兩種范型背后的，就是以西解中、以西律中的取向。在近代以來(lái)的弱勢(shì)中國(guó)眼中，所謂的西方已然成為一個(gè)無(wú)邊的想像，但凡是好的、正確的和進(jìn)步的，必然、也只能是西方的，對(duì)西方的緊跟已經(jīng)到了指哪兒是哪兒的地步。拿著西方的解剖刀（美其名曰先進(jìn)理論）來(lái)切分中國(guó)肌體，儼然居有理論話(huà)語(yǔ)的至高點(diǎn)，本身就擁有一種優(yōu)越感和合法性。無(wú)庸置疑，通過(guò)西式眼鏡的過(guò)濾，借助西方概念的詮釋?zhuān)瑢?duì)傳統(tǒng)的扭曲和發(fā)現(xiàn)、遮蔽和敞顯的可能性是并存的。但是在發(fā)現(xiàn)與再塑的方面已講得太多的情況下，這里所要針對(duì)的主要是其負(fù)面作用。

胡適完全依照西方哲學(xué)史的分類(lèi)法，樹(shù)立起以西范中的模式。馮友蘭基于新實(shí)在論立場(chǎng)對(duì)此作了格式化推進(jìn)，確立起宇宙論、知識(shí)論和人生論三分的中國(guó)哲學(xué)史研究架構(gòu)。由于更多地從義理結(jié)構(gòu)出發(fā)，馮著更具有典范意義，其“接著講”的哲學(xué)創(chuàng)作也很自然地與其對(duì)儒學(xué)的哲學(xué)化工作接榫，但是馮友蘭對(duì)中國(guó)思想的西式范塑也更為徹底。在強(qiáng)烈的邏輯學(xué)、知識(shí)論取向探照之下，中國(guó)古代真實(shí)的思想脈絡(luò)在臨摹式分類(lèi)、重組中被遮蔽了，系統(tǒng)化程度越高，去中國(guó)思想之真愈遠(yuǎn)；邏輯性越強(qiáng)，悖中國(guó)思想特質(zhì)愈甚。馮以創(chuàng)建新理學(xué)自期，卻把程朱理學(xué)的主要內(nèi)容概括為共相和殊相、一般和特殊，顯得對(duì)儒學(xué)的本真主題了無(wú)感覺(jué)。對(duì)儒學(xué)的哲學(xué)化，實(shí)質(zhì)上成了儒學(xué)的西方哲學(xué)化，最終是儒學(xué)本來(lái)面目的自我陌生化和異質(zhì)化。

熊十力立足于民族文化生命，但對(duì)體系化有根深蒂固的癖好，西式框架的部分取鑒對(duì)其心性體系的構(gòu)建有一定作用；通過(guò)哲學(xué)化的途徑，儒學(xué)成為一種現(xiàn)代哲學(xué)體系，堪與西方話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)相頡頏。與此同時(shí)，身心修證、實(shí)踐躬行的一面多少被忽略了，而這恰是儒學(xué)的精髓所在。梁漱溟晚年對(duì)熊的嚴(yán)辭批評(píng)，確當(dāng)?shù)攸c(diǎn)出其理路偏出中國(guó)思想的癥結(jié)所在。沿著熊的理路，牟宗三對(duì)中國(guó)哲學(xué)之心性一面的深入發(fā)掘、精密理析，在新儒家中最稱(chēng)杰出。牟嚴(yán)厲批評(píng)胡適、馮友蘭的工作——以西方標(biāo)準(zhǔn)選取中國(guó)材料復(fù)就范于西方框架，視之為“莫大的愚蠢與最大的不敬”。對(duì)哲學(xué)與歷史文化傳統(tǒng)的相關(guān)性的強(qiáng)調(diào)，使牟突出了中國(guó)傳統(tǒng)的特殊性和一貫性，在與西方對(duì)邏輯、知識(shí)論的側(cè)重進(jìn)行比較時(shí)，也精準(zhǔn)地顯明了中國(guó)心性論傳統(tǒng)的獨(dú)特性。問(wèn)題在于，牟對(duì)儒家心性傳統(tǒng)之無(wú)比高超的證明，是藉康德哲學(xué)的精神和黑格爾哲學(xué)的架構(gòu)來(lái)達(dá)致的。對(duì)西方哲學(xué)模式、范疇和思維方法的借用，牟較馮走得更遠(yuǎn)更徹底，而這種在西方哲學(xué)刺激下，通過(guò)與之對(duì)應(yīng)地開(kāi)掘出自家的獨(dú)特面目，其在多大程度上貼近中國(guó)思想內(nèi)在脈絡(luò)，是很可疑問(wèn)的。

