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性善作為一種引導(dǎo)性的概念——孟子性善論的哲學(xué)意蘊(yùn)與方法內(nèi)涵

作者：陳赟

來(lái)源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2003年第1期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申臘月廿六日庚戌

           耶穌2017年1月23日

《孟子·滕文公上》云：“孟子道性善，言必稱(chēng)堯舜”。性善就是孟子對(duì)人性的理解。但是，孟子所說(shuō)的性善究竟是什么意思呢？這是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題，也是一個(gè)非常關(guān)鍵的問(wèn)題。人們傾向于認(rèn)為，孟子的性善論表達(dá)的是一種對(duì)于人性的先驗(yàn)性理解。但是，先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的分判在很大程度上是認(rèn)識(shí)論的思考框架，換言之，只有對(duì)于認(rèn)知性的哲學(xué)（cognitive philosophy）而言，才可能出現(xiàn)先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的分判。所謂“先驗(yàn)”，也就是“驗(yàn)前”或“先于經(jīng)驗(yàn)”，但它又是經(jīng)驗(yàn)得以可能的條件。只有在對(duì)于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)論分析中，我們才能獲得先驗(yàn)的概念。從哲學(xué)史上看，先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)作為普遍性的哲學(xué)范疇，是在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域使用的，這一對(duì)范疇的推廣與哲學(xué)的認(rèn)知性特征的獲得密切相關(guān)。就此而言，先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的分判是歷史的，它并非對(duì)于哲學(xué)的一切層面或者對(duì)于一切類(lèi)型的哲學(xué)都是一對(duì)有效的架構(gòu)。而把孟子性善論理解為先驗(yàn)性的概念，其實(shí)也就是把孟子哲學(xué)理解為認(rèn)知性的哲學(xué)。一旦在這個(gè)畛域理解，那么，善就是人性中有待認(rèn)識(shí)的一種現(xiàn)成／現(xiàn)實(shí)的狀況，不管我們是否理解，人性都已經(jīng)并仍然將是善的。本文將表明：這樣一種流行的觀點(diǎn)，究竟在什么意義上偏離了孟子哲學(xué)的真正關(guān)切，我還將表明，孟子的性善觀念，不是一種認(rèn)知性的哲學(xué)概念，而是一種引導(dǎo)性的哲學(xué)概念，而且，孟子的性善論就建立在對(duì)于認(rèn)知性的人性論的批判的基礎(chǔ)上。

一、孟子時(shí)代三種流行的人性論

在《孟子·告子上》中，公都子向孟子敘述了當(dāng)時(shí)流行的三種人性論，并且問(wèn)孟子：這三種人性論都不主張性善，與孟子的性善論都不相同，難道它們?nèi)珶o(wú)是處嗎？

公都子曰：“（1）告子曰：‘性無(wú)善無(wú)不善也’。（2）或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！?）或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯?yàn)榫邢螅灰灶楦付兴?；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干?！裨弧陨啤?，然則彼皆非與？”

可以看到，在孟子時(shí)代，對(duì)于人性的流行的看法主要有三種：（1）告子的性無(wú)善無(wú)不善論；（2）性可以為善，可以為不善論；（3）有性善，有性不善論。三種學(xué)說(shuō)都有其理論的依據(jù)。我們分別予以討論：

首先看第（1）種。公都子并沒(méi)有敘述告子人性論的理?yè)?jù)，這是由于，《告子》篇整個(gè)都與孟子與告子的論辯有關(guān)，告子人性論的依據(jù)在前文已經(jīng)有所交代。從上下文可以看出，告子的理由是：“性猶枸柳也，義猶杯盤(pán)也；以人性為仁義，猶以枸柳為杯盤(pán)”；“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也”[①]。這就是說(shuō)，對(duì)于（1）而言，人性本來(lái)無(wú)所謂善，無(wú)所謂不善，而所謂善與不善都是后來(lái)人為的結(jié)果。就是說(shuō)，人性猶如一堆素材，而善與不善都是用這堆素材做出來(lái)的，但是，善與不善都是加工素材而成的產(chǎn)品，卻不是素材本身。所以，素材無(wú)所謂善與不善?？梢钥闯?，告子的這種人性論把人性理解為一種類(lèi)似于素材那樣的東西，是生之自然之資。事實(shí)上，正是在《告子上》中，我們看到告子對(duì)于人性的界定正是“生之謂性”。

