7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

禮之起源、秩序本性與文明歷史——以《禮運(yùn)》禮之起源到大成的敘事為中心

作者：陳赟

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《清華國學(xué)》第四輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2023年

【摘要】《禮運(yùn)》刻畫禮之從起源到大成的敘事，是以三代以上的典范案例來展示秩序（禮）的意義、歷史及其本性。對(duì)這一敘事的進(jìn)行整體性的文本分析，則可以看到，神顯、圣創(chuàng)、文明構(gòu)成三種理解秩序歷史及其本性的關(guān)鍵詞，但“神顯”“圣創(chuàng)”可以納入“文明”之中，作為“文明”的構(gòu)成部分而被理解。秩序的完備狀態(tài)在《禮運(yùn)》中具有通人人（人倫完備）、通天人（神人協(xié)合）、通古今（古今通達(dá)）的三重向度，三者構(gòu)成秩序之“文”在歷史中的展開的敞開或顯著化（“明”）。

【關(guān)鍵詞】禮運(yùn)；文明；神顯；圣創(chuàng)

《禮運(yùn)》作為《禮記》的重要篇章，其文本的整體結(jié)構(gòu)起于大同小康敘事，而歸于大順的秩序理想。而從大同到小康的敘事，則又對(duì)應(yīng)于整體文本結(jié)構(gòu)中的自“夫禮之初，始諸飲食”到“此禮之大成也”。對(duì)于禮之由隱而顯、從原初狀態(tài)到大成狀態(tài)的歷程的刻畫，同時(shí)也集中展現(xiàn)了禮（秩序）的本性。這里的關(guān)鍵是作為秩序的禮的起源與發(fā)展過程，其本質(zhì)究竟是“神顯”？抑或“圣創(chuàng)”？還是“文明”？我們以為《禮運(yùn)》本質(zhì)上是將“圣創(chuàng)”與“神顯”納入到“文明”的總體結(jié)構(gòu)中，從而秩序的歷史就是“文”之由“隱”而“明”的過程。

一、禮何以急：秩序的意義問題

《禮運(yùn)》開篇始之以大同、小康，然歸結(jié)卻在“禮之急”。這讓一般人很難不感到驚訝。事實(shí)上，劉咸炘就曾斷言，其內(nèi)容很是可疑。劉咸炘以為，問題在于，“前人皆讀為二節(jié)”，這就自然導(dǎo)致了“遂謂孔旨貴二帝而賤三王”，但這樣的觀點(diǎn)“其說有不可通者四”：“傳子不始于禹世及非三王所創(chuàng)，吾已詳論于《君位》。人有言：‘至于禹而德衰?！献右逊侵?。一也。此篇前文言三代之英，后文言先王承天治人而極言禮，亦舉夏、商，若六君子不足邵，則與前后文背。二也。此篇大旨在禮，若謹(jǐn)禮止為小康，言優(yōu)不應(yīng)復(fù)言禮急而請(qǐng)極言。三也。且既賤謹(jǐn)禮，則必別有以致大同者，何不詳言其道而但處擬其象，若謂‘選賢’二句便是致之之道，則刑仁講讓何又止為小康。四也?！盵①]在劉咸炘看來，正是以大同、小康兩節(jié)解析《禮運(yùn)》開篇才會(huì)有上述的問題，畢竟“蓋大同止是治效，謹(jǐn)禮乃是治術(shù)，若謹(jǐn)禮為單，則大同乃成空幻矣?！独辖?jīng)》本不賤禮，后世誤解，效不具辨。莊周放言，何可援同孔子”[②]。在此基礎(chǔ)上，他提出：“斷為三節(jié)，義較可通，第一節(jié)言大同之象，第二節(jié)言大同既過，治極而亂，民風(fēng)日澆，故三王撥亂而謹(jǐn)禮，第三節(jié)，其次不能盡禮，僅得小康，謹(jǐn)禮可致大同，淺者猶得小康，故日禮急。禮有廣狹二義，狹者三百三千，廣者自然天秩?！队洝分姓摱Y多舉廣義，此篇尤宏，亦學(xué)者所當(dāng)先辨也?！盵③]劉咸炘的以上看法，仍然是對(duì)大道之“行”與“隱”沒有深入的理解，而且又接受了將帝王區(qū)分帶入大同小康的鄭玄式理解，而后才會(huì)產(chǎn)生大同小康敘事“貴二帝而賤三王”的認(rèn)識(shí)，而對(duì)于“貴二帝而賤三王”，在三代秩序自北宋以來被理想化、典范化之后，這又是很難接受的。這才有了種種困難。但劉咸炘將大同小康兩章重分為三章的做法，并不能根本上解決其所提出的問題。更本質(zhì)的問題是，《禮運(yùn)》何以在小康之后提出秩序的迫切性（禮之急）的問題，而后進(jìn)一步歷史地探討禮之從起源到大成的狀態(tài)，這一從起源到大成顯然是與三代以上從大同到小康的結(jié)構(gòu)是相應(yīng)的。

在《禮運(yùn)》的整體結(jié)構(gòu)中，在孔子陳說了大同與小康之后，子游的問題卻是“如此乎禮之急也？”這是子游在驚訝于秩序的迫切性，這從一個(gè)側(cè)面說明禮在三代的興起，是時(shí)代性的要求，是不得不然的，它并非一兩個(gè)帝王的主觀性創(chuàng)建，而是根植于與世變關(guān)聯(lián)著的人心之變化?？鬃訉?duì)子游的回答是：

夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生?！对姟吩唬骸跋嗍笥畜w，人而無禮；人而無禮，胡不遄死？”是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭、射御、冠昬、朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。（《禮記·禮運(yùn)》）

這一回答包含以下幾個(gè)要點(diǎn)：

其一，“以承天之道，以治人之情”，禮的創(chuàng)建是先王繼承天道的表現(xiàn)，同時(shí)也是本著天道來治理人情，天道是秩序的根據(jù)，而人情則是被治理的對(duì)象。船山深刻地指出：“天道人情乃一篇之大指，蓋所謂大道者，即天道之流行，而人情之治忽則同異康危之所自分，斯以為禮之所自運(yùn)而運(yùn)行于天下者也。”[④]天人之際在秩序思想中很大程度是天道與人情的問題?！笆е咚溃弥呱保魬?yīng)了“小康”節(jié)的“如有不由此者，在埶者去，眾以為殃”。

其二，秩序（禮）是人的定義性特征，人在三代以上被理解為一種禮儀的存在，《詩經(jīng)·鄘風(fēng)·相鼠》就傳達(dá)了這一對(duì)人的理解。在三代以上的語境中，儀式化場(chǎng)景構(gòu)成人的定義性特征，盡管沒有個(gè)體的自覺，但儀式化場(chǎng)景本身卻關(guān)聯(lián)著集體主義的生存形式，通過儀式達(dá)成的一致滲透到人的意識(shí)深處，關(guān)聯(lián)著無意識(shí)層面。自三代以下，雖然中國思想發(fā)展了以仁界定人的新的途徑，但禮并不能被排除在人的定義之外，船山云：“緣仁制禮，則仁體也，禮用也；仁以行禮，則禮體也，仁用也。體用之錯(cuò)行而仁義之互藏，其宅固矣。人之所以異于禽獸，仁而已矣；中國之所以異于夷狄，仁而已矣；君子之所以異于小人，仁而已矣。而禽狄之微明，小人之夜氣，仁未嘗不存焉；唯其無禮也，故雖有存焉者而不能顯，雖有顯焉者而無所藏。故子曰：‘復(fù)禮為仁?！笤斩Y乎！天道之所藏而人道之所顯也?！盵⑤]三代以下的人們普遍接受“仁者人也”，進(jìn)而將人禽之辨、華夷之辯、君子小人之辨通過仁來達(dá)成，但必須看到，即便是禽獸與小人那里也都有些微的仁意，它們之所以有仁而不能顯，有顯而無所藏，本質(zhì)上是因?yàn)樗鼈儧]有禮。禮作為秩序，它既是天道之所藏，也是人道之所顯?！叭手?jīng)緯斯為禮，日生于人心之不容已，而圣人顯之。逮其制為定體而待人以其仁行之，則其體顯而用固藏焉?！盵⑥]仁的秩序化與體制化形式，即是禮，也就是包含典章、制度、文物、規(guī)范、禮法、儀式等等在內(nèi)的廣義的秩序。正是禮所表述的秩序，“以顯天下之仁，其于人之所以為人，中國之所以為中國，君子之所以為君子，蓋將舍是而無以為立人之本，是《易》《詩》《書》《春秋》之實(shí)缊也。天下萬世之為君子，修己治人，皆以是為藏身之固，而非是則仁道不顯，而生人之理息矣。是以先儒莫不依禮以為躬行之密用”[⑦]。沒有禮，仁不可能持久。仁本身不能總是停留在主觀階段，而是必須通過客觀性秩序或體制表現(xiàn)自身，這就是何以仁不能離開禮的原因；仁本身也不能只是停留在個(gè)體階段，正是通過禮，仁才得以納入共同體的生活世界，作為人之共在的價(jià)值化確證方式。正是通過作為客觀化、建制化的禮這一秩序形態(tài)，人類構(gòu)建了廣義的文化世界和社會(huì)狀態(tài)，從而區(qū)別于自然存在以及自然界中的禽獸。自然界沒有家、國、天下，家、國、天下作為人類社會(huì)組織形式，也是人之“共在”秩序的建制化形態(tài)，它無法僅僅在個(gè)體層面與主觀意圖層面加以理解，而是展現(xiàn)為客觀化的共同生活秩序；但如無禮，則家、國、天下則無以成立。家、國、天下賴以成立的原理并不能化約為主觀性的仁，但卻可以在禮的視角內(nèi)得以理解。而人則是在家、國、天下中生活的存在者，禮貫通在家、國、天下之中。就此而言，即便在“軸心時(shí)代”（卡爾·雅斯貝爾斯）或“天下時(shí)代”（埃里克·沃格林）以仁實(shí)現(xiàn)精神突破以后，以仁界定人也不能完全替代以禮界定人，相反，這兩者唯有結(jié)合，才足以看到人之所以為人的全體。

其三，鑒于禮的根據(jù)是“本于天，殽于地，列于鬼神”，禮的作用范圍“達(dá)于喪祭、射御、冠昬、朝聘”，即作用于公私生活世界的整體，禮是“天下、國、家可得而正”的基礎(chǔ)。換言之，正家、正國、正天下，都不可能脫離禮。這是再次凸顯禮的政治與文化意義。同樣的道理，只要?dú)囊患摇⒁粐c其天下，只要?dú)钠涠Y才可以從根本上實(shí)現(xiàn)。因?yàn)槎Y是將一家、一國、一個(gè)王朝的天下凝聚起來以建立共識(shí)和秩序的不可或缺者，它超出了任何個(gè)人的心智或作品，而是集體性生活及其傳統(tǒng)的沉淀和結(jié)晶。