中西視域的融合是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)工作無(wú)法回避的前在處境，取鑒西方哲學(xué)范式以促成儒學(xué)的哲學(xué)化，也是中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)走向現(xiàn)代的一條主路，傳統(tǒng)本就是在正向積淀與反向回溯中層累地建構(gòu)起來(lái)的。但是不是只有哲學(xué)化（西方哲學(xué)化）一條路可走呢？那被“發(fā)現(xiàn)”和“重構(gòu)”的，是不是就能抵消被“扭曲”和“遮蔽”的呢？出于貼近中國(guó)思想真實(shí)主題、內(nèi)在脈絡(luò)肌理的需要，能不能找到一條更為自覺(jué)、更有底氣的道路呢？當(dāng)然，前提是對(duì)全面復(fù)古、全盤(pán)拒西的警惕。

以熊十力、牟宗三為代表的新儒家，在民族文化生命瀕臨崩裂之際，力挽狂瀾、矢志回天，在中國(guó)歷史上落下了濃重的一筆。尤其牟宗三對(duì)中國(guó)思想傳統(tǒng)的闡釋、重建努力，堪稱(chēng)前無(wú)古人、后罕來(lái)者。就成就來(lái)說(shuō)，通過(guò)儒學(xué)的哲學(xué)化，論證了中國(guó)思想的知識(shí)合法性，進(jìn)而求得價(jià)值合法性的證成，更以普遍主義的祈向證立儒學(xué)的普適價(jià)值。這種知識(shí)論進(jìn)路，雖然借用了西學(xué)的范式和話(huà)語(yǔ)，卻是居于弱勢(shì)者在精神工作上的“以夷制夷”，最終目的是要顯發(fā)和光大中國(guó)文化的根本智慧。應(yīng)該說(shuō)，在特定時(shí)期、特殊境遇下，以莫大之悲情、莫大之努力摸索這樣的道路，確屬不易。新儒家的工作，可以作為特定時(shí)代建構(gòu)民族文化表達(dá)式的努力，而載入中國(guó)文化當(dāng)代復(fù)興的精神史。

但其所失亦不在小。相較于胡、馮，牟宗三對(duì)西學(xué)的理解更為透徹，也超越了形跡上照搬、套用的層次，但正以其襲用西學(xué)內(nèi)在精神之自覺(jué)和徹底，帶來(lái)了更深層次的問(wèn)題。如果說(shuō)馮友蘭的以西解中還只是“形”上做功，痕跡分明的外傷的話(huà)，牟宗三的以西入中就是“神”上的化用，更是一種內(nèi)傷；說(shuō)得重一些，是對(duì)切身問(wèn)題、內(nèi)在結(jié)構(gòu)和旨趣的整體性傷害。正如干春松所言，牟批評(píng)馮等人的中國(guó)哲學(xué)史表述模式，“其矛頭主要還是對(duì)于所采用的方法的懷疑”，提出的替代性方案仍是西方的，“這種討論的一個(gè)問(wèn)題是將合法性問(wèn)題轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N技術(shù)和方法上的缺陷”，中國(guó)哲學(xué)合法性的危機(jī)就化約為“中國(guó)哲學(xué)史”的合法性危機(jī)：“即如何更完整、全面地展示中國(guó)哲學(xué)的歷程，而不是中國(guó)哲學(xué)無(wú)力回應(yīng)時(shí)代所提出的問(wèn)題而出現(xiàn)的創(chuàng)造力缺乏的問(wèn)題”。[15]這一看法可謂一針見(jiàn)血。出于回應(yīng)西方的需要，牟過(guò)于肯定儒學(xué)與康德的相通，為了超克康德而過(guò)于強(qiáng)調(diào)心性形上學(xué)一系，使中國(guó)思想的內(nèi)在性和意義的完整性受到了扭曲甚至損害。比如，對(duì)德性之知和見(jiàn)聞之知的鮮明抑揚(yáng)，對(duì)性善論與性惡論的嚴(yán)厲區(qū)判，對(duì)孟子系統(tǒng)與荀子系統(tǒng)的強(qiáng)烈好惡，都構(gòu)成對(duì)中國(guó)思想整全性的傷害。除開(kāi)這些思想系統(tǒng)內(nèi)部的問(wèn)題，比照著西式架構(gòu)而致力于“造系統(tǒng)”的工程，本身就是對(duì)中國(guó)思想真實(shí)血脈的偏出。作為一位“智者型”的哲學(xué)家，牟宗三對(duì)“智”性證知有著明顯的偏好，其儒學(xué)哲學(xué)化工作使儒學(xué)心性之“智”的一面得到了極大的彰顯，但在擘肌分理、剝繭抽絲的理論解析中，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)行動(dòng)實(shí)踐、重視躬行體證的方面卻沒(méi)有得到足夠的重視；同時(shí)，對(duì)心性智證的過(guò)分偏重，亦使儒學(xué)的情意本色和氣—身體蘊(yùn)涵遭到忽略。這些，無(wú)不嚴(yán)重影響了儒學(xué)和中國(guó)思想的完整性。