第（2）種人性論的根據(jù)是這樣一類(lèi)經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)：“文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”。好的君主出現(xiàn)，人們向善；而壞的君主則把人們引向不善。就這個(gè)經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)，可以說(shuō)明，一般人的人性是可以為善，可以為不善的。為善、為不善，并非與個(gè)人的生之資（素材）相關(guān)，而是與環(huán)境的作用密切關(guān)聯(lián)。它強(qiáng)調(diào)的是良好的社會(huì)環(huán)境對(duì)于善的構(gòu)成作用。但是，它并不討論，社會(huì)環(huán)境對(duì)于人性的影響，也必須以人性的接受為其基礎(chǔ)，而且，人的接受并非一種完全被動(dòng)的過(guò)程，而是具有一定自為性的活動(dòng)。

第（3）種人性論的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)人性本身具有不依賴(lài)環(huán)境影響的獨(dú)立自為性。在圣明的君主堯的治理下仍然存在著如象這樣的壞人；而在瞽瞍這樣壞的父親的家庭中，仍然有舜這樣道德高尚的人。由此而言，環(huán)境的作用并不能最終決定人性。而上述的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)只能告訴我們，有些人的人性是善的，有些人的人性是不善的。

上述三種人性論表面上看起來(lái)各不相同，但是，它們卻又具有驚人的相似之處。這就是，它們都是對(duì)于已然的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)的解釋?zhuān)催^(guò)來(lái)，這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)也顯現(xiàn)了人性概念在這里所承擔(dān)的哲學(xué)功能。人性的理解發(fā)源于這些經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)，同時(shí)它又可以完成對(duì)于經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)的道德解釋。由此，人性的概念是在一種認(rèn)知性的哲學(xué)框架內(nèi)得以探討的。

二、以情才代性：孟子對(duì)于三種人性論的批判

最值得深思的是孟子對(duì)于公都子的回答，只有通過(guò)這種回答的深刻意蘊(yùn)的闡發(fā)，我們才能更進(jìn)一步地理解這三種人性論，從而理解孟子性善論與眾不同的出發(fā)點(diǎn)。

孟子的回答如下：

（A）乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。（B）若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。（C）惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠，我固有之也，弗思耳矣。

在上述引文中，孟子表達(dá)了（A）（B）（C）三個(gè)方面的內(nèi)容。必須看到，長(zhǎng)期以來(lái)，人們往往認(rèn)為，孟子的上述論說(shuō)是孟子在正面闡發(fā)自己的理論主張，而忽視了它與上述三種流行的人性論之間的關(guān)系。只是在王船山那里，才直接明確地揭示了兩者之間存在的意義上的深層對(duì)應(yīng)關(guān)系，根據(jù)王船山的發(fā)現(xiàn)，[②]它們之間具有非常齊整的對(duì)應(yīng)關(guān)系，不過(guò)這種對(duì)應(yīng)的方式卻是：