在以上三點(diǎn)中，第一點(diǎn)與第三點(diǎn)凸顯的是禮的政治意義，而第二點(diǎn)凸顯禮構(gòu)成人之所以為人的本性，是人的自我實(shí)現(xiàn)不可獲取的維度，禮因而在這里可以納入教化領(lǐng)域。以人作為禮義化存在的自我界定為中心，前者即“以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生”的主語是“先王”，后者即“以禮示之，故天下國家可得而正也”的主體是“圣人”。在三代以上的語境中，本無所謂先王與圣人之分；但由于圣人之統(tǒng)獨(dú)立于王者之統(tǒng)以后，立足于圣人之統(tǒng)處理三代以上的帝王之統(tǒng)，就有了不同于三代以下“明王”理想的“圣王”，也就是說，符合圣人之統(tǒng)的帝王就被稱為“圣帝”“圣王”。[⑧]但嚴(yán)格意義上，先王是禮的運(yùn)用者，圣人是禮的創(chuàng)建者，圣人對(duì)秩序開端創(chuàng)世、對(duì)于新格局的開辟是具有重要里程碑意義的人物。由于圣人是三代以下產(chǎn)生的稱謂，其核心落實(shí)在教化之統(tǒng)的“人”字上，是“人倫之極”“百世之師”，是在成就人性方面樹立人極的人，也體現(xiàn)了人性的最高可能性。[⑨]在這個(gè)意義上，圣人是人性的典范，他以自己的生命確立了人的法度，是人性的立法者。但在這里，圣人是作為秩序的創(chuàng)建者出現(xiàn)的，其作用在于“以禮示之”，這是天下國家可正的基礎(chǔ)，但具體承擔(dān)天下、國、家之正的實(shí)踐主體則未必是圣人，而是王者以及他領(lǐng)導(dǎo)的人民。

劉咸炘分析了孔子對(duì)禮之急的回答：“撮要以答禮急之間，而天人學(xué)治諸義皆該，下文詳說皆原于此。本天、殽地、列鬼神，承天也。達(dá)喪、祭、射、鄉(xiāng)、冠、昏、朝、聘，治人也。成己之理，失死得生，治人之道，躬率以示?！盵⑩]按照這一理解，“本天、殽地、列鬼神”，意在表達(dá)先王之承天制禮，而“達(dá)喪、祭、射、鄉(xiāng)、冠、昏、朝、聘”，則是顯現(xiàn)先王以禮治人。人的自我成就原理、治理他人的原則，以及人作為禮義的存在……所有這些，圣人都通過禮來顯現(xiàn)，并以禮作為天下、國、家可得而正的根據(jù)?！抖Y運(yùn)》通過孔子對(duì)子游禮何以為急的回答，給出了禮作為秩序的意義問題。先王離開禮則無以為治，人離開禮無以為人，禮一旦產(chǎn)生，便不可或缺。既然禮就其起源而言是“本于天，殽于地，列于鬼神”的，那么禮一經(jīng)產(chǎn)生，便可與天地鬼神并立，對(duì)人而言，人之參贊天地便不能不以禮為根據(jù)，劉長樂指出：“禮也者，能使三才安于其位而不失其宜者也，故天得其禮則陰陽和，地得其禮則剛?cè)犴?，而無干亢之患，鬼神得其禮則生以時(shí)，而無咎征之失?！盵11]圣人法則天地鬼神制禮，但禮反過來又是人對(duì)待天地鬼神的根據(jù)，也是人站在人的視角協(xié)調(diào)三才而使各得其所、并行不悖的根據(jù)。至于禮之可以“達(dá)于喪祭、射御、冠昬、朝聘”，這恰恰意味著“得其禮則君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，各得其分而不失其?！保@才是據(jù)于禮然后“天下國家可得而正”的根源；其中的內(nèi)在邏輯正如劉長樂所云：“人之為道無禮焉，性命不可得而正矣?！盵12]因而，禮的意義，“若網(wǎng)之有綱，萬目待之，然后理若木之有規(guī)，萬器待之，然后成惟禮為然”[13]。

這里的關(guān)鍵是，制禮（秩序的創(chuàng)建）既是本于天道（即以天道為依據(jù)），同時(shí)又是承接天道的，以人所得自天道的東西去承接天道；同理，禮是出乎人情的，同時(shí)制禮又是以得自人情之理還治人情。因而，“禮”正是天人“之際”的體現(xiàn)。[14]換言之，禮制（秩序的創(chuàng)建）其實(shí)是天人交互作用的產(chǎn)物，也是人會(huì)通天人的最重要方式。秩序并不是以自然主義方式的現(xiàn)成存在，脫離人之參與的天地之本然條理，并非人類可以直接遵循的禮法，蔣君實(shí)指出：“禮之為說，虛為之機(jī)，而實(shí)為之用；理為之初，而形為之顯。自其本于天者而承之，彼其理混然未分，吾孰得其洪纎小大而為之乎？”[15]本然意義上的天地萬物并非沒有條理，并非一團(tuán)混亂，而是有其本然的秩序條理，但對(duì)人的生存而言，其意義仍然是渾然未顯的，萬物固然有其洪纎小大，但脫離了由人所設(shè)置的參照，脫離了與人的意義關(guān)系，萬物自身的洪纎小大就沒有了對(duì)人而言的意義?！抖Y運(yùn)》以“本于天，殽于地，列于鬼神”表達(dá)秩序創(chuàng)建的依據(jù)，但人類創(chuàng)建的秩序卻不能還原為天地鬼神本有的條理。當(dāng)《易傳》說“知崇禮卑，崇效天，卑法地”時(shí)，“方其為崇，有不可得而擬議者，圣人本天道之自然，即地形而有辨。故凡禮之所以為，是因人之情，順物之稱，制為高下廣狹者，皆其所效而立之者也。由是而筑為宮室，設(shè)為宗祧，郊社以崇報(bào)，山川以闡幽，是列鬼神而禮有所寓矣”[16]。秩序創(chuàng)建者因著天地萬物的殊類差異，而創(chuàng)制秩序，譬如制禮者把人與物死之精靈命名為鬼神，別加畏敬，所謂“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬明以服”（《禮記·祭義》），不僅如此，“圣人以是為未足也，筑為宮室，設(shè)為宮祧，以別親疏遠(yuǎn)邇。教民反古復(fù)始，不忘其所由生也。眾之服自此，故聽且速也”（《禮記·祭義》），這就把人物的自然死亡轉(zhuǎn)化為禮樂事件，轉(zhuǎn)化為生人秩序的存在論事件。鬼神本來是生物死后的氣與魄，但通過將之命名為鬼神，并制作“報(bào)氣”“報(bào)魄”[17]的儀式化生命現(xiàn)場(chǎng)，而使得在自然界中本來就有的對(duì)待死亡的方式轉(zhuǎn)化為人倫秩序的環(huán)節(jié)。在上述意義上，禮（秩序）的創(chuàng)建，是歷代圣人先王在歷史過程中會(huì)通天、地、人的實(shí)踐之結(jié)晶。

《禮運(yùn)》中的孔子對(duì)禮之何以急切的回答，很好地表明了大同與小康的關(guān)系?！岸Y急”一節(jié)，只有回到“大道流行”與“大道既隱”的上文脈絡(luò)中，才能得到很好地把握。孫希旦看到了這種聯(lián)系，他指出：“三代之時(shí)，大道既隱，謀作兵起，圣人以禮治之，然后天下復(fù)安，則可以見禮之急矣?！盵18]但“禮之急”并不限于大道既隱之后的秩序承擔(dān)，而且在于人之所以為人之道：“承天之道者，本其自然之秩序，禮之體所以立也。治人之情者，示以一定之儀則，禮之用所以行也。禮者，人之所恃以生，失禮則亡其所以生矣?！盵19]王船山在“大道之行”“大道既隱”“禮之急”三節(jié)的整體脈絡(luò)中，對(duì)之做了更為深刻的闡發(fā)：

此上三節(jié)，推上文之意而言三代圣人所以必謹(jǐn)于禮，非徒恃為撥亂反治之權(quán)，實(shí)以天道人情、中和化育之德皆于禮顯之，故與生死之故、鬼神之情狀合其體撰，所以措之無不宜，施之無不正，雖當(dāng)大道既隱之世而天理不亡于人者，藉此也。夫既合撰天地而為生死與俱之理，則自有生民以來，洋溢充滿于兩間而為生人之紀(jì)，大同之世未之有減，而三代亦莫之增也，則三代之英與大道之行，又豈容軒輊于其間哉！[20]

船山的分析闡發(fā)了一個(gè)最容易被忽視的真理。秩序的創(chuàng)建并不是撥亂反治的權(quán)宜之計(jì)，并非僅僅是一種工具化的為了克服失序狀態(tài)而采用的臨時(shí)性的策略化行為。一旦將秩序創(chuàng)建視為策略化行為，其工具化后果就是不可避免的，從儒家的思想視域來看，黃老申韓的問題正在于此。相反，秩序的創(chuàng)建顯現(xiàn)的是“天道人情、中和化育之德”，是人之所得的建制化表達(dá)，也是作為共同體成員之人的確證方式，也就是說，它是人之所以為人的意義充實(shí)方式；惟其如此，即便在大道既隱的世代里，人們?nèi)匀豢梢灾刃騽?chuàng)建而參與作為生人之綱紀(jì)的天理的顯現(xiàn)。這就意味著秩序創(chuàng)建是通過人而彰顯秩序之原理的方式，而秩序原理本身在大同與小康之世又豈有不同？哪里又能在二者之間區(qū)分高低優(yōu)劣呢？船山此論，可謂真正回到秩序的原理或根基上。如果說大同是原初秩序經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)，它隱藏在一切秩序體驗(yàn)的背后，那么，小康則是歷史中先王（以六君子為代表）顯現(xiàn)秩序原理的創(chuàng)制活動(dòng)，是大寫的人參與大寫的秩序的結(jié)果，那么秩序的原理只有在歷史中通過人的參與才能展開為具體的秩序形態(tài)，而小康正是這樣的秩序形態(tài)。

孔子作為三代以下的大人，他何以知曉三代的先王們?nèi)绾蝿?chuàng)制秩序？這是子游向孔子提出的進(jìn)一步的問題：“夫子之極言禮也，可得而聞與？”孔子的回答是：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也；吾得《夏時(shí)》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也；吾得《坤乾》焉?！独で分x，《夏時(shí)》之等，吾以是觀之?！盵21]《禮運(yùn)》此段與《論語·八佾》的如下言述可以互釋：“子曰：‘夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足，則吾能征之矣?！?杞是夏王朝之后，宋為殷王朝之后，但是在孔子時(shí)代，杞宋兩國沒有賢人能實(shí)行夏殷之禮，也沒有典籍記載夏殷之禮，孔子對(duì)夏殷王朝禮法秩序的了解，只有根據(jù)《夏時(shí)》《坤乾》兩書，這就好像韓宣子到魯國，看到《易象》《春秋》二書，就感慨周禮之在魯國，與此類似，夏、殷之禮分別在《夏時(shí)》、《坤乾》?？鬃訐?jù)此了解夏商二代先王們的創(chuàng)制。制作歷法，授時(shí)與民，在上古茫昧?xí)r代，就是最大的立法活動(dòng)，也是最重要的秩序創(chuàng)建形式，因?yàn)樗沁_(dá)成時(shí)空秩序的最最基本的形式，而管理時(shí)間就是達(dá)成統(tǒng)治的最重要手段。這就是何以《夏時(shí)》是夏道，是夏代的秩序創(chuàng)建活動(dòng)的原因。[22]這正如歷史書寫，本身也是整飭時(shí)間的方式，如和辻哲郎所云，它是“讓時(shí)間成為紀(jì)年的過程”，本質(zhì)上支配時(shí)間、對(duì)時(shí)間進(jìn)行分節(jié)處理是編織歷史的方式，對(duì)歷史的編織本身也是對(duì)王權(quán)的編織方式。[23]《坤乾》作為對(duì)天地萬物變化及其消息的揭示，它揭示的不僅是天地萬物的運(yùn)作，還有人事的代謝與變化。因而孔子通過這兩本書領(lǐng)會(huì)夏殷之“禮意”。何以孔子不通過較近的周禮而探測(cè)禮意，反而通過遙遠(yuǎn)且缺乏詳實(shí)“文”（典籍）和“獻(xiàn)”（賢人）的夏殷遺產(chǎn)來展示禮意呢？這是因?yàn)樵绞窃诙Y的簡單狀態(tài)，禮意本身越是不被遮蔽，越是能夠顯發(fā)出來。《坤乾》的精義（黃啟蒙謂“健順之理，奇偶之象”[24]寓于其中），《夏時(shí)》的秩敘（黃啟蒙說“歲月時(shí)日，甲乙先后”[25]寓于其間），成為孔子思考禮意的根本方式，這就將目光轉(zhuǎn)向禮的歷史中的起源問題，這與通過“大同”與“太一”而揭示的原初秩序體驗(yàn)?zāi)耸遣煌瑢哟蔚膯栴}。