說(shuō)到底，儒學(xué)乃至中國(guó)思想根本不是一種知識(shí)話(huà)語(yǔ)，更是一種與人生、社會(huì)歷史緊密融滲起來(lái)的文化生命體。其內(nèi)容是復(fù)合的，形態(tài)是多維的，結(jié)構(gòu)是立體的，體系是開(kāi)放的和不斷生長(zhǎng)著的，其主要面向是要落到歷史、實(shí)踐中的。對(duì)這樣一種在歷史長(zhǎng)時(shí)段中孕育、孳乳，在民族土壤中豐厚、充茂起來(lái)的文化活生命，以概念式、對(duì)象化、系統(tǒng)性、知識(shí)論的西方式架構(gòu)來(lái)硬性比量，當(dāng)然方枘圓鑿、捍格難通。即便是通過(guò)深入解會(huì)西方概念、方法而獲得理解傳統(tǒng)的全新視野，從而增進(jìn)哲學(xué)追問(wèn)的能力，并以此能力在此全新視野中重建傳統(tǒng)，這樣一種較為允當(dāng)、平正的問(wèn)題導(dǎo)向式作法，亦應(yīng)該對(duì)其中可能存在著的西式問(wèn)題（從得以提出、如何提法、命題形式到詮釋向度）的隱性范導(dǎo)作用，保有一定的劃界意識(shí)，懂得適度、自覺(jué)和把握好分寸。

雖然以上表述可能予人過(guò)分強(qiáng)調(diào)民族特殊性的印象，但我們這里希望強(qiáng)調(diào)的是，在相對(duì)于西方學(xué)術(shù)的知識(shí)合法性方面抱有過(guò)多關(guān)注的哲學(xué)或哲學(xué)家，沉浸在西方中心神話(huà)中的西人不會(huì)接受，不會(huì)尊敬。在經(jīng)學(xué)的哲學(xué)化過(guò)程中，造成真實(shí)主題的丟失和意義完整性的損害；并由于對(duì)元哲學(xué)問(wèn)題和體系構(gòu)造的執(zhí)著，無(wú)法在文化功能的承擔(dān)方面體現(xiàn)出中國(guó)思想固有的優(yōu)長(zhǎng)，實(shí)質(zhì)上傷害到中國(guó)文化的實(shí)踐品格、行動(dòng)意志和現(xiàn)實(shí)精神，這樣無(wú)法與民族生命達(dá)成根本性聯(lián)系的哲學(xué)或哲學(xué)家，國(guó)人不會(huì)認(rèn)同，未來(lái)不會(huì)滿(mǎn)意。

能否擺脫中西夾縫中的尷尬處境？能否打破“以西治中”或“以中附西”的作法？能否在民族本位和西式建制之間找到一條中道？能否實(shí)現(xiàn)真正平等對(duì)話(huà)的“中西相通”？

我們的思路是，超越這一切，超越“平等”訴求，超越民族本位和西方中心這種非此即彼的對(duì)峙，打破知識(shí)話(huà)語(yǔ)之中西比較的思維定勢(shì)，從而走出中西比較視域和知識(shí)論中心取向。無(wú)論是詳考“哲學(xué)”意涵與界域，還是申說(shuō)借鑒西式范本、問(wèn)題導(dǎo)向的重要性，抑或通過(guò)西方思維模式、理論架構(gòu)來(lái)爭(zhēng)辯民族傳統(tǒng)的自身特性，其實(shí)都是自覺(jué)不自覺(jué)地在中西比較視域中，做著知識(shí)論取向和學(xué)科意義上的工作。當(dāng)然在一定程度上可以說(shuō)，“誕生于近現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)也注定是比較哲學(xué)，比較性語(yǔ)境下的視閾融合是中國(guó)哲學(xué)不可逃避的詮釋學(xué)原則”，[16]但問(wèn)題在于，對(duì)這種比較是執(zhí)著地關(guān)注，還是超越性懸置（而絕非忽視），其角度、層次、意義和效果是不同的。比較哲學(xué)的工作決非沒(méi)有意義，但它既不根本，也不活絡(luò)，更不切身。作為內(nèi)在于民族生命的歷史文化傳統(tǒng)，決非純粹知識(shí)論的態(tài)度和話(huà)語(yǔ)所能全面把握，亦非只從觀(guān)念結(jié)構(gòu)和價(jià)值系統(tǒng)著手就可得到合理化說(shuō)明；只有經(jīng)驗(yàn)地把握生命體（民族/文化/個(gè)體）在歷史給定的特殊情境中（基本趨勢(shì)、內(nèi)在結(jié)構(gòu)、各方面利益的劃分、交錯(cuò)和力量的消長(zhǎng)等等）實(shí)現(xiàn)自身、發(fā)展自身的訴求和努力，以及生命能量的顯發(fā)，這樣的工作才是活絡(luò)、暢達(dá)和通泰的，才是切身而充滿(mǎn)蓬勃生機(jī)的。