（1）—（B）

（2）—（A）

（3）—（C）

在下文中，我們可以通過(guò)以上的對(duì)應(yīng)來(lái)分別研究孟子對(duì)于三種人性論的批評(píng)。

孟子對(duì)于第（1）種人性論的批評(píng)是：“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”。這句話是一個(gè)省略句，它邏輯地蘊(yùn)含著如下的觀念：“至若為善，亦非才之功也”。告子主張人性無(wú)善無(wú)不善，但是孟子卻極其簡(jiǎn)明地回答：為善不是才的功勞，為不善也不是才的罪過(guò)。這里隱含著的意思是：告子所說(shuō)的本來(lái)無(wú)善無(wú)不善者，不是性，而是才，人的才質(zhì)沒(méi)有善與不善的區(qū)別，或者更為明確地說(shuō)，善與不善并非一個(gè)針對(duì)才而言說(shuō)的概念，而是針對(duì)性才具有的概念。告子的錯(cuò)誤在于以才代性。所以，他的對(duì)于人性的如下理解也即“生之謂性”在孟子看來(lái)述說(shuō)的僅僅是“才”而不是“性”。“才”按照《說(shuō)文》的解釋是“草木之初也”，人的才就是人初生的資稟、材質(zhì)，它為善的行為提供了由以出發(fā)的初始條件，也為不善的行為提供了初始條件，但是，它卻不是為善為不善的充分條件。在這個(gè)意義上，才是中性的概念，它與善、不善沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)。孟子告訴公都子的是，就告子的無(wú)善無(wú)不善論用來(lái)述說(shuō)人的才質(zhì)而言，那無(wú)疑是正確的；但就他把才作為性來(lái)看待而言，他卻是錯(cuò)誤的。因此，告子不可能理解他（孟子）的性善論。換言之，通過(guò)才（即告子所說(shuō)的“性”）來(lái)解釋人性的善、不善，犯下了偷換論題的錯(cuò)誤，而且，沒(méi)有找到善的最終的根源。孟子的意思是，如果為不善是才的罪過(guò)，但是，天降之才是無(wú)殊的，每個(gè)人初生的材質(zhì)是沒(méi)有什么差異的，這樣一來(lái)，人的才就是罪過(guò)。人人只要有才，就不能為善。這樣，就必然導(dǎo)致如下的錯(cuò)誤觀念，也即善的行為是以對(duì)于才的敵視為代價(jià)的。這在實(shí)踐上無(wú)疑是有害的。所以，孟子堅(jiān)決主張，“為不善非才之罪也”。但是，與此相聯(lián)系的是，為善也不是才的功勞。如果有了才，就可以為善，那么，天將之才是沒(méi)有差別的，那么，為什么還是有人為不善呢？所以，告子把人性歸結(jié)為初生之材質(zhì)，但是這并不能真正說(shuō)明人為什么能夠?yàn)樯?，也不能說(shuō)明有些人為什么在現(xiàn)實(shí)上不能為善。從邏輯上看，告子的人性論的進(jìn)一步發(fā)展的另一種可能性是充分支持盡才的觀念，也即充分實(shí)現(xiàn)人的才能。因?yàn)?，他把人性理解為人的才質(zhì)，才質(zhì)本來(lái)無(wú)所謂善與不善，善與不善都是改造才質(zhì)、盡才的結(jié)果。但是孟子恰恰嚴(yán)格地區(qū)分了才（能）與道德意義上的賢，一個(gè)人很有才能，但他并不即是道德（善）的。一個(gè)人可以設(shè)計(jì)制造飛機(jī)，與他是否道德的完全是兩回事。所以，告子的學(xué)說(shuō)，他的正面意義，只能導(dǎo)致人們?cè)诎l(fā)揮、培育自己的才能上下工夫，但是在導(dǎo)人向善方面卻有可能把人引入歧途。這就是孟子對(duì)于告子人性論的看法。

從孟子的立場(chǎng)來(lái)看，才與性是兩種不同的存在領(lǐng)域?！安拧迸c“能”是同義性的語(yǔ)詞，孟子既說(shuō)“尊賢育才”，又說(shuō)：“尊賢使能”，所以，才就是能，它既是素材，也即人性善的現(xiàn)實(shí)依據(jù)；又意味著一種“能”，也即有待現(xiàn)實(shí)化的可能性。但是，在孟子的語(yǔ)言詞典中，才卻不是道德學(xué)的概念，孟子把道德性的“賢”與非道德性的“才”并列使用，就是一個(gè)具有說(shuō)服力的例證。才與賢的分化意味著這樣一種認(rèn)識(shí)：技術(shù)上的才能或者天賦再高，也與道德學(xué)上的善與不善無(wú)關(guān)。因此，從才的角度去談?wù)撋婆c不善的問(wèn)題，在孟子看來(lái)，從一開(kāi)始就陷入了一個(gè)“具體的誤置”的錯(cuò)誤，也即把屬于彼領(lǐng)域的問(wèn)題放置在此領(lǐng)域中來(lái)探討了?？傊?，對(duì)于孟子而言，告子的錯(cuò)誤是一種出發(fā)點(diǎn)或方法論上的基礎(chǔ)性的錯(cuò)誤，是“以才代性”的錯(cuò)誤。