二、“神顯”：秩序的起源和本性

從“禮之初”到“禮之大成”，構(gòu)成了從上古直到三代盛時(shí)，禮在歷史中從起源到大成的敘事，而“禮之大成”在全文脈絡(luò)中隱秘對(duì)應(yīng)的正是上文的“小康”敘事。按照孔穎達(dá)的理解，《禮運(yùn)》禮之歷史起源的敘事，結(jié)構(gòu)如下：

自“夫禮之初”至“皆從其初”，論中古祭祀之事及死喪之禮。自“昔者先王”至“皆從其朔”，論昔者未有宮室、火化，后圣有作，始制宮室、炮燔、醴酪之事，今世取而行之，故云“皆從其朔”。但今世一祭之中凡有兩節(jié)，上節(jié)是薦上古、中古，下節(jié)是薦今世之食。自“玄酒在室”至“承天之祜”，總論今世祭祀饌具所因于古及其事義，總論兩節(jié)祭祀獲福之義。自“作其祝號(hào)”至“是謂合莫”，別論祭之上節(jié)薦上古、中古之食，并所用之物。自“然后退而合亨”至“是謂大祥”，論祭之下節(jié)薦今世之食。“此禮之大成”一句，總結(jié)上所陳之言也。[26]

據(jù)此，整個(gè)本文可以分為以下6節(jié)：

1．夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號(hào)，告曰：“皋某復(fù)！”然后飯腥而苴孰。故天望而地藏也，體魄則降，知?dú)庠谏?，故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初。

2.昔者先王，未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實(shí)、鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以為臺(tái)榭、宮室、牖戶，以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪；治其麻絲，以為布帛，以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。

3.故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所。是謂承天之祜。

4.作其祝號(hào)，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與其越席，疏布以冪，衣其澣帛，醴醆以獻(xiàn)，薦其燔炙，君與夫人交獻(xiàn)，以嘉魂魄，是謂合莫。

5.然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實(shí)其簠簋、籩豆、铏羹。祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。

6.此禮之大成也。

在孔穎達(dá)的《禮運(yùn)》解釋的整體系統(tǒng)中，本段6節(jié)構(gòu)成全文的第三部分（自“言偃復(fù)問曰：夫子之極言禮也”至“此禮之大成也”為第三），其重點(diǎn)是“明禮之所起”，即《禮運(yùn)》的秩序起源理論。開篇大同小康敘事為全文第一部分，“明孔子為為禮不行而致發(fā)嘆”；第二部分自“言偃復(fù)問曰：如此乎禮之急”至“天下國家，可得而正也”，“明須禮之急”；第四部分自“孔子曰：‘嗚呼哀哉’”訖篇末，“更正明孔子嘆意也”。[27]從孔穎達(dá)對(duì)以上文本的詮釋，可以看出其對(duì)秩序起源的理解，以及對(duì)秩序本性的認(rèn)識(shí)。

孔穎達(dá)的解釋系統(tǒng)的核心是充分考慮到《禮運(yùn)》全文圍繞著的中心是圣人孔子，所以自“故天子祭天地，諸侯祭社稷”至篇末，都會(huì)與上文自“嗚呼，哀哉！我觀周道”至“是天子之事守也”一節(jié)，都被看作是孔子回答子游的話語。而這在后世并不被接受。如王船山以為孔子回答子游的話，只是到“是天子之事守也”，剩下的全部，皆是記者所言：“自此以下，皆記者推夫子之言而明禮不可僭之意?！盵28]

這五個(gè)部分并非完全基于歷史先后順序的敘述，第1節(jié)“禮之初，始諸飲食”一段，在時(shí)間上被定位于中古，標(biāo)致是火的發(fā)明以后。火的發(fā)明與使用使得“燔黍捭豚”（把黍米和小豬的肉放在火上烘烤，使之由生食成為熟食）“蕢桴而土鼓”（摶土燒制鼓槌，一說是摶土為鼓槌）“苴孰”（用草包包裹熟肉送給死者）成為可能。而死后的升屋招魂，天望地藏，死者北首，生者南鄉(xiāng)，則被定位為五帝以下以至于三王。因?yàn)橹泄艜r(shí)代并沒有房屋，故而不存在“升屋而號(hào)”的可能性。

第2節(jié)同樣包含了兩個(gè)時(shí)段，“中古神農(nóng)及五帝并三王之事”。具體而言，一是“未有火化”的“上古”，人們不得不穴居或者巢居；不得不飲血茹毛；孔穎達(dá)以為，沒有宮室意義上的“上古”，“總是五帝之前”；“未有火化”的“上古”則在伏羲之前。二是“后圣”“修火之利”改變了這一狀態(tài)；孔穎達(dá)具體將“修火之利”的“后圣”定位為“中古”時(shí)代的神農(nóng)，“以為臺(tái)榭、宮室、牖戶”“以炮，以燔，以為醴酩”“治其麻絲，以為布帛”之屬則被系于五帝時(shí)代（當(dāng)然理論上也包括三王時(shí)代）。第3節(jié)刻畫的則是“今世”的“祭祀用品”，“因于古昔所供之物”，以及“酒所陳之處及獲福之義”。第4節(jié)三代祭祀之禮仍然部分地沿用上古、中古之法。第5節(jié)鄭玄認(rèn)為“此謂薦今世之食也……今世之食于人道為善也”。[29]

孔穎達(dá)對(duì)《禮運(yùn)》秩序起源的解釋，并沒有按照時(shí)間-歷史的線性過程來展開禮之從起源到大成的理解。因?yàn)樗怀龅闹刃虮拘栽谟凇吧耧@”（theophany）,即人以其生存投身于神的顯現(xiàn)，也就是在其生存中體驗(yàn)與神的交通，通過這樣的方式而達(dá)到秩序，而秩序的最重要本性就是人與鬼神的交通，這一交通不僅僅涉及到外在的儀式，更重要的它關(guān)涉到人類的內(nèi)在心靈世界，即人情。無論是在物質(zhì)文明尚未得到進(jìn)展的洪荒邃古年代，抑或是得到充分發(fā)展的世代，都不影響“神顯”作為秩序的本性?？梢哉f，孔穎達(dá)的解釋緊密地圍繞著這一點(diǎn)展開：在第1節(jié)，“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚（把黍米放在石頭上烘烤，把小豬在火上燒烤），污尊而抔飲（酒樽尚未發(fā)明，人們就在地上挖個(gè)小坑來盛水，兩手捧著水飲用），蕢桴而土鼓（摶土做成簡易的鼓槌，用土做鼓），猶若可以致其敬于鬼神”。飲食本身并不是秩序經(jīng)驗(yàn)的開顯方式，“燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓”本身也不是秩序本身，或抵達(dá)秩序的方式，[30]秩序的核心在這里是活著的人們“致其敬于鬼神”。敬是人們的具有宗教意義的情感，這種情感作用的對(duì)象是“鬼神”，鬼神是什么并不重要，重要的是人們向鬼神表達(dá)敬意，即便是在最為基本、最為日常的飲食活動(dòng)中，即便是在最為粗略簡陋的物質(zhì)條件下，人們依然可以“致其敬于鬼神”，這就是秩序的開顯方式。人以自己的敬意參與鬼神在自己那里的顯現(xiàn)，這就是孔穎達(dá)意義上的秩序之本性。事實(shí)上，正是在這里，秩序之“本”渾然于秩序之“始”中，“鼎飪未具”“罍酌未設(shè)”“聲樂未備”，“禮之文”不著，然而禮之本卻更加凸顯，“彼其所交際應(yīng)酬者，簡素質(zhì)實(shí)而巧偽不形，則以此而接乎鬼神，自其一念之誠而施之有余也”[31]。作為禮之重要維度的“人情”得以展現(xiàn)，它是一種朝向人與鬼神關(guān)系的誠敬之情，而且在“簡素質(zhì)實(shí)而巧偽不形”的狀況下，它是如此的突出。后世在簡素質(zhì)實(shí)被文采日章取代之后，智巧虛偽出現(xiàn)之后，秩序的建設(shè)不得不以報(bào)本反始的方式一再地回到開端，就是因?yàn)槎Y之意在開端之時(shí)并沒有受到來自人為的遮蔽。

而在第1節(jié)的下一單元，鬼神的內(nèi)涵得到了展開，在祖先死后，人們登上屋頂，拉長聲音喊著死者的名號(hào)，呼喚著讓其回來，這種站在高處望著天空的招魂，本身就是與鬼神溝通的方式。而在招魂之后，生人們“飯腥而苴孰”（用生米填入死者口中，下葬則用草包包裹一些熟肉送給死者），將死者埋葬在土中。之所以望著天空招魂，埋葬于土地之中，乃是因?yàn)槿怂乐螅w魄下降歸于陰、知?dú)馍仙蜿枺琜32]以至于后世死者下葬頭朝北方，而生人們的面朝南方而居住，都是按照最初的習(xí)俗。最初的習(xí)俗中以最簡陋的形式和程序包含了生者與作為死者的鬼神溝通的內(nèi)涵。人與人的共在，并非僅僅是同一個(gè)社會(huì)內(nèi)部生者與生者的交通，還包含著生者與作為鬼神的死者的交通，正是這種人與鬼神的交通，使得人的共在超出了一個(gè)平面性的具體社會(huì)，而納入歷史性的維度?？梢哉f，人與鬼神的交通貫穿于人類歷史的始終，構(gòu)成秩序創(chuàng)建的最重要維度，它不因物質(zhì)條件的變化而改變。在這里最重要的當(dāng)是生者對(duì)作為鬼神的死者之情：“此以送死言之，見后世送死之禮，非后圣以私意制之，皆從古初，人心自有之哀戚耳?！盵33]禮既是對(duì)人情之節(jié)文，也是人情之有序化表達(dá)。離開了表達(dá)與節(jié)文，則秩序無以發(fā)生。在這里隱而未發(fā)的是，一方面，死者成為鬼神，乃是其生命分解為魂魄，重歸天地的過程，因而與鬼神的交通，也是與天地宇宙的交通；另一方面，正如周谞所指出的，“所謂飲食者，止于燔黍捭豚、污尊抔飲與夫蕢桴土鼓，凡此不惟可施于人之所交際，而猶若可以致敬于鬼神，蓋亦趨時(shí)而已矣”[34]。秩序創(chuàng)建關(guān)切的不僅僅是人人之際，還有人神（鬼神）之際，不僅僅是養(yǎng)生，還有送死，它將這兩者有機(jī)結(jié)合在一起，相互支撐，相互充實(shí)。