緊貼著民族文化傳統(tǒng)的脈絡(luò)，以生發(fā)出中國(guó)哲學(xué)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)的工作，不是沒(méi)有人嘗試。自比較文學(xué)界率先提出“失語(yǔ)癥”這一術(shù)語(yǔ)以來(lái)，各學(xué)科都漸次意識(shí)到該問(wèn)題的緊迫性并有過(guò)一些努力。這當(dāng)中蔣慶回到歷史上的“書(shū)法”、“家法”、“師法”的主張尤為突出。蔣慶稟持“以中國(guó)解釋中國(guó)”的強(qiáng)硬主張，要求在制度建構(gòu)和政治理想方面繼承孔子的王道理想，“開(kāi)出體現(xiàn)儒家政治理想與價(jià)值原則的政治禮法制度”。[17]出于以中解中的不妥協(xié)立場(chǎng)，蔣慶要求中國(guó)哲學(xué)、思想的創(chuàng)造和研究，必須擺脫對(duì)西方知識(shí)話(huà)語(yǔ)、解釋結(jié)構(gòu)的深重依賴(lài)，以中國(guó)思想本己的話(huà)語(yǔ)來(lái)解說(shuō)自身，落實(shí)為政治制度的返本開(kāi)新，從而維護(hù)中國(guó)思想的自主性和一貫性，同時(shí)避免以西解中過(guò)程中必然造成的真實(shí)主題和內(nèi)在意蘊(yùn)的丟失。不過(guò)問(wèn)題在于，西方因素已深植于中國(guó)社會(huì)/文化肌體，中國(guó)已無(wú)法自外于現(xiàn)代性進(jìn)程和全球化浪潮，再吁召回到以《春秋》公羊?qū)W為代表的“師法”、“家法”，推至其極將是全面拒斥西學(xué)的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)、文本范式（盡管蔣慶對(duì)西方解釋工具也認(rèn)為可以善用），很難不激起人們對(duì)原教旨主義的戒備。所以，其樹(shù)立界標(biāo)的意義顯然大于其實(shí)際價(jià)值。

彭永捷的“以中解中”、“漢話(huà)漢說(shuō)”倒沒(méi)有某種拒斥西方的預(yù)設(shè)，而是將中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題轉(zhuǎn)換為中國(guó)哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)成功的自我表達(dá)的問(wèn)題，這就超越了中西之間的學(xué)科層面比較，也超越了在此比較中確立中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特性的單向意識(shí)?？陀^(guān)分析了不同哲學(xué)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)之間的不可通約性之后，彭永捷提出中國(guó)哲學(xué)自身話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)的重建及其方法，在避免“以西解中”和“漢話(huà)胡說(shuō)”的基礎(chǔ)上，讓中國(guó)哲學(xué)能夠“是其所是”，讓中國(guó)哲學(xué)史能夠真正說(shuō)中國(guó)話(huà)。[18]

這種問(wèn)題自覺(jué)和方法自覺(jué)，是我們非常贊同的。但這里要特別指出的是，所謂“以中解中”、“漢話(huà)漢說(shuō)”還不能拘限于傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的挖掘及其內(nèi)在關(guān)系的把握和重建，僅僅這樣做都還是泥于形跡了。因?yàn)閭鹘y(tǒng)是活的，文化是開(kāi)放的，歷史是在不斷的重構(gòu)中顯發(fā)出新意的，而不能與時(shí)代、社會(huì)的當(dāng)下需要建立起活生生聯(lián)系的傳統(tǒng)話(huà)語(yǔ)，就不可能獲得真實(shí)的生命力。如果要采用“以中解中”、“漢話(huà)漢說(shuō)”這樣的表述方式，我們認(rèn)為，前一個(gè)“中”和后一個(gè)“漢”必須理解為“今中”、“今漢”，即今天的中國(guó)人、當(dāng)下的民族生命/意志的表達(dá)與需要。只有這樣，才能真正立足于民族生命的舒展，打通傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、歷史與未來(lái)的聯(lián)系。