對(duì)于第（2）種人性論，孟子的回應(yīng)是：“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也”。這個(gè)回應(yīng)更是直截了當(dāng)，它指出了這種人性論的關(guān)鍵是對(duì)于善的理解?！澳怂^善”意味著你所說(shuō)的善不過(guò)是如此罷了。換言之，對(duì)于善的理解是不充分的。從邏輯上看，孟子在此所說(shuō)的仍然是一個(gè)省略句。這句話的完整表達(dá)應(yīng)該是“乃若其情則可以為善矣，亦可以為不善也，乃所謂善也”。為什么只說(shuō)可以為善，而不說(shuō)可以為不善呢？因?yàn)椋凑彰献拥睦斫?，任何一種關(guān)于人性善惡的學(xué)說(shuō)，關(guān)鍵的不是用來(lái)證明、論證性是善的，還是不善，而是用來(lái)告訴人們?nèi)绾尾攀巧频?。第?）種觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)不是性本身是善，還是不善，而是善是為出來(lái)的。通過(guò)人的為，善才存在。所以，孟子不去針對(duì)可以為不善，而是針對(duì)可以為善說(shuō)話。孟子所說(shuō)的“其情”，指的是“人之情”?！扒椤钡囊馑?xì)v來(lái)有兩種解釋?zhuān)皇乔楦?，指喜怒哀?lè)愛(ài)惡欲。一是實(shí)，實(shí)際情況、情狀。不管取那一種解釋?zhuān)伎梢源_定，情感與情狀，都是有跡象可尋找的，是已經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象，是人性的實(shí)際表現(xiàn)?！澳巳羝淝?，則可以為善矣”，孟子的意思是，至于談到人性的實(shí)際表現(xiàn)，那么是可以為善的，這就是你所說(shuō)的善。這是孟子對(duì)于第（2）種人性論的評(píng)論。這里的要點(diǎn)不是說(shuō)第二種人性論是錯(cuò)誤的、一點(diǎn)價(jià)值都沒(méi)有，而是說(shuō)，這種人性論在根本上說(shuō)的不是性，而是情。如果把論題限定在情上，這種看法是完全正確的。至于人為什么能夠?yàn)樯?，它一點(diǎn)都沒(méi)有提供繼續(xù)思考的余地。而且，“可以為善”意味著善是為出來(lái)的，但是，脫離了性的基礎(chǔ)，能否為出來(lái)呢？如果善是為出來(lái)的，那么，一個(gè)石頭能不能為出一個(gè)木桌呢？顯然，它沒(méi)有理解，以情說(shuō)性，并不能獲得可以為善的根據(jù)。換言之，這種看法沒(méi)有觸及到性本身。

應(yīng)當(dāng)注意的是，可以為善，同時(shí)也就意味著本身不是善。如柜柳可以為杯盤(pán)，但是柜柳非即是杯盤(pán)。柜柳可以為杯盤(pán)，同時(shí)也就存在著可以不為杯盤(pán)的可能性。其情可以為善，同時(shí)也意味著人情之可以為不善。但是，這里的關(guān)鍵是善是為出來(lái)的。即使人性中沒(méi)有的東西，也可以制造出來(lái)。這樣一種觀念使得善游離了人性的根源，而可以成為從外面塞進(jìn)來(lái)的東西。

需要注意的是，“可以”是一個(gè)值得注意的表達(dá)，它與“能”不同。在孟子那里，已經(jīng)可以看到“可以”與“能”的區(qū)別。在《梁惠王上》中，孟子說(shuō)過(guò)，“可以王”但是“不能王”的現(xiàn)象：“王可以王，王之不王，不為也，非不能也”。

我可以做某事，是否等于我能做某事呢？我不可以做某事，是否等于我不能做某事呢？可見(jiàn)，可以不等于能。荀子對(duì)此做了如下的區(qū)分：

涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無(wú)害可以為禹…..可以為，未必能也；雖不能，無(wú)害可以為。然則，能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣。[③]

根據(jù)這個(gè)區(qū)分，可以進(jìn)一步來(lái)理解孟子的上述斷言：從人的實(shí)際情況看，人可以為善。但這并不意味著人能善?？梢詾樯撇荒芙忉屓四芊裆疲荒芙忉尀槭裁茨転樯?。孟子說(shuō)的“乃所謂善也”是值得注意的一個(gè)表達(dá)。它的意思是：你所說(shuō)的善，只是情之可以為善的實(shí)際表現(xiàn)。但是，可以為善，恰恰非即善，因此，你說(shuō)的善恰恰不是真正的善。孟子的意思是，公都子所說(shuō)的第二種人性論，不但沒(méi)有說(shuō)出人性能善的根源，而且他實(shí)際上說(shuō)的，不是性可以善（或可以不善），而是情可以為善、可以為不善。因此，在第二種人性論中，真正被討論的是情，而不是性。換言之，第二種人性論是以情代性。沒(méi)有觸及真正的性?！澳怂^善也”的意思是說(shuō)，第二種人性論所講的那些關(guān)于人性的可以為善、可以為不善，只是從實(shí)然層面、跡的層面觸及的所謂的善與不善。這與孟子本人所說(shuō)的性善無(wú)關(guān)。