人在荒遠(yuǎn)時(shí)代物質(zhì)條件簡略，在飲食時(shí)猶能致其敬于鬼神，此與親人死后望天招魂、埋葬地下，兩者之間看似不相關(guān)聯(lián)。然而，劉咸炘正確地指出：“是篇要旨曰：‘養(yǎng)生送死，事鬼神?！都澜y(tǒng)》曰：‘禮有五經(jīng)，莫重于祭，祭以人道事鬼神，神非嗜飲食也，誠報(bào)而氣通也?！穸狗鞘澄吨溃抖Y器》《郊特牲》已詳之。孟子曰：‘儀不及物，惟不役志于享?！都懒x》曰：‘餐者，鄉(xiāng)也，鄉(xiāng)之然后能響焉?！蛨?bào)氣通，人所難曉，故以魄降氣上神申鬼歸明之，與上文似不貫而實(shí)貫，復(fù)而飯苴，以生道事初死之人也，推至追遠(yuǎn)、事天亦然，《祭義》曰：‘生則敬養(yǎng)，死則敬享?！吨杏埂吩唬骸蟮率苊趶R響之。’其義固不在飲食矣。天望、北首，示反始也?！盵35]《禮運(yùn)》以祭禮為中心討論秩序的起源，正如陳顧遠(yuǎn)主張：“由祭儀所表現(xiàn)之禮，實(shí)質(zhì)上不外禮之儀，禮之文，禮之容，禮之貌，對(duì)于禮之義，禮之質(zhì)，禮之實(shí)，禮之節(jié)尚未發(fā)現(xiàn)?！盵36]然而，在儀式尚未質(zhì)樸而不完備的情況，“致其敬于鬼神”的禮之義卻被凸顯了出來。

在上述第1節(jié)敘事的背后，生人與生人之間的關(guān)系，隨著養(yǎng)生送死事鬼神的秩序，而得以升華；這就使得人與人之間的問題，和人與天地之間的關(guān)系、人與鬼神之間的關(guān)系，關(guān)聯(lián)起來，交織起來，成為意義之網(wǎng)的復(fù)合組構(gòu)（complex）。在物質(zhì)條件最為簡陋的時(shí)代，反而人情能夠得到充分的表達(dá)。到了物質(zhì)條件高度發(fā)展，禮文與禮器也因此而大為改觀的后世，“養(yǎng)生之禮，后世圣人既變之矣，以其過于質(zhì)野而且不足以養(yǎng)人也。若送死之禮，則雖其棺槨衣衾之美有踵事而增者，至于飯腥苴孰，以盡其事死如生之愛，天望地藏，以順乎魂升魄降之宜，此則出乎心之所不容已，與順夫理之所不可易者，夏、殷之禮，因之而不變焉，故曰‘皆從其初’?！盵37]即便到了三代，人類社會(huì)日進(jìn)文明，然而秩序創(chuàng)建者們并沒有忘懷過去，而是始終保留著秩序發(fā)端時(shí)刻的某種文化記憶。所以，以神顯為中心的秩序歷史，總是喚起秩序的起源時(shí)刻。

在第2節(jié)中，火的發(fā)明之前和之后形成了鮮明的對(duì)比，火的發(fā)明是對(duì)人類歷史具有深遠(yuǎn)影響的存在論事件，它深刻地改變了人類公私內(nèi)外生活的諸多方面。如果推廣開來，隨著新器物的不斷發(fā)明，人類永不停息地突破現(xiàn)成的生存環(huán)境，但秩序的創(chuàng)建本身仍然在被分離的歷史之間建立了連續(xù)性?；鸬钠毡槭褂靡郧?，先王們引導(dǎo)人們穴處巢居，飲毛茹血，披鳥羽，穿獸皮；但是自從火的推廣以來，這些“上古時(shí)事，為大樸陋”，就顯示了其“不可從”[38]的一面。后來的圣賢們借助于火之應(yīng)用與推廣，通過镕化金屬的方式鑄造模型，打造器皿，燒制磚瓦，進(jìn)而發(fā)明了臺(tái)榭、宮室、窗戶，用火來熟食各種肉類、釀制酒和醋、對(duì)絲麻加工以織布和織綢……以此養(yǎng)生送死、祭祀鬼神上帝?，F(xiàn)在依然人們?nèi)绱耍@些都是從古代圣人們教人們用火開始的?？追f達(dá)的解釋系統(tǒng)，將用火的圣賢歸結(jié)為神農(nóng)，神農(nóng)以前則是“上古”，后圣有作，被解釋為從“神農(nóng)”開始，并一直延續(xù)到五帝時(shí)代。由于火在宮室、衣服、熟食等方面的應(yīng)用一直延續(xù)到三代，故而孔穎達(dá)以為“此一節(jié)，論中古神農(nóng)及五帝三王之事”?！敖詮钠渌贰北豢追f達(dá)解釋為：“今世所為范金、合土、燒、炙、醴酪之屬，非始造之，皆仿法中古以來，故云‘皆從其朔’?！盵39]

這里的關(guān)鍵是“以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝”。養(yǎng)生與送死是人類生活的大事，死后葬之祭之，以事鬼神上帝。則人與鬼神的關(guān)系被納入生人與圣人構(gòu)成的人間。事鬼神上帝的禮儀，構(gòu)成一種典型的秩序創(chuàng)建，它使人擺脫了自然界事物即死而即亡的命運(yùn)，在人死為歸于天地之際，猶能以神的方式回返到與生者的間接關(guān)系中，以此超出自然界已有秩序的方式升華人類。對(duì)于這里的鬼神上帝，宋代方愨以為“言神則百神，上帝則天也”[40]。如果方愨所言不虛，那么，第2節(jié)的結(jié)穴仍在第1節(jié)所謂的“致其敬于鬼神”。因此，這里的“皆從其朔”的一種理解便是，“本前代之初意而文之也”[41]，而前代之意即可以理解為“致其敬于鬼神”。在這個(gè)意義上，修火以后而日漸于文的語境中的“事鬼神上帝”，不正是與禮之初起的“致其敬于鬼神”相通嗎？“從初”和“從朔”，因此都可以被理解為“報(bào)本反始”的方式。

從神顯的視角來看，第3節(jié)的歸宿點(diǎn)，一在“以降上神與其先祖”，一在“承天之佑”。就前者而言，孔穎達(dá)云：“上神，謂在上精魂之神，即先祖也。指其精氣，謂之上神，指其亡親，謂之先祖，協(xié)句而言之，分而為二耳?；适?、熊氏等云上神謂天神也?！盵42]孔穎達(dá)將“上神”理解為作為亡親的“先祖”，但正如湯三才所見，“上神與其先祖”中的“與”，意味著“上神”與“先祖”為二：“上神即先祖，指其精氣之在天則為上神，指其亡親謂之先祖。此說有理，但于‘與’字不協(xié)。舊言這是宗廟之祭，只以降其先祖。然‘天子’‘神’無往不在，故曰‘降上神’?！盵43]鄭元慶同樣意識(shí)到將上神理解為先祖之不妥：“此與下兩節(jié)，承上文‘以事鬼神上帝’說，雜言祭祀之禮?？资琛仙窦聪茸妗?，恐未然。上神先祖，明明兩祭，故曰‘與’。蓋祭天與祭廟，皆設(shè)饌具。郊祭之時(shí)，諸臣皆與，則君臣上下，何必定是宗廟之祭？承天之祜，天即上帝。后云‘與其越席，疏布以冪’，何莫非事天之禮乎？唯第一節(jié)‘夫婦有所’，第二節(jié)‘君與夫人交獻(xiàn)’，第三節(jié)‘祝以孝告，嘏以慈告’，此則專言宗廟之祭耳?！盵44]由于這里的祭祀，已經(jīng)不是普通人的祭祀，而是王者的祭祀，它不是祭祀祖先的宗廟之祭，而是王者祀天，因而皇侃與熊安生都將“上神”理解為“天神”；陳澔以為“上神”即“在天之神”，[45]劉咸炘強(qiáng)調(diào)上神是天地，先祖謂父母。[46]也只有將上神理解為天神，在本節(jié)整體結(jié)構(gòu)上也才能與“承天之佑”形成義理上的呼應(yīng)關(guān)系。所謂的“承天之祜”，如湛甘泉所說，“皆神之福所及”；這里所謂的“犧牲鼎爼”，皆“所以奉神”之具；這里所使用的“樂”（音樂），皆“所以樂神也”；而這里所謂的祝嘏，“祝為主人饗神之辭也；嘏，祝為尸致福于主人之辭也”[47]，皆“所以通人神之交也”。[48]“承天之佑”中的“天”顯然已經(jīng)不再能為先祖所包含，無論如何處理，“神顯”本身都不能被限定在人與祖先神的交通的范圍之內(nèi)?！耙哉迹院V父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所”，這是將人與神交通，引入了人與人的關(guān)系，于是而在與鬼神交通的過程中，生人彼此之間的人倫關(guān)系也得以敞開：君臣、父子、兄弟、上下、夫婦各得其序。劉沅強(qiáng)調(diào)：“君臣、父子、兄弟、夫婦、上下，人倫之大者，皆于祭而見之。故可以承天之福。此只大概言禮樂祀神之事，不必區(qū)區(qū)據(jù)《儀禮》解之?！盵49]

即便后退一步，站在孔穎達(dá)所理解的宗廟之祭的立場(chǎng)來看本節(jié)，也可以看到本節(jié)中的“上神”與“天”已經(jīng)超出祖先神的范疇。在這方面，郭嵩燾做了詳盡的闡發(fā)，具體如下：

經(jīng)意由宗廟之祭推言之?！吨芏Y·大宗伯》：“掌天神人鬼地祇之禮，以佐王建保邦國。”《周頌》曰“懷柔百神”，曰“敷天之下，裒時(shí)之對(duì)?！蓖跽叨Y百神，以導(dǎo)陰陽之和、順性命之理，道固然也。祭祀之起，由孝子事親之心，慎終追遠(yuǎn)，不忘其所由生。因而推及于百物之無知，凡有功德于民，皆為之祭以報(bào)之，以上達(dá)于郊，大報(bào)天以反始；而后精誠之積旁皇周浹，百神于斯受職焉，而祖宗之感格與子孫精神相接，尤顯而易見者。故但以祖考之祭言之，而義實(shí)通乎群神。降其上神與其先祖，天神地祗賅具于是?！吨杏埂费源呵镄奁渥鎻R，而由宗廟之禮以推至郊社，亦此義也。上者尊也，不專主上下之義言之。