也許這又面臨著無(wú)法避免西方范式影響的問(wèn)題，畢竟“今中”、“今漢”已然深浸西方痕跡，但在我們看來(lái)，這些都不是問(wèn)題。關(guān)鍵之處還是在于落腳點(diǎn)何在及如何適當(dāng)、有效地加以化用。以民族生命的當(dāng)代創(chuàng)發(fā)和民族需要的合理實(shí)現(xiàn)為基點(diǎn)，這些問(wèn)題統(tǒng)統(tǒng)可以超越，一切只以民族生命最大目的的實(shí)現(xiàn)為本，以合理、有效、適當(dāng)為原則。這是個(gè)有本無(wú)本、有主無(wú)主、有度無(wú)度的問(wèn)題。

本，就是民族生命、意志和需要；主，就是立足于此的創(chuàng)造主體；度，就是對(duì)合理、有效的自覺(jué)把握。中國(guó)合法性危機(jī)之克服，需要把對(duì)中國(guó)哲學(xué)或思想的文本與西方哲學(xué)這個(gè)學(xué)科或?qū)W術(shù)話(huà)語(yǔ)形式間關(guān)系的外在關(guān)注，轉(zhuǎn)換為對(duì)文本與時(shí)代、社會(huì)、民族生命之間這樣一種關(guān)系的內(nèi)在關(guān)注。外在關(guān)注之所以存在重大偏失，就在于總是執(zhí)著于中西學(xué)科比較的視域和知識(shí)論的取向，而這些實(shí)已落入第二義；第一義的內(nèi)在關(guān)注絕不是全面拒絕西方話(huà)語(yǔ)，以實(shí)現(xiàn)民族特殊性辯護(hù)的自說(shuō)自話(huà)——這其實(shí)是一種自閉和自我邊緣化，而是將重心、焦點(diǎn)落實(shí)到民族生命的充養(yǎng)、宏大，民族意志的彰顯、張揚(yáng)，民族需要的確定、實(shí)現(xiàn)之上，最終求得民族生命、意志在當(dāng)代和未來(lái)的合理化表達(dá)。

民族的生命、意志和需要是根本，文化作為滿(mǎn)足人們物質(zhì)、社會(huì)、精神需要而創(chuàng)造出來(lái)的一整套知識(shí)和價(jià)值的功能性符號(hào)系統(tǒng)，既是民族生命的體現(xiàn)和表征、民族意志/需要的積淀與升華，同時(shí)又有力地型構(gòu)、塑造著民族生命的形態(tài)，影響著民族意志和需要的展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)，并范導(dǎo)著民族生活經(jīng)驗(yàn)的層累、匯聚和積淀。這是一種“體現(xiàn)/表達(dá)/塑造”的三重關(guān)系。作為體現(xiàn)，它反映了民族的特質(zhì)、精神面貌及對(duì)世界的理解認(rèn)知；作為表達(dá)，它凸顯出民族的意志，訴說(shuō)著民族的需要；作為塑造，它又是民族自我意識(shí)對(duì)自身的自覺(jué)把握、調(diào)整與建構(gòu)。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)、思想乃至文化的危機(jī)，根本上是我們沒(méi)有一個(gè)能夠承擔(dān)這一“體現(xiàn)/表達(dá)/塑造”功能的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)和運(yùn)作機(jī)制。而在歷史上，作為中國(guó)文化主體的儒學(xué)，對(duì)此是有過(guò)比較完整和穩(wěn)定的提供的。如何在現(xiàn)實(shí)條件下，從文化與民族的內(nèi)在活關(guān)聯(lián)中重建這套系統(tǒng)和機(jī)制，就是擺在我們面前的根本性問(wèn)題，它既是時(shí)代命題也是民族使命。在這樣的目標(biāo)下和過(guò)程中，東西、左右的區(qū)分僅有相對(duì)的意義。