孟子通過(guò)對(duì)于第一種人性論和第二種人性論的批判，表明了這樣一個(gè)方法論上的問(wèn)題。從經(jīng)驗(yàn)的解釋層面并不能理解人性的本質(zhì)以及性善的道理。事實(shí)上，正如孟子所看到的那樣，這兩種看法，根本就觸及不到性，而是以情才取代性?！氨硕f(shuō)者只說(shuō)得情、才，將情、才作性，故孟子特地與他分明破出，言性以行乎情才之中，而非情才即性也”。[④]當(dāng)然，正如王船山所發(fā)現(xiàn)的那樣，在第一種與第二種人性論中，都內(nèi)在具有以情才代性的傾向。例如，在告子的性無(wú)善無(wú)不善論中，可以發(fā)現(xiàn)：“曰‘性猶枸柳也’，則但言其才而已。又曰‘性猶湍水也’，則但言其情而已。又曰‘生之謂性’，知覺(jué)者同異之情、運(yùn)動(dòng)者攻取之才而已矣。又曰‘食色性也’，甘食悅色亦情也……”[⑤]以情才代性，構(gòu)成了以上兩種人性論共同的理論特色。

關(guān)于第（3）種人性論，孟子的態(tài)度更是非常明確。它們的錯(cuò)誤在于“弗思耳矣”。思在孟子哲學(xué)中有其特定的含義，這就是它是心之官能，是人之“大體”，以與耳目之官也即人之“小體”相對(duì)：“耳目之官不思而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”。（《孟子·告子上》）孟子認(rèn)為：性善的真理不能在耳目之官中給與，這就是說(shuō)，感性所能把握到的乃是經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)，而性善卻不在其列。只有通過(guò)思的精神活動(dòng)才能洞見(jiàn)性善的真理。

總之，孟子告訴我們，當(dāng)我們把對(duì)于人性的理解，放置在經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)的解釋的框架中去的時(shí)候，我們根本無(wú)法觸及真正意義上的性。孟子還把這一看法上升為人性論的方法論批判。

三、“以故言性”的方法論批判

以上三種人性論，都是對(duì)于人性表現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)（“已然之跡”或人性之“故”）的解釋。在這種解釋中起主導(dǎo)作用的是一種認(rèn)知理性。它把性的問(wèn)題歸結(jié)為因果知識(shí)上的說(shuō)明。而孟子堅(jiān)決主張，把性和善的問(wèn)題交給這種理性，我們就會(huì)與之失之交臂：也就是說(shuō)，真正的問(wèn)題，反而被我們忽視了。對(duì)于人性的論說(shuō)，真正重要的問(wèn)題是，如何才能觸及真實(shí)的人性。這是一個(gè)言性的方法論問(wèn)題。孟子在對(duì)于流行的人性論的批判的基礎(chǔ)上，向我們正面提出了這樣一個(gè)問(wèn)題。

孟子指出：

天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智矣。禹之行水也，行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。（《孟子·離婁下》）

一般人對(duì)于這段話的理解是：討論人性，只要能推求其所以然之故就可以了；推求其所以然之故，就是要順其自然之理——這就是孟子提出的言性方法。這樣的解釋在現(xiàn)代幾乎成為定論，它根本沒(méi)有注意到，孟子在這里不是正面提供一種應(yīng)當(dāng)采用的言性的方法，而是指出當(dāng)時(shí)人們言性所采用的方式，這是一種事實(shí)陳述，而不是一個(gè)當(dāng)然判斷，或目的判斷。[⑥]而且，更為重要的是，在這個(gè)事實(shí)陳述中，隱含著的乃是孟子對(duì)于時(shí)人言性方法的不滿與批判，而不是認(rèn)同。

事實(shí)上，《十三經(jīng)注疏》的解釋就更為接近孟子的原意。注疏指出，孟子在此并不是指出，言性應(yīng)采用“故”的方式，相反，以故言性恰恰是孟子所批評(píng)的言性方式，這種言性方式非但沒(méi)有觸及到真正的性，反而常常滿足于理智（邏輯層面）上的順通：

今天下之言性者，則以故而已矣。以言其故者，以利為本耳。若柜柳為杯盤(pán)，非柜柳之性也。（漢代趙歧）

孟子言今夫天下之人有言其性者也，非性之謂也，則事而已矣。蓋故者，事也。（舊題為劉宋孫奭）。[⑦]

根據(jù)《注疏》的理解，孟子在此所強(qiáng)調(diào)的并不是這樣一種規(guī)范性的要求：以故言性，這是天下之通義。恰恰相反，孟子指出的是：以故言性，恰恰不可能觸及真正的性，其所能觸及的僅僅是“事”，是性之已經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)，用孟子的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是“故”。