又案：經(jīng)意由飲食通其義于鬼神，以有祭祀；由祭祀而盡其儀于饋獻(xiàn)，以有五齊三酒、豚解體解及水草多品之供；而尊卑之分、昭穆之序，極愛與敬之致，以交于神明而合氣于漠，德盛文備，而始事之質(zhì)存而不敢變焉。此圣人制禮之原始，因人心自然之應(yīng)，達(dá)之于幽明感格之地，以為之節(jié)文，使有以自致其情。世降而下，不知其所終極，猶賴此禮之存；揚(yáng)詡?cè)f物，相與維持于不敝，不能如皇古之無為而成化也。因世運(yùn)升降之分，而益見禮之不可廢，其義微矣。[50]

郭嵩燾揭示，經(jīng)由宗廟之祭理而上推言之，仍然會(huì)達(dá)到王者郊祀于天，報(bào)天以返始，祀天而百神受職。由祖先之祭而上推，則可及于群神。因而這里的“降其上神與其先祖”，可以包括天神、地祇、人鬼。這種通過儀式化形式以達(dá)到神顯體驗(yàn)的思路，與前文的“致其敬于鬼神”“事鬼神上帝”，可謂具有極強(qiáng)的連續(xù)性。第4節(jié)的要點(diǎn)在于“以嘉魂魄”與“合莫”，“嘉魂魄”的目的在于“合莫”，即人與神之間的感通與合一體驗(yàn)?？追f達(dá)指出：“‘以嘉魂魄’者，謂設(shè)此在上祭祀之禮，所以嘉善于死者之來魂魄?！侵^合莫’，莫，謂虛無寂寞。言死者精神虛無寂寞，得生者嘉善，而神來歆饗，是生者和合于寂寞。”[51]由于人死之后魂、魄分離，分別升天、歸地，再也無形跡可尋，人只能如《禮記·祭義》“以其恍惚與神明交”，或如《禮記·中庸》所云“如在其上，如在其左右”的無定狀態(tài)中與之交接，[52]是以蔣君實(shí)說，“合莫”意味著“本是精誠以求神于冥漠之間”[53]。重點(diǎn)不在鬼神之可見不可見，而在此心之誠敬。蔣君實(shí)指出：“方其合莫以求神也，物味薄而誠敬在，禮文簡而精神通，至于成禮而致詳也。品物具而神祗樂，誠意散而詞說行，學(xué)者茍能究觀圣人終始考禮之意，而得之于想象形容之妙，則凡品物之陳、節(jié)文之變，皆有深長之義存乎其間。《大學(xué)》曰：‘心誠求之，雖不中不遠(yuǎn)矣’，此之謂也?！盵54]

第5節(jié)的要點(diǎn)是“大祥”，“祥”是吉祥、“善”、“?！薄６浴按笙椤闭?，不在“退而合亨，體其犬豕牛羊，實(shí)其簠簋、籩豆、铏羹”，而在于“祝以孝告，嘏以慈告”，其核心是“祝以人之孝而告于神，嘏以神之慈而告于人”[55]。祝嘏的職責(zé)便是溝通人神，但溝通方式不同，祝是立足于人而溝通神，嘏則立足于神而交通人。姜兆錫說：“祝吿尸以孝敬祖宗之道，嘏告主以慈愛子孫之道；而幽明上下祥善通貫，是之謂大祥，而非徒泛然感通已也。”[56]王船山也特別強(qiáng)調(diào)，所謂的“大祥”，“謂禮極文備，通于時(shí)宜，以盡協(xié)神人之情而咸受其福也”[57]。祥不僅是人與人之間的共悅，還必須上升到人神共悅的層次。秩序創(chuàng)建的一個(gè)重要功能便是協(xié)調(diào)人與神的關(guān)系，并將此關(guān)系引入到人與人的關(guān)系架構(gòu)之中。

以上5節(jié)，即五個(gè)意義單元，無不與養(yǎng)人事神相關(guān)，其以養(yǎng)人者事神，以事神來養(yǎng)人。從“致其敬于鬼神”到“天望而地藏”（埋藏死者而向天招魂），從“以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝”到“以降上神與其先祖……是謂承天之祜”，從“以嘉魂魄，是謂合莫”到“祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥”，無不彌漫著神顯體驗(yàn)。按照這種理解，《禮運(yùn)》顯然內(nèi)在地將秩序的本性視為神顯，即人與神的交通，這是問題的一個(gè)方面。在《禮運(yùn)》這里，人神交通與人人交接兩個(gè)維度被整合在祭禮所表達(dá)的秩序經(jīng)驗(yàn)中，二者互為隱顯。劉沅指出，在此，“養(yǎng)人即以事神，為禮制之本”[58]。劉咸炘則對(duì)此隱顯線索有更深刻的體會(huì)：“顯者，倫常夫婦之有所。微者，鬼神魂魄之合莫。此節(jié)合而言之，告孝告慈，治神人，和上下也。天人交至，禮備而道完，故曰大成?！盵59]

三、圣創(chuàng)、“文明”與“秩序”

“神顯”的思路對(duì)于理解秩序的本性與結(jié)構(gòu)，的確有其合理性，尤其是在秩序的起源時(shí)期。這一思路所包含著未經(jīng)明言的假設(shè)是，人與神的關(guān)系是人的生存結(jié)構(gòu)的基本向度，人并不能理解為一個(gè)與神完全隔離或封閉的存在者，而是一個(gè)朝向神的生存者，由于神在生存結(jié)構(gòu)中的引入，人生因此被視為朝圣之旅。這種思路在西方古典的秩序理論中幾乎成為主流。但在中國思想中，尤其是在《禮運(yùn)》中，它只是一個(gè)解釋進(jìn)路，還存在著與之并行不悖，且可以相互協(xié)調(diào)的理解思路。而且，隨著文明日進(jìn)，單純的神顯思路已經(jīng)不再能夠理解復(fù)雜的秩序演化過程。

《禮運(yùn)》秩序起源的解釋，除了“神顯”的思路之外，還有一種更具包括性的線索，這就是文明史觀。文明的歷史之展開，就是秩序從起源到隨時(shí)損益而不斷衍化的過程。但這并不意味著進(jìn)化論或進(jìn)步論，即秩序的起源與歸宿都指向一個(gè)目的論的或末世論的結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)既可以規(guī)定秩序的本身，也可以限制秩序的幽深向度，而使得人可以理性化方式對(duì)秩序予以透明化把握?！抖Y運(yùn)》秩序起源論向著時(shí)間與歷史開放，但卻從根子里防御著目的論的與末世論的構(gòu)思。

王夫之對(duì)于《禮運(yùn)》秩序起源論的文本進(jìn)行重新編排，編排后的文本如下：

1．昔者先王，未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢；未有火化，食草木之實(shí)、鳥獸之肉，飲其血，茹其毛；未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金，合土，以為臺(tái)榭宮室牖戶，以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪；治其麻絲，以為布帛；以養(yǎng)生送死；以事鬼神上帝，皆從其朔。

2. 及其死也，升屋而號(hào)，告曰“皋某復(fù)”，然后飯腥而苴孰，故天望而地藏也。體魄則降，知?dú)庠谏?，故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初。

3.夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。

4.故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下，陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所，是謂承天之祜。

5.作其祝號(hào)，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與其越席，疏布以冪，衣其澣帛，醴醆以獻(xiàn)，薦其燔炙，君與夫人交獻(xiàn)，以嘉魂魄，是謂合莫。

6.然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實(shí)其簠簋籩豆铏羹，祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。

7.此禮之大成也。[60]

船山并沒有將“神顯”放置在首要的位置，而是將先王、后圣的制作及其對(duì)人類生活的引導(dǎo)，作為秩序創(chuàng)建的關(guān)鍵。無論是小康敘事的六君子，還是這里的先王、后圣，都是大寫的人，即所謂圣人。秩序的成立離不開人的參與，尤其是大寫之人的參與。故而“圣創(chuàng)”作為一種理論，[61]如同神顯一樣，貫穿《禮運(yùn)》秩序起源的論說之中。尤其是三代以上，秩序的創(chuàng)建者——帝王——即人即神，作為神王（God-king），具有在天神面前代表人類社會(huì)、在人類社會(huì)面前代表天神的雙重代表性。而其代表性的獲得，就與其創(chuàng)建密不可分。火的發(fā)明就是其中一個(gè)影響人類文明及其歷史的重要?jiǎng)?chuàng)建。

在火的普遍運(yùn)用之前與之后，構(gòu)成了人類文明與人類歷史的兩個(gè)時(shí)代，火的普遍運(yùn)用無疑是具有里程碑意義的存在論事件。詹姆斯·斯科特甚至建議將“人類世”（Anthropocene）這個(gè)用以指稱一個(gè)揭示人類的活動(dòng)開始對(duì)世界的生態(tài)系統(tǒng)和大氣層產(chǎn)生決定性影響的新的地質(zhì)紀(jì)元的概念，追溯到火的運(yùn)用，那是人類第一次掌握某種重要工具，用于改變地貌景觀，或者生態(tài)位的構(gòu)建。[62]“人類之所以能不斷加強(qiáng)對(duì)自然的統(tǒng)治，火是其中關(guān)鍵——火為人類物種所壟斷，且在全世界都成為一張王牌?！盵63]船山對(duì)《禮運(yùn)》的改編，顯然意味著歷史中的秩序經(jīng)驗(yàn)是從火的運(yùn)用開始的，這并非說之前不存在秩序，而是人們對(duì)秩序沒有意識(shí)。“未有宮室”“未有火化”的狀態(tài)下，人以自己的方式參與秩序還沒有真正開始；而學(xué)會(huì)用火則開創(chuàng)了人類的秩序。從火的運(yùn)用之前的上古先王到后圣的修火之利，極大地變革了人類的生活環(huán)境與生存條件，衣、食、住三個(gè)層面都發(fā)生了顯著的巨變：穿衣方面，從上古先王時(shí)代“未有麻絲，衣其羽皮”轉(zhuǎn)變到后圣通過修火之利而實(shí)現(xiàn)“治其麻絲，以為布帛”；在吃飯方面，從上古“食草木之實(shí)、鳥獸之肉，飲其血，茹其毛”到后圣以火之運(yùn)用為基礎(chǔ)，“以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪”，即以火來炮、烤、煮、炙肉類，釀制酒醋，從而深刻改變了飲食結(jié)構(gòu)；[64]在居住方面，從上古先王“未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢”轉(zhuǎn)變到后圣“范金合土，以為臺(tái)榭、宮室、牖戶”從而建造宮室。正是火的使用使得陶工、鐵匠、烘焙工、制磚工、剝離工匠、金屬工匠、金銀匠、釀酒工、木炭工……等一大批手工藝者的出現(xiàn)有了可能，而這又使得人類的集中定居成為可能。[65]當(dāng)食衣住發(fā)生巨變時(shí)刻，人自身的變化也出現(xiàn)了，譬如考古學(xué)發(fā)現(xiàn)，“人類大腦的激增，與家戶灶臺(tái)和剩餐的遺跡是同時(shí)發(fā)生/出現(xiàn)的”——一種合理的解釋便是營養(yǎng)效能的強(qiáng)化，導(dǎo)致了人類大腦激增為一般哺乳動(dòng)物的三倍之多的事實(shí)。[66]船山在這里強(qiáng)調(diào)的是：“上古五行之用未修，天之道未顯，人之情未得，至于后圣之作，因天之化，盡人之能，宮室衣食各創(chuàng)其制，人乃別于禽獸，而報(bào)本反始之情，自油然以生而各有所致。此禮之所自始，三代之增加，實(shí)創(chuàng)于大同之世也?！盵67]“火的使用”，屬于“五行之用”，是人盡地利、得地義的方式；如果說火的普遍運(yùn)用是一道分水嶺，那么此前，由于人尚未有修五行之用，因而也就沒有與自然界渾然為一的狀態(tài)，未能以自身方式參與天地萬物，這就導(dǎo)致了如下結(jié)果：“天之道”雖在，而對(duì)人“未顯”；“人之情”雖有，但人“未得”——這兩者意味著那些時(shí)段雖然并非沒有秩序，但缺乏對(duì)秩序的意識(shí)?！靶藁鹬币约耙源藶榛A(chǔ)的圣王制作，即“宮室衣食各創(chuàng)其制”，恰恰是在自然界中中的圣王“因天之化”而“盡人之能”的方式，只要人的能力得以彰顯，那么天之道和人之情也將隨之而顯現(xiàn)——天道、人情與人能的分別一旦在那些大寫的人身上出現(xiàn)，那么，秩序意識(shí)也隨之顯現(xiàn)；而這里所謂的“后圣”作為“大寫的人”，其發(fā)明制作體現(xiàn)的正是人別于禽獸的能力。