思想是生存實(shí)踐活動(dòng)的特殊形式。由于古代思想文本相對(duì)于歷史社會(huì)的內(nèi)在性，我們對(duì)民族生命、意志和需要的把握，就不能不從民族文化入手，從而不能離開(kāi)對(duì)儒學(xué)的理解和創(chuàng)造性發(fā)展。儒學(xué)，作為民族生命在歷史上的偉大創(chuàng)造，既是民族智慧的凝結(jié)，又范導(dǎo)著民族意志的展現(xiàn)，儒學(xué)的具體言述甚至思維方法或許會(huì)成為歷史陳?ài)E，但儒學(xué)所追求的與民族生命/意志/需要緊密相連的生存、發(fā)展、和諧、長(zhǎng)養(yǎng)之道，已積淀為民族精神的內(nèi)核，成為民族生命的魂。只有從文化與民族的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中去堅(jiān)定強(qiáng)勁地證立中華民族的自主性，才算是真得數(shù)千年來(lái)這片土壤上生生不息的人們持續(xù)、偉大的創(chuàng)造背后的所以然之魂，也才是真正以中華民族的持久存在與和諧發(fā)展為本、以中國(guó)人之所以為中國(guó)人的根本規(guī)定性為本。此即所謂先立乎其大者。

張載四句教“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，鮮明體現(xiàn)出儒家自立于天地之間的責(zé)任感、憂(yōu)患意識(shí)、擔(dān)待精神和使命感。儒學(xué)既是政治學(xué)說(shuō)又是人生修養(yǎng)論，既是道德教化又是信仰寄托，既富于人文精神又含有審美態(tài)度，是一個(gè)縱橫撐開(kāi)、立體結(jié)構(gòu)的文化復(fù)合生命體。這個(gè)生命體與民族生命水乳交融、血脈相通，綿永而有力地支撐著民族的長(zhǎng)育和充養(yǎng)，這種互為滋養(yǎng)的內(nèi)在關(guān)系，在近代以來(lái)被撕裂之后仍潛存于民族生命大流的底層。今天我們對(duì)于儒學(xué)的歷史作用和社會(huì)文化功能的發(fā)掘，絕非復(fù)歸歷史的陳?ài)E，而是要承接先民源于民族生命的創(chuàng)造精神，開(kāi)創(chuàng)出屬于今天的文化果實(shí)。儒學(xué)以持存、長(zhǎng)養(yǎng)、公正、效驗(yàn)為旨?xì)w，以均（得其分、合其度、如其理）、富、安、和為社會(huì)理想，以“義者，利之和”來(lái)達(dá)成利益、訴求之“共和”、“多贏(yíng)”與“更優(yōu)”，注重可持續(xù)性的均衡發(fā)展，強(qiáng)調(diào)不同階層不同級(jí)別在各適其性、各得其所、各司其職、各盡其分基礎(chǔ)上的諧調(diào)與勻適……如斯種種，使儒學(xué)成為對(duì)中華民族最根本利益的最好表述和最大代表，儒學(xué)的文化生命乃與民族生命/意志/需要焊接在一起，不可分割。

當(dāng)今的文化創(chuàng)造，就是要以與民族生命息息相通的儒學(xué)為樞紐和主軸，在從學(xué)術(shù)研究、思想創(chuàng)造、現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的直面與解答、精神理念的重建與貞立到制度的創(chuàng)新的方方面面，都擴(kuò)展開(kāi)去，并對(duì)源于西方的自由民主理念、法治精神、憲政安排進(jìn)行創(chuàng)造性吸納和轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造，而一以民族的需要、社會(huì)的實(shí)情和文化的特性為本。重建以民族生命為本的歷史認(rèn)知、傳統(tǒng)理解，不僅是為當(dāng)代文化建設(shè)甚至人類(lèi)普遍性問(wèn)題提供思想資源，也不限止于復(fù)歸本元地挺立民族自主性，更要落到社會(huì)生活、政治實(shí)踐的實(shí)處，使儒家利用厚生、尚德惟賢、求同存異、并育共和的真精神，融滲到整個(gè)社會(huì)的各個(gè)層面和方面，使儒學(xué)、儒家甚至儒教在民族需要之最大可能的實(shí)現(xiàn)中，在有效地團(tuán)聚國(guó)人以應(yīng)對(duì)國(guó)家民族間的生存競(jìng)爭(zhēng)、利益博奕以及戰(zhàn)勝危機(jī)和挑戰(zhàn)的過(guò)程中，在通過(guò)不懈努力以從自身經(jīng)驗(yàn)中提取出普適性規(guī)律而貢獻(xiàn)于世界的工作中，喚醒民族的主體意識(shí)，發(fā)揮良性的能動(dòng)作用，成為民族凝聚力的樞軸，成為人類(lèi)邁向世界大同的重要推動(dòng)力量和諧調(diào)因素。這在中間，既承載又使用并重塑著文化的人及其實(shí)踐，是最為關(guān)鍵的轉(zhuǎn)軸，是物質(zhì)、制度與精神三方面結(jié)構(gòu)性地融鑄起來(lái)的中軸，也是承接先民創(chuàng)造精神之魂，在時(shí)代情境中開(kāi)創(chuàng)新的文化表達(dá)式的核心環(huán)節(jié)。人、民族生命之魂、特定時(shí)代解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題之方案的文本，就是這樣一個(gè)關(guān)系?！叭四芎氲馈?，文化精神最終要通過(guò)人的實(shí)踐來(lái)顯發(fā)、開(kāi)創(chuàng)。