“故”有兩個(gè)相互聯(lián)系的含義：一是“已然之跡”，也就是已經(jīng)顯現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)；一是所以然之故，原因，根據(jù)。從邏輯上看，“所以然之故”的意義為“已然之跡”的意義的衍生義，因?yàn)?，“所以然之故”這個(gè)表達(dá)強(qiáng)調(diào)的是“已然”的根據(jù)，如果沒(méi)有已然的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)，那么，探求的是誰(shuí)的所以然之故，就說(shuō)不清楚了。在這個(gè)意義上，以已然之故（經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)）言性同時(shí)關(guān)聯(lián)著以所以然之故（經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)的原因）言性。二者之間具有一體性的關(guān)聯(lián)，它們都為一種認(rèn)知性的哲學(xué)系統(tǒng)所要求。從以上的分析可以看出，以故言性，與以情才言性，實(shí)質(zhì)上是一致的。確切地說(shuō)，不論是以情言性，還是以才言性，都是以故言性的不同形式。

孟子認(rèn)為，以故言性，只是以“利”為本。所謂“利”，朱熹正確地解釋為“順”，也就是“通”。[⑧]為什么“以故言性”必然“以利為本”呢？因?yàn)?，?dāng)通過(guò)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)（故）的解釋、說(shuō)明的方式來(lái)論說(shuō)人性時(shí)，在這里真正起作用的是認(rèn)知理性（理論理性），也就是對(duì)理性的思辨的運(yùn)用。這種運(yùn)用的規(guī)則只能是理智上的順通，也即邏輯上的無(wú)矛盾性。這里涉及到的是孟子如下的重要洞見(jiàn)，這就是說(shuō)，從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的觀察出發(fā)去理解人性，我們就把自己限制在理智（認(rèn)知理性）的解釋功能之中。所以，孟子在斷定以故言性必然導(dǎo)致以利為本之后，緊接著忙于指出的就是理智的局限性：“所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智矣”。理智所尋求的解釋?zhuān)瑑H僅是眾多的可能性中的一種或幾種，它并不能窮盡所有的可能，理智的解釋功能之所以依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)（故），就在于，在理智選取眾多的可能性的工作程序中，它是以哪種可能性所能解釋的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)最多為準(zhǔn)則的。所以，以“故”言性，導(dǎo)致了對(duì)于理智（認(rèn)知理性）的過(guò)度依賴(lài)。而孟子懷疑的是，人性的問(wèn)題能否通過(guò)認(rèn)知理性加以解決。顯然，孟子的正面主張是，不能僅僅以故言性。因?yàn)?，正如《十三?jīng)注疏》所表明的那樣，以故言性，所言者可能非性也；僅僅以故的方式言性，如果言對(duì)了，那也是以其“巧”，而不是以其“道”。

以故言性，追求的僅僅是邏輯層面的順通。但是通的目的僅僅是能夠?qū)τ诮?jīng)驗(yàn)觀察的已然性事實(shí)（已然之跡）加以解釋?zhuān)献诱J(rèn)為這樣不能獲得真正的性的概念。因?yàn)?，在他看?lái)，即使身邊之人都在行不善，也不能說(shuō)明人性就是惡的。孟子說(shuō)，牛山的樹(shù)木曾經(jīng)是很茂盛的。但由于它長(zhǎng)在大都市的郊外，老是有人去砍伐它，還能夠茂盛嗎？盡管被砍伐的樹(shù)日日夜夜在生長(zhǎng)著，不斷有新的嫩芽、長(zhǎng)出來(lái)，但是緊跟著就去放羊牧牛，所以，牛山就變成光禿禿的不毛之地了。人們看見(jiàn)牛山光禿禿，以為這里不能生長(zhǎng)樹(shù)木，這難道就是牛山的本性嗎？人為不善，不過(guò)是放其心而不求，難道能說(shuō)人性就是不善的嗎？[⑨]孟子以這個(gè)例子來(lái)表明性的問(wèn)題不能放置在經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知性層面加以解決。因?yàn)椋瑢?duì)于孟子來(lái)說(shuō)，人性并不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，它不能歸結(jié)為人身上的某種東西或什么。性善也不是人的可以觀察到、推論出來(lái)的本性。從這個(gè)視角看來(lái)，即使天下之人都在為惡，也并不能證明，孟子所說(shuō)的人性本善是錯(cuò)誤的；反過(guò)來(lái)，即使天下之人都在為善，也并不能證明孟子的人性善的論說(shuō)是正確的。因?yàn)?，孟子?duì)人性的論說(shuō)并不是以經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)為基礎(chǔ)的。然而，這也并不意味著，孟子的人性論就是先驗(yàn)性的。