與《禮運(yùn)》相似，《周易·系辭下》第二章中，我們看到讀古代圣王（庖犧氏、神農(nóng)氏、黃帝、堯、舜）觀象制器的制作活動(dòng)，這些制作活動(dòng)為人類文明奠定了基礎(chǔ)和條件。[68]庖犧氏，其制作既包括作為人類符號(hào)系統(tǒng)的“八卦”，這一符號(hào)系統(tǒng)成為后世圣王制作的基礎(chǔ)。包犧氏還有具體的制作，即“作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離”，以離卦的原理制作了罔罟，從而開辟了人類歷史上的漁獵時(shí)代?！扳覡奘稀弊鳛橐粋€(gè)符號(hào)，這個(gè)名字本身就已經(jīng)具有象征性：“‘庖’代表熟食，‘犧’涉及祭祀。前者隨著火的發(fā)明，告別飲毛茹血，是人類的物質(zhì)保障，后者溝通神圣的維度，是人類的精神追求?！盵69]神農(nóng)氏的制作在于發(fā)明農(nóng)業(yè)與市場(chǎng)，黃帝垂衣裳而天下治，而有等級(jí)秩序，正是日進(jìn)文明的表現(xiàn)。[70]可以與《禮運(yùn)》呼應(yīng)的是，《周易·系辭下》提到，先王的制作，使得從“穴居野處”的時(shí)代轉(zhuǎn)入“上棟下宇”的宮室時(shí)代，這就是涉及日常生活的居住方式的變革；先王發(fā)明棺槨，改變了《禮運(yùn)》所謂“地藏”死者的方式，建立了喪葬制度；通過文字符號(hào)的發(fā)明改變了結(jié)繩計(jì)事以交流信息的方式。[71]王夫之云：“三代以上，與后世不同，大經(jīng)大法皆所未備，故一帝王出，則必有所創(chuàng)作，以前民用。《易傳》《世本》《史記》備記之矣。其聰明睿知，茍不足以有為，則不能以治著。”[72]自從火的運(yùn)用之后的種種發(fā)明制作，使得人類一步步別于禽獸，而那些三代以上的制作者，也因此成為人類文明的建功立德者，被后人所敬仰。這些制作的圣王于是成為被祭祀的對(duì)象：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。”（《禮記·祭法》）[73]秩序創(chuàng)建的根基并不僅僅在于這些發(fā)明制作，而在于對(duì)制作者的報(bào)本反始之情，這種情感就是對(duì)人道和文明本身的敬重。船山在《禮運(yùn)》第1節(jié)中看到的是歷史中從自然中分化出來以及在演化中的文明的興起。之所以對(duì)于人類秩序的歷史而言，火構(gòu)成一道重要的分水冷，就在于火不僅改變了衣食住的生存條件，更重要的是改變了人們?nèi)壕由畹慕Y(jié)構(gòu)。倫默萊（Henry de Lumley）指出：火的發(fā)現(xiàn)“在漫漫長夜中延續(xù)了白晝，為嚴(yán)寒的冬日帶來了暖夏。在一定程度上，它也為人類創(chuàng)造了一個(gè)共同生活的場(chǎng)所：正是圍著火光閃閃、溫暖而令人振奮的火塘，人類的社會(huì)生活很快形成并發(fā)展起來。這是狩獵者聚談的好地方，他們敘談著捕獵大象、犀牛和野牛的故事；這些故事隨著時(shí)間的推移而變得越來越龐雜，并逐漸演變?yōu)樯裨挕Ｄ切┏鲱惏屋偷墨C人變成了英雄，后來又演變成了神。隨著家庭或部落狩獵傳統(tǒng)的出現(xiàn)，很快聯(lián)結(jié)成團(tuán)體并給它以統(tǒng)一的地區(qū)文化。正是由這一時(shí)刻起，人類不同團(tuán)體的文化史才以其各自特有的地方傳統(tǒng)而區(qū)別開來”[74]。

第2節(jié)的內(nèi)容是“天望地藏”，船山以為“此節(jié)就喪禮而言之始制，其道雖質(zhì)，而原于本始之理，則自然有其秩敘而不妄，三代之英亦循是而修飾之爾。觀此所言陰陽生死之義，則《夏時(shí)》、《坤》、《乾》為二代禮意之所存，亦可思也?！盵75]喪禮開端時(shí)，非常質(zhì)樸，但本始之理已經(jīng)初顯，“魄著于體，知憑于氣。人死則魄降，故養(yǎng)道藏之于地；知?dú)馍?，故望天而求其神之?fù)?！淅硪嗌査狸帯⑼觳氐刂x也。‘初’，本始之理，所謂天之道而人之情也。”[76]在喪禮的草創(chuàng)時(shí)代，天之道與人之情渾然一體，如果說生陽死陰、望天藏地是天之道，那么生者不忍死者之不葬，生者以禮儀方式表達(dá)對(duì)死者的紀(jì)念，都是人之情的展現(xiàn)。不僅如此，盡管人類已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了火食，告別了飲毛茹血的早期歲月，盡管后世發(fā)展出了周備的喪葬禮儀，然而火食發(fā)明之前的“飯腥而苴孰”“死者北首，生者南向”依然保留了下來。如果按照孔穎達(dá)的解釋，未有火化時(shí)的“飯腥”（死者行含禮時(shí)，用生米填入死者口中）與火化發(fā)明之后的“苴孰”（下葬時(shí)包裹熟肉送給死者）在后世的喪葬儀式中一同出現(xiàn)，在后世的喪葬儀式中，上古中古的先王后圣的制作本身已經(jīng)融入后世的習(xí)俗，而習(xí)俗本身因而也具有歷史性，是將神圣的初始時(shí)刻引進(jìn)自身之中的歷史性。正如劉沅指出的那樣，“人受氣于天，成形于地，故其死也，亦順陰陽之義而為之禮”[77]。

第3節(jié)，當(dāng)《禮運(yùn)》說“燔黍捭豚”“蕢桴而土鼓”時(shí)，這已經(jīng)是修火之利以后的事情。是故船山將其編次到“后圣有作”與“天望地藏”之后?！按斯?jié)言自后圣修火政以來，民知飲食則已知祭祀之禮，致敬于鬼神，一皆天道人情之所不容已，其所從來者遠(yuǎn)，非三代之始制也。自此以下，乃推三代之禮皆緣此以興，而莫不唯其初朔之是從焉?！盵78]內(nèi)在于在飲食中致敬鬼神的動(dòng)力是天道與人情，它們是秩序的兩大根基，而三代的秩序，包括作為典范的小康，都是緣此而興。至于“前言禮達(dá)于喪、祭、冠、昏、射、御、覲、問，而此下專言祭者”，船山以為，這是因?yàn)椤凹Y為兇、賓、軍、嘉之本。揚(yáng)雄所謂‘禮莫重于祭’者是已。抑此章因魯蠟祭失禮而發(fā)，故其感為尤深也?！盵79]

第4、5、6節(jié)所展現(xiàn)的禮之在三代的大成狀態(tài)，皆是《禮運(yùn)》作者所記錄的“今世之禮”。所以孔穎達(dá)說：“‘今禮饌具所因于古’者，此‘玄酒在室’及下‘作其祝號(hào)’并‘然后退而合亨’，皆是今世祭祀之禮?！盵80]由“犧牲”與“鼎俎”，所見的禮物之盛，與禮之初起時(shí)刻“燔黍捭豚，污尊而抔飲”的簡單質(zhì)樸構(gòu)成鮮明的對(duì)比；由“琴瑟、管磬、鐘鼓”意見樂器之豐，與“蕢桴而土鼓”的簡陋構(gòu)成對(duì)比，已經(jīng)顯現(xiàn)出人類文明的進(jìn)展；“修其祝嘏”與“致其敬于鬼神”相比，人類通過專門的言辭而更能表達(dá)對(duì)鬼神的敬意。這些對(duì)照頗能顯現(xiàn)“文明”進(jìn)展的印跡。但人類歷史并不能因此而簡單地理解為從原始野蠻到文明日盛的進(jìn)化過程。就可積累的物質(zhì)文化而言，的確有持續(xù)不斷的發(fā)展與更新。但開端創(chuàng)始的初朔時(shí)刻，并沒有從人類意識(shí)中隨著物質(zhì)文化的進(jìn)展而被抹煞，相反，而是被人類有意識(shí)地突出。這是因?yàn)槌跛窌r(shí)刻作為本始合一的時(shí)刻，秩序的根基并不會(huì)被文飾所掩蓋，而對(duì)始的敬重本身就是對(duì)根基的敬重。