“道，行之而成”。迄今為止，希圖通過(guò)西方哲學(xué)的問(wèn)題范疇體系來(lái)彰顯古代思想文本的意義，客觀(guān)評(píng)估其價(jià)值，并尋求智慧和勇氣，這樣的努力百年來(lái)尚無(wú)成功例證。事實(shí)上，在過(guò)去的一百年中，在中華民族哲學(xué)事業(yè)上留下最堅(jiān)實(shí)深刻的腳印，并真正開(kāi)啟道路、影響后人甚至具有普適性作用的，是且只能是那些能自覺(jué)地把握民族精神、應(yīng)對(duì)時(shí)代命題并作出創(chuàng)造性拓展的人們。只有承前才能啟后，離開(kāi)了對(duì)本源的尊重和理解，絕不可能在新形勢(shì)下開(kāi)出有本不竭的長(zhǎng)遠(yuǎn)事業(yè)。今天我們需要做的，便是要將這種承前啟后的工作拉到地面上、落到實(shí)踐中，要有“用”、能“用”。相對(duì)于在知識(shí)論取向上構(gòu)建的七寶樓臺(tái)，“用”就是在實(shí)踐中求得有所發(fā)用，有所承擔(dān)。這才是與“歷史之道”形斷而意連、跡異而神通的“今天的道”、“未來(lái)的道”。從哪里來(lái)的歷史敘事、到哪里去的終極關(guān)懷和我是誰(shuí)的存在追問(wèn)，才會(huì)在這開(kāi)放著和實(shí)現(xiàn)中的生命大用之“道”生發(fā)出來(lái)。

歷史發(fā)展有如接力賽，一棒一棒代代相傳。作為民族生命/意志的跡化，先民的具體創(chuàng)造在歷史中已完成其責(zé)任，跑完了屬于他們的一棒。形制已往，而精神永在；屬于第二義的創(chuàng)造物成了陳?ài)E，而創(chuàng)造精神和創(chuàng)造能力卻直通當(dāng)下、伸向未來(lái)，開(kāi)創(chuàng)出無(wú)限的豐富性?！　∥覀儓?jiān)定地認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題應(yīng)該落實(shí)到文化與民族生命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)上去獲得解決，進(jìn)一步說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)合法性最終關(guān)涉到的，是中國(guó)文明的自我理解和前途命運(yùn)問(wèn)題。如此理解和應(yīng)對(duì)，歸根結(jié)蒂是要樹(shù)立起一種意義自覺(jué)，以最大可能地實(shí)現(xiàn)中華民族持存、長(zhǎng)養(yǎng)的根本需要。從知識(shí)論的完備性出發(fā)對(duì)傳統(tǒng)求全責(zé)備的后設(shè)敘事是容易的，將現(xiàn)實(shí)的困境轉(zhuǎn)嫁成傳統(tǒng)的危機(jī)也不難，但這些輕浮的做法只是對(duì)責(zé)任的回避和逃逸。而另一方面，一廂情愿地美化傳統(tǒng)的所有方面，固然可能表現(xiàn)出令人感佩的護(hù)本悲情，但卻是對(duì)創(chuàng)發(fā)民族文化生命的失職，是守其陳?ài)E而喪其真元、掩其缺陷而累其本根。關(guān)鍵還是在于分清民族傳統(tǒng)的本真生命與歷史跡化、至高理想與現(xiàn)實(shí)缺陷，從而有所棄有所否，有所守有所弘。在這樣的雙向警戒中，才能具備充分的意義自覺(jué)，更通過(guò)挺立人這個(gè)文化主體的自性與自信，將意義自覺(jué)落實(shí)為意義建構(gòu)和文化建設(shè)的實(shí)踐，從而開(kāi)創(chuàng)出民族生命在當(dāng)代的文化表達(dá)式。這是一種抱負(fù)，更是一種責(zé)任。對(duì)意義的建構(gòu)，同時(shí)就是對(duì)責(zé)任的承擔(dān)。接好我們自己的這一棒，跑出我們這一代的最大速度，就是我們應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任——對(duì)民族的歷史、現(xiàn)在和未來(lái)的責(zé)任，同時(shí)也是對(duì)世界和人類(lèi)的責(zé)任。