孟子表明，一旦從經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)出發(fā)去理解人性，我們就不能擺脫認(rèn)知性哲學(xué)系統(tǒng)的糾纏，人性的論說(shuō)就成為一個(gè)知識(shí)或理論。理論被建構(gòu)出來(lái)以使我們以某種方式感知世界的意義，它以一種或明確或含蓄的方式關(guān)涉我們對(duì)于世界的進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)，或者是對(duì)我們自認(rèn)為已經(jīng)有所了解的知識(shí)進(jìn)行修正。理論所體現(xiàn)的是認(rèn)識(shí)論的視野或框架。[⑩]而按照孟子的意思，他的性善論告訴我們的不是有關(guān)人性的某種知識(shí)，通過(guò)它，并不能增加我們對(duì)于人的知識(shí)，或修正我們已有的知識(shí)。性善論必須在一種非認(rèn)知性的哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)加以解讀。

四、性善：作為引導(dǎo)性的概念

孟子把人性的問(wèn)題從認(rèn)知性的哲學(xué)系統(tǒng)中加以排除，那么，其性善的觀念就必須在另外一種視野內(nèi)加以理解。

勞思光先生區(qū)分了引導(dǎo)性的哲學(xué)（orientative philosophy）與認(rèn)知性的哲學(xué)（cognitive philosophy）。認(rèn)知性的哲學(xué)以建立某種客觀的知識(shí)為其目標(biāo)，引導(dǎo)性的哲學(xué)則以達(dá)到某種轉(zhuǎn)化為其主旨。也就是說(shuō)，認(rèn)知性的哲學(xué)是把哲學(xué)活動(dòng)視為一種追求知識(shí)及建立知識(shí)體系（也即理論）的活動(dòng)；而引導(dǎo)性哲學(xué)則是要在世界中造成轉(zhuǎn)化，無(wú)論是自我轉(zhuǎn)化，還是世界轉(zhuǎn)化，它的目的并非是去探求知識(shí)以及建立知識(shí)體系，而是將意志，無(wú)論是個(gè)體的，還是群體的，引導(dǎo)到某一領(lǐng)域或方向上去。[11]如果用更加簡(jiǎn)單的術(shù)語(yǔ)加以概括，認(rèn)知性的哲學(xué)追求的是“什么”（what），而引導(dǎo)性的哲學(xué)探究的則是“如何”（how）。前者導(dǎo)向以認(rèn)知論和方法論為基礎(chǔ)的理論的建構(gòu)，后者則關(guān)聯(lián)著試圖達(dá)到存在的轉(zhuǎn)變與完善的規(guī)范性立場(chǎng)。

顯然，孟子的性善論并不把“人性是什么”作為它的基本問(wèn)題，它并不企圖增加我們對(duì)于人性真實(shí)狀況與處境的知識(shí)，也不以理論的面目出現(xiàn)以解釋或修正我們的經(jīng)驗(yàn)。與此相對(duì)，孟子的性善論可以理解為一種規(guī)范性的系統(tǒng)，它為存在的轉(zhuǎn)換與提升提供一個(gè)規(guī)范的基礎(chǔ)。規(guī)范意義上的性不是認(rèn)知的對(duì)象，而是一種實(shí)踐的方向。在嚴(yán)格的意義上，它可“明”，但不可“知”。在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中，“明”不是一般意義上的認(rèn)知，一般性的認(rèn)知與行為相對(duì)待，它還有待于行為才能落實(shí)，在這個(gè)意義上，它以行為而不以自身為其目的。但是“明”則是自身就是目的的理解活動(dòng)，它本身就可以在行為的層面上加以理解，“明”性不是獲得了關(guān)于人性的新的知識(shí)，而是獲得了存在提升與轉(zhuǎn)化的自覺(jué)。[12]就此而言，明白了性善的真理也就是獲得了向善的意向、動(dòng)力，甚至開(kāi)始了向善的過(guò)程。換言之，明善也就成為人性中的善的展開(kāi)方式。