對(duì)秩序根基的敬重，導(dǎo)致了一種將初朔時(shí)刻引入現(xiàn)世禮儀之中秩序創(chuàng)構(gòu)：玄酒放在室內(nèi)北墻下，醴（曲少米多的甜醴酒之酒樽）醆（盛著白色糟滓很多的醆酒的酒樽）放在室內(nèi)門邊，粢齊放在堂上，澄酒放在堂下。在祭禮中酒的使用有其深刻的意義：“玄酒上古所飲，四齊（《周禮·天官·酒正》有所謂五齊，即泛齊、醴齊、盎齊、醍齊、沉齊。《禮運(yùn)》提及了醴齊、盎齊、醍齊、沉齊）近古所用，三酒（按：指事酒、昔酒、清酒）則當(dāng)時(shí)之所制也?！盵81]就酒而言，酒味越薄，其發(fā)明時(shí)代越古；時(shí)代越是久遠(yuǎn)，陳列的位置就越尊貴。五齊都是未經(jīng)過濾的濁酒，三酒則是經(jīng)過過濾的，更合乎人的口味。五齊是用以享鬼神，而三酒則可以為人所飲用。“古酒奠于室，近酒奠于堂，或奠于下，是‘重古略近’?！盵82]在一個(gè)當(dāng)下的祭禮現(xiàn)場(chǎng)，不僅有當(dāng)世精美的酒器與口味宜人的今世美酒，而且還有上古、中古的酒樽和味兒很薄的古酒。在排列位置上，從室（戶之內(nèi)）到戶（室之外）到堂（階之上），顯示了人對(duì)朔初的尊重，對(duì)鬼神的敬重。這就是人類文明的歷史在一個(gè)祭祀現(xiàn)場(chǎng)中的集中體現(xiàn)。事實(shí)上，這樣的情形在《禮運(yùn)》中不斷出現(xiàn)，譬如火化時(shí)代中下葬死者的含禮中既用火化時(shí)代之前的“飯腥”，又采取圣人修火之利以后的“苴孰”；在三代文明已經(jīng)盛大，火化已經(jīng)很是發(fā)達(dá)，但仍然采用上古時(shí)代“薦其血毛，腥其俎”的方式，但這又與“孰其殽”結(jié)合在一起。在“合莫”一節(jié)中，“‘醴醆’，近古之飲。‘燔炙’，近古之食也?！盵83]與上古、中古一樣，近古也被引入祭祀現(xiàn)場(chǎng)。古今不同維度被整合在同一個(gè)祭祀現(xiàn)場(chǎng)，就如同過于和未來被陳列在現(xiàn)在，現(xiàn)在由于容納了過去和未來因而成為歷史現(xiàn)身的“當(dāng)下”，人在此“當(dāng)下”的生命現(xiàn)場(chǎng)，得以超出具體社會(huì)的眼光，而從歷史與秩序、歷史與文明的視角重新回看自身與其所置身其中的社會(huì)，這就使得其生存方式被運(yùn)送到存在方式上的遠(yuǎn)方。而且，對(duì)初始時(shí)刻的敬重被凸顯。這是因?yàn)槌跏紩r(shí)刻，本始合一，“本”在“始”中渾然顯現(xiàn)，“本”沒有受到遮蔽。因而在人類文明進(jìn)程中，尤其是在文勝于質(zhì)的時(shí)代，“反始”本身就是“報(bào)本”。船山在第4節(jié)中看到的是：“此節(jié)備舉三代祭祀之禮，儀文事義之盛，而其所自始，一沿夫上古飲食致敬之意，推廣行之，而天道人情皆得焉，蓋亦莫不從其朔初也?！盵84]在三代，禮器禮物越來越精美，儀禮越來越完備，與禮器、禮儀粗略古樸的時(shí)代相比，可以看出文明的進(jìn)展。然而，三代祭禮之所以“莫不從其朔初”，乃是因?yàn)橄蛑Y之本開放自身，上古時(shí)代飲食就能致敬鬼神，就是人類在其生活中展現(xiàn)禮之本（天道與人情為）的表現(xiàn)，后世的祭祀發(fā)展，不過是禮之本在文明的新的時(shí)段的合乎時(shí)宜的展現(xiàn)。更重要的是，通過禮儀與先祖、上神的縱向交通，達(dá)到的卻是橫向的人倫關(guān)系的完善，即“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所”。事實(shí)上，鄭玄與孔穎達(dá)曾將“玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖”視為禮之“事”，而將“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所”視為禮之“義”。[85]值得注意的是，事神的“修其祝嘏，以降上神與其先祖”被視為禮之事，而正人倫才被視為禮“義”所在。人神關(guān)系與人人關(guān)系便不再是同一層次的關(guān)系，人神關(guān)系最終要落實(shí)到人人關(guān)系中，神事最終落實(shí)到人事中，周谞指出：“有齊酒、犧牲、鐘鼓、祝嘏，則固足以降上神之與先祖，然必待正君臣、篤父子、睦兄弟、齊上下、夫婦有所而后可以。承天之祜者，以備物盡禮為不足以承天，而所可承天者，先修人事而已矣?！盵86]看起來，人與鬼神之交通是宗教性的特別體驗(yàn)，但實(shí)質(zhì)地這一體驗(yàn)卻成為人類文明進(jìn)程的環(huán)節(jié)，人與神的關(guān)系說到底被引入到具體社會(huì)中人與人的關(guān)系內(nèi)部，從而成為構(gòu)建人與人的關(guān)系的中介。在王安石對(duì)事上帝與事天子之間的關(guān)聯(lián)的如下揭示上，不難明白這一點(diǎn)：“蓋有天子之命者，可以有事；無天子之命者，不容僭差；使人知天子如上帝之尊，諸侯以下社廟百神無不聽命于天子，則尊無二上，孰敢干之？所以見其藏身之固也?！盵87]

分而言之，第4節(jié)“言將祭之先，陳齊酒，修禮樂，省牲視濯，將以假祖考，備十倫。蓋雖未與神交，而其慮事之預(yù)，備物之具，致愛致愨，而祭則受福者，已于是乎在矣。蓋祭祀之行事，雖在于迎尸殺牲之后，而積其誠敬，以為昭格之地者，實(shí)在于未事之先?！兑住匪^‘盥而不薦，有孚颙若’，正此義也。故此下三節(jié)，備言祭禮，而受天之祜特于此言之”[88]。這就是說，如果說第4、5、6節(jié)展示的是一個(gè)三代盛大的禮儀現(xiàn)場(chǎng)，那么，第4節(jié)則是禮儀的開始和準(zhǔn)備，從禮器、禮物及其擺放，到祝辭和嘏辭的完成，這是全方位的準(zhǔn)備，正如海陵查氏所云，“‘陳其犧牲’至‘承天之祜’，于時(shí)未祭也，知其必受福爾”[89]。第5節(jié)即“作其祝號(hào)”至“是謂合莫”，“蓋當(dāng)朝踐之節(jié)”；第6節(jié)“退而合亨”以下，“蓋當(dāng)饋食之節(jié)”。[90]蔣君實(shí)說：“自‘是謂合莫’以上，先儒以為朝踐之節(jié)；自‘是謂大祥’以上，先儒指為饋食之節(jié)。夫朝踐為禮之始，饋食為禮之終，始貴乎嚴(yán)，終極其備?！盵91]朝踐之節(jié)的重點(diǎn)在于事鬼神，饋食之節(jié)的重點(diǎn)在于備人倫或盡人倫。朝踐之節(jié)之所以“因于古初者”，乃在于對(duì)鬼神敬而遠(yuǎn)之，“報(bào)氣報(bào)魄，合陰陽以求之，足以通合乎冥莫之中也”[92]。事鬼神與事人在禮儀上區(qū)分開來，反過來，正是禮儀本身區(qū)別了生人與鬼神：朝踐禮“所以祝號(hào)尊而神之，美其名稱，以別于生人。玄酒存太古之意，不忘其初。血毛俎殽以下，兼上古中古之制，而事之如生，以樂死者之魂魄，是其誠敬直合于冥漠中也”[93]。饋食之禮則在祭儀之末享食賓客兄弟，以可口宜人的今世熟食為善，它從飲食的視角更適合人情。如果說饋食之禮用以表達(dá)了生人對(duì)鬼神的感情，那么，饋食之禮則表達(dá)生人對(duì)生人的感情。生人對(duì)死者的交通叫做“合莫”，生者與生者交通叫做“大祥”。正如陸佃所指出的那樣，“大祥”是對(duì)人而言的“人事”“吉事”，“合莫”則是對(duì)人而言的“鬼事”“哀事”。[94]盡其神事，重在表達(dá)誠敬之情，先王圣人秩序的設(shè)置，是為了整飭、調(diào)整、文飾人對(duì)鬼神的感情，使之恰如其分；但通過保存若干上古以來儀式、器物，將之與今世的整合為整體，這恰恰構(gòu)成了連接古今的歷史意識(shí)，這一意識(shí)的核心是文化與文明的意識(shí)。正如周谞所云：“奉上世之禮物而罕及于后世者，則無文；奉后世之禮物而罕及于上世者，則無本?！盵95]

事實(shí)上，《禮運(yùn)》使用了“皆從其朔”“皆從其初”的表達(dá)，揭示了秩序的兩種開端。陳祥道試圖區(qū)分“初”與“朔”：“夫開端之始謂之初，繼終而有始謂之朔，故天地之始亦可以言初，一月之始則特謂之朔，是以言禮之初，則繼之以‘皆從其初’，言后世有作，則繼之以‘皆從其朔’也。”[96]“初”可以是自然的開端，“朔”則是被人確認(rèn)了的再開端；“初”可以沒有人的參與，而“朔”則已離不開人的參與。項(xiàng)安世說：“初者天地形氣之始也，朔者隨時(shí)制作之始也?！盵97]王安石強(qiáng)調(diào)：“初者一始而不可變，朔則終而復(fù)始，故于始諸飲食則言初，于后圣有作則言朔。蓋先王為后世所因，乃其所以為朔也?！盵98]“初”作為起源，是一個(gè)確定的開端，自此秩序開始顯現(xiàn)，那是人們經(jīng)驗(yàn)到秩序之開始?！八贰弊鳛槭ネ踔谱髦迹馕吨刃驑?gòu)建以及由此而來的人文宇宙之開端。船山說：“‘朔’，初也。此言上古五行之用未修，天之道未顯，人之情未得，至于后圣之作，因天之化，盡人之能，宮室衣食各創(chuàng)其制，人乃別于禽獸，而報(bào)本反始之情，自油然以生而各有所致。此禮之所自始?！盵99]朔、初作為歷史中的兩種開端，不同于原初秩序經(jīng)驗(yàn)，它是秩序在歷史中的創(chuàng)始時(shí)刻，而原初秩序經(jīng)驗(yàn)則未必可以從歷史中的視野加以理解。之所以向著“朔”“初”兩種開端開放，乃是人情與天道在那個(gè)時(shí)刻開始彰顯。

這樣，在三代大成的祭禮中，就具有了三個(gè)維度：其一是通古今的維度，即在當(dāng)下的禮儀現(xiàn)場(chǎng)，把初朔之“古”（上古、中古乃至近古）與當(dāng)世之“今”會(huì)通，孔穎達(dá)指出：“一祭之中，凡有兩節(jié)，上節(jié)是薦上古、中古，下節(jié)是薦今世之食。”[100]其二是通人神的縱向會(huì)通，已經(jīng)去世的共同體的先祖以及天神，與禮儀現(xiàn)場(chǎng)中活著的人得以連接；其三人與人的橫向人倫貫通，這一貫通的核心是整飭人與人在社會(huì)中的秩序，使之各得其所，各循其序。“天以其道陰騭下民，彝倫攸敘，而善承之以盡人道之大順，斯以為備福也。”[101]通過祭祀所達(dá)到的福備，既意味著天人兩盡其道，更意味著人道之大順。

就以上三個(gè)維度而言，人神（人天）貫通的縱向維度以及人人貫通的橫向維度，都在時(shí)間歷史中展開。船山認(rèn)識(shí)到：“禮之所以運(yùn)天下而使之各得其宜，而其所自運(yùn)行者，為二氣五行三才之德所發(fā)揮以見諸事業(yè)，故洋溢周流于人情事理之間而莫不順也。蓋唯禮有所自運(yùn)，故可以運(yùn)天下而無不行焉。本之大，故用之廣，其理一也?！盵102]秩序在天下的展開，其目的就在于使得事物各得其宜，而秩序展開或運(yùn)作的根據(jù)則是“二氣五行三才之德”，人始終是秩序的參與者?！岸狻敝傅氖顷庩?，關(guān)涉的是天道；五行關(guān)涉的是金木水火土，關(guān)涉的是地道，天道與地道各有其特征，人在地上溝通天道（廣義的天道包含地道，等同于天地之道）的過程，正是歷史的展開。這里的關(guān)鍵，天道自身無所謂歷史，但人對(duì)天道在不同地方不同時(shí)間中的體驗(yàn)，構(gòu)成歷史的內(nèi)涵。面向時(shí)間與歷史，則是由道體轉(zhuǎn)向體道的經(jīng)驗(yàn)。人類文明正是人類體道經(jīng)驗(yàn)之展開，其中有斷裂、突破，也有連續(xù)、繼承，圣人先王從發(fā)明制作器具，到創(chuàng)建國家和禮法秩序，這一過程正是天人交互作用的展開：“自火化熟食以來，人情所至，則天道開焉。故導(dǎo)其美利，防其險(xiǎn)詐，誠先王合天順人之大用，而為意深遠(yuǎn)，非徒具其文而無其實(shí)，以見后之行禮者，茍修文具而又或踰越也，則不能承天之祜，而天下國家無由而正矣。其曰：‘禮始于飲食’，則見人情之不容已，其曰：‘承天之祜’，則見天道之不可誣，自生民以來莫之或易者，亦即深切著明矣。”[103]