正是在這樣的民族生命/意志/需要的大序列中，前述張立文的“自己講”，干春松的“問(wèn)題導(dǎo)向”等等，才能界定明確并得到落實(shí)和深化，從而真正地超越民族特色的顯發(fā)，超越中西地位的格量。我們認(rèn)為，真正打上了中國(guó)烙印的哲學(xué)，根本不在于是否帶有中國(guó)的某些痕跡、特點(diǎn)，而在于它最適合中國(guó)這片土地，能合理化地生長(zhǎng)、發(fā)展，并切實(shí)有力地解決問(wèn)題。中國(guó)的所謂名分、話(huà)語(yǔ)權(quán)都不重要，重要的是民族生命的生機(jī)煥發(fā)和充分舒張。而我們的責(zé)任就是，以我為主，使古今中外的話(huà)語(yǔ)、資源、成果、方法都為著這最大目的的實(shí)現(xiàn)，得到充量、盡分、如理、合度的落實(shí)和展開(kāi)。在這一序列中，在這個(gè)意義上，古今中外皆備于我。

今天的社會(huì)文化問(wèn)題，不在哲學(xué)學(xué)科的危機(jī)，而在存在意義的危機(jī)；不在某些核心概念、元問(wèn)題的解釋和創(chuàng)造，而在文化功能的有效承擔(dān)，在文化與民族生命的內(nèi)在活聯(lián)系的有力證成。如果我們能開(kāi)創(chuàng)屬于今天的諸子百家，為民族生命的舒展打開(kāi)無(wú)限的可能，那么，又何必在意別人叫它什么名字？

注釋

[1] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第98～125頁(yè)，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年。

[2] 德里達(dá)：《書(shū)寫(xiě)與差異》“訪(fǎng)談代序”，張寧譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2001年。

[3] 鄭家棟：“‘中國(guó)哲學(xué)’的合法性問(wèn)題”，載中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所編：《中國(guó)哲學(xué)年鑒（2001）》，北京：哲學(xué)研究雜志社，2001年。

[4] 張立文：“中國(guó)哲學(xué)的‘自己講’、‘講自己’——論走出中國(guó)哲學(xué)的危機(jī)和超越合法性問(wèn)題”，載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第二期。

[5] 張志偉：“中國(guó)哲學(xué)還是中國(guó)思想——也談中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)”，載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第二期。

[6] 干春松：“中國(guó)哲學(xué)和哲學(xué)在中國(guó)――關(guān)于中國(guó)哲學(xué)‘合法性’的討論“，載《江海學(xué)刊》2002年第四期。

[7] 魏長(zhǎng)寶：“中國(guó)哲學(xué)的合法性敘事及其超越”，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2004年第六期。

3 趙景來(lái)：“中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題述要”，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第六期。

[8] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》第10頁(yè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年。

[9] 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》“序論”，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年。

[10] 參郝大維、安樂(lè)哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，施忠連譯，南京：江蘇人民出版社，1999年；《通過(guò)孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。

[11] 韓東暉：“‘哲學(xué)’概念的家族相似性與‘中國(guó)哲學(xué)’學(xué)科范式問(wèn)題”，載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第四期。

[12] 鄭家棟：“‘中國(guó)哲學(xué)’的‘合法性’問(wèn)題”，同前注。

[13] 李景林：“知識(shí)性的哲學(xué)史與存在性的哲學(xué)史——兼談中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題”，載《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第四期。

[14] 鄭家棟：“‘中國(guó)哲學(xué)’與‘現(xiàn)代性’”，載《哲學(xué)研究》2005年第二期。

[15] 干春松：“從方法選擇轉(zhuǎn)向問(wèn)題意識(shí)”，載《江漢論壇》2003年第七期。

[16] 趙景來(lái)：“中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題述要”，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第六期。

[17] 蔣慶、盛洪：《以善致善——蔣慶與盛洪對(duì)話(huà)錄》第1～16頁(yè)，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2004年。

[18] 彭永捷：“論中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)——關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的知識(shí)社會(huì)學(xué)考察”，載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第二期。

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