在孟子這里，人性之善不能化約為具體的、已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的善行。善行已經(jīng)是人性藉助人之情才而獲得的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)。但是，即使沒(méi)有通過(guò)才情的展現(xiàn)，吾人依然不能否定人性之善。甚至即使一個(gè)人在為惡時(shí)，我們?nèi)匀徊荒芊穸ㄆ湫灾?。?duì)于這樣的人而言，其實(shí)只是其本心陷溺，不能發(fā)現(xiàn)自己的真實(shí)的本性了：“非天之降才殊也，其所以陷溺其心者然也”[13]。道德哲學(xué)的目的不是增加倫理的知識(shí)，其本身就是一種以發(fā)現(xiàn)本心為中心的實(shí)踐性學(xué)問(wèn)：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”。[14]因此，性善，不是一個(gè)可以觀察到的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)，也不是一個(gè)理論性的設(shè)定，通過(guò)這種設(shè)定，可以解釋觀察到的人性現(xiàn)象。它更多的類(lèi)似于一個(gè)實(shí)踐的理念，也即一種目的性的善，它不是行為在某一個(gè)時(shí)刻要達(dá)到的目標(biāo)，而是建構(gòu)生活本身的一種方式，一條道路，一種方向。在我們“以故言性”的時(shí)候，這一方向已經(jīng)內(nèi)在地構(gòu)成了言說(shuō)的基礎(chǔ)。因?yàn)椋魏螌?duì)善與惡的判斷本身，都不能僅僅由邏輯的方式來(lái)達(dá)成，相反，一種引導(dǎo)性的信念原則在指引著我們的判斷。由此，性善就不是一個(gè)理論（認(rèn)知）理性的陳述，而是一個(gè)實(shí)踐理性的斷言，它不是為了論證人是善的，而是指出人走向自身存在的道路。

總而言之，在孟子那里，性善的論說(shuō)是一種引導(dǎo)性的概念，它具有的功能是雙重的：一方面是引導(dǎo)吾人獲得存在轉(zhuǎn)化與提升的自覺(jué)，一方面是為存在的轉(zhuǎn)化提供一種根本性的方向。

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[①]《孟子·告子上》。

[②]王船山《船山全書(shū)》，岳麓書(shū)社1996年版，第六冊(cè)第1052－1073頁(yè)。

[③]《荀子·性惡》。

[④]王船山：《船山全書(shū)》，岳麓書(shū)社，1996年，第六冊(cè)第1064頁(yè)。

[⑤]王船山：《船山全書(shū)》，第六冊(cè)第1053頁(yè)。

[⑥]在一定意義上，這種流行的理解通過(guò)是朱熹而進(jìn)入現(xiàn)代的，朱熹從他自己的哲學(xué)出發(fā)，誤讀了孟子的這句話。在他看來(lái)，孟子在這里所要表達(dá)的是，“天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有征于人也”。參見(jiàn)《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1996年版，第297頁(yè)。顯然，他把孟子所說(shuō)的“今天下之言性者，則以故而已矣”錯(cuò)誤地理解為規(guī)令判斷或應(yīng)然判斷，而沒(méi)有注意到本文中的“今”與“矣”兩詞暗示我們孟子所說(shuō)的乃是一個(gè)事實(shí)判斷，而且，它所揭示的事實(shí)還是一個(gè)在他看來(lái)應(yīng)該得以更正的方向性錯(cuò)誤。

[⑦]阮元等?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局1991年版，第2730頁(yè)。

[⑧]朱熹：《四書(shū)章句集注》第297頁(yè)。

[⑨]《孟子·告子上》。

[⑩]尼格爾·多德區(qū)分了理論與規(guī)范，參見(jiàn)其《社會(huì)理論與現(xiàn)代性》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第5頁(yè)。

[11]石元康《引導(dǎo)性的哲學(xué)與認(rèn)知性的哲學(xué)》，賀照田主編《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第八輯《后發(fā)展國(guó)家的現(xiàn)代性問(wèn)題》，吉林人民出版社2002年版，第188頁(yè)。

[12]王船山對(duì)于知(行)與(誠(chéng))明作出了明確的區(qū)分：“明非但知之謂也?！痘騿?wèn)》兼安行言之，為盡其義。如《大學(xué)》之言‘明德’，該盡緝熙敬止、恂栗威儀、具眾理、應(yīng)萬(wàn)事者，統(tǒng)以一明；與‘致知’之知，篇全迥別”?！霸趯W(xué)則知行分，在德則誠(chéng)明合”。參見(jiàn)王船山《船山全書(shū)》第六冊(cè)第571、599頁(yè)。

[13]《孟子·告子上》。

[14]《孟子·告子上》。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)