船山強(qiáng)調(diào)天道隨人情而開顯，落實(shí)在祭禮上，正如鄭樵《禮經(jīng)奧指》所指出的那樣，“上古民淳事簡，禮制未有，但人不能無室家之情，冠婚之禮已萌乎其中；不能無交際之情，則鄉(xiāng)射之禮萌其中；不能無追慕之情，則喪祭之禮萌其中，情至而文生焉。后起者文繁，不若古始之情真也”[104]。即便禮的創(chuàng)制尚未發(fā)生，但禮意已經(jīng)體現(xiàn)在人情中，古代的圣王便以此為基礎(chǔ)創(chuàng)建秩序，以讓民情可以有表達(dá)的通道。同時(shí)又隨著物質(zhì)條件的改善，人情的表達(dá)也日趨繁富。向著初朔時(shí)刻的開放，意味著秩序的展開并不能僅僅理解為線性的進(jìn)化，而是文與質(zhì)交錯(cuò)損益的過程，以文來節(jié)飾質(zhì)、以質(zhì)來充實(shí)文，正是人參與文明和秩序的方式。所以，中國思想中的“文明”，與現(xiàn)代以可累計(jì)性的物質(zhì)或技術(shù)進(jìn)步、以城市公民生活為原型等那種具有線性意識(shí)的“文明”（civilization）不同?，F(xiàn)代的文明與自然、野蠻等相對(duì)，如從中國思想的視域來看，是“文”（文飾）而不“質(zhì)”（質(zhì)樸）的。而古典中國的文明意味著文與質(zhì)的居間與均衡，這樣的“文明”并不是建立與自然的對(duì)待上，而是與自然的平衡。

在三代以上的“禮之大成”的構(gòu)想中，事神尚質(zhì)而用古，事人則是變文而用今。譬如，對(duì)以事神為主的朝踐之禮，王船山云：“先祖之神在虛無之中異于生人之形質(zhì)，不以褻味文物黷之，而尚質(zhì)以致其精意。所以希合于沖漠也。此節(jié)言朝踐事尸于堂之禮，以神為用，以質(zhì)為敬，皆原本朔初以起義也?！盵105]而在饋食之禮或事人上，則“變質(zhì)為文，用今易古，以盡人之情而合諸天道，雖極乎文之盛，而要不離乎朔初致敬之誠也”[106]。文與質(zhì)、古與今在不同環(huán)節(jié)有所偏勝，但總體上兩不相廢。因而所謂的秩序的大成之境，并不是文勝質(zhì)，而是文質(zhì)互補(bǔ)或動(dòng)態(tài)均衡，至于具體時(shí)刻秩序創(chuàng)建者應(yīng)當(dāng)文偏勝于質(zhì)，抑或當(dāng)質(zhì)偏勝于文，完全與時(shí)世相應(yīng)，不能先驗(yàn)地確定。船山釋“大祥”說：“禮極文備，通于時(shí)宜，以盡協(xié)神人之情而咸受其福也。此節(jié)言事尸于堂饋食之禮。變質(zhì)為文，用今易古，以盡人之情而合諸天道，雖極乎文之盛，而要不離乎朔初致敬之誠也。總結(jié)上文，禮因時(shí)向盛，而原委初終，實(shí)相因而立，則古今初無異致，斯三代之所以反斯世于大道之公。若其精義之存，一以天道人情為端，質(zhì)文遞變，與時(shí)偕行，而順承天者，固可于《夏時(shí)》、《坤》、《乾》而得其斟酌損益之由矣?！盵107]這里的關(guān)鍵是，天道與人情是秩序的根據(jù)，而時(shí)則是秩序的條件，文質(zhì)則是秩序之根據(jù)因時(shí)損益遞變者。

何謂“禮之大成”？姚際恒曾對(duì)《禮運(yùn)》禮之大成提出質(zhì)疑，理由是：“祭禮不過五禮之一端，不得謂禮之大成?！盵108]但他實(shí)在是錯(cuò)誤地理解了禮之大成的意思，它以為主有五禮全備，才能算的上禮之大成。其實(shí)，禮之大成意味著禮的精神得到充分展現(xiàn)。歷史上具體有以下幾種可能的理解：

（一）養(yǎng)生送死之禮成，事身之禮成，教人之禮成，合三者而為禮之大成（陳祥道）；[109]

（二）“有本有文謂之大成”（周谞）；[110]

（三）“禮至于此，始于古而成于今，始于質(zhì)而成于文矣，故曰‘大成也’”[111]（方愨），湯道衡也有“古今并用，質(zhì)文咸備，此為禮之大成”[112]的表述；

（四）“自初、中至末，祭禮大備，此即大成”[113]（吳澄）；

（五）“由‘合莫’至‘大祥’，而禮乃成”[114]（姜兆錫）；

（六）“告孝告慈，治神人，和上下也。天人交至，禮備而道完，故曰大成”（劉咸炘）。

結(jié)合以上理解，禮之大成包括：文質(zhì)均衡、神人協(xié)合、古今通達(dá)、人倫完備。所有這些向度都可以納入歷史中展開的“文明”。反過來，這些要素之間的結(jié)構(gòu)性張力本身也界定了古典中國思想對(duì)文明的理解本身。由于三代的秩序離不開作為秩序創(chuàng)建者的大人，故而禮之大成與小康都無法脫離三代圣賢的創(chuàng)制。船山將《禮運(yùn)》開篇至于“禮之大成”視為《禮運(yùn)》的首章，“此章問答，反復(fù)申明三代制禮之精英。自火化熟食以來，人情所至，則天道開焉。故導(dǎo)其美利，防其險(xiǎn)詐，誠先王合天順人之大用，而為意深遠(yuǎn)，非徒具其文而無其實(shí)，以見后之行禮者，茍修文具而又或踰越也，則不能承天之祜，而天下國家無由而正矣。其曰：‘禮始于飲食’，則見人情之不容已，其曰‘承天之祜’，則見天道之不可誣，自生民以來莫之或易者，亦即深切著明矣?！盵115]船山對(duì)《禮運(yùn)》禮之歷史起源論的改編，凸顯了歷史過程中的圣王及其制作，這使得《禮運(yùn)》禮之從起源到大成的敘事，更為緊密地與三代小康關(guān)聯(lián)起來。秩序的本性不再僅僅是“神顯”，而是“文明”。圣賢參與秩序創(chuàng)建過程，正是參與文明及其歷史的運(yùn)動(dòng)?！白贼宿r(nóng)至孔孟皆圣人，而其事不同者，何也？所值之時(shí)，所居之位，時(shí)俗尤不同也。圣人因時(shí)俗而為之節(jié)文，在上則有禮樂制度，在下則有言行，皆適得乎中正，故能裁成天地之道，輔相天地之宜以左右民?！盵116]

圣王制作參與文明進(jìn)程，而其制作，包括火的運(yùn)用在內(nèi)的盡五行之利，以及器物（如宮室、衣服、醴酪，甚至《周易·系辭下》所謂的市場(chǎng)、舟楫、罔罟等等），這些器具是人作用于自然，與自然交通的方式，但更重要的則是規(guī)范人與人交往的人倫與制度，只有到了這個(gè)層面，圣王的制作才是真正的立法行動(dòng)。只有到了人對(duì)自身的節(jié)文和治理時(shí)，真正意義上的文明才得以開啟。而“神顯”的思路之所以并非外在于文明的理路，就在于，其本質(zhì)是以人神的關(guān)系來協(xié)理人人關(guān)系，在這個(gè)意義上，“神顯”具有人對(duì)自身節(jié)文和治理的重要意義。從結(jié)構(gòu)上看，即使按照鄭玄、孔穎達(dá)版本的《禮運(yùn)》，禮的起源從上古人們?cè)陲嬍持心軌蛑戮垂砩耖_始，但在禮之大成狀態(tài)最終還是導(dǎo)向人類社會(huì)自身的有序化，這是由神事始，至人事終；反過來，人事不能協(xié)理，人神也就不能相悅。

注釋：
[①] 蔡曙輝編校：《劉咸炘學(xué)術(shù)文選·哲學(xué)編上》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第100頁。
[②] 蔡曙輝編校：《劉咸炘學(xué)術(shù)文選·哲學(xué)編上》，第100頁。
[③] 蔡曙輝編校：《劉咸炘學(xué)術(shù)文選·哲學(xué)編上》，第100頁。
[④] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，長沙：岳麓書社，2011年，第540-541頁。
[⑤] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第9頁。
[⑥] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第9頁。
[⑦] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第9-10頁。
[⑧] 陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣人之統(tǒng)：治教分立與孔子圣化》，龐樸主編《儒林》第5輯，上海古籍出版社2016年，第66-88頁。
[⑨] 圣、王分化的討論，還可以見陳赟：《“明王”與“三代以下”的政治秩序：以<莊子·應(yīng)帝王>陽子居與老聃關(guān)于明王的對(duì)話為中心》，王中江主編《老子學(xué)集刊》第七輯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2022年，第16-36頁。
[⑩] 劉咸炘：《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·哲學(xué)編上》，第101頁。
[11] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第127頁。
[12] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第127頁。
[13] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第127頁。
[14] 方愨：“禮本乎天之道，故先王制禮所以承天之道；禮出乎人之情，故先王制禮還以治人之情?！保ㄐl(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第127頁）
[15] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第129頁。
[16] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第129-130頁。
[17] 《禮記·祭義》說：“二端既立，報(bào)以二禮：建設(shè)朝事，燔燎膻薌，見以蕭光，以報(bào)氣也。此教眾反始也。薦黍稷，羞肝、肺、首、心，見間以俠甒，加以郁鬯，以報(bào)魄也。教民相愛，上下用情，禮之至也?！边@里的“二端”指的是氣和魄，更有尊名曰鬼和神?！岸Y”，指的是朝事（薦血腥時(shí)）與薦黍稷（饋食）。（參見鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》第47卷《祭義》，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》（整理本）第15冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1548頁）
[18] 孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第585頁。
[19] 孫希旦：《禮記集解》，第585頁。
[20] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第541頁。
[21] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》第21卷《禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊(cè)，第776-777頁。
[22] 對(duì)此的研究可以參見高木智見：《先秦社會(huì)與思想：試論中國文化的核心》，上海：上海古籍出版社，2011年，第251-260頁。
[23] 雄野純彥：《和辻哲郎與日本哲學(xué)》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2018年，第175-176頁。
[24] 杭世駿：《續(xù)禮記集說》第39卷《禮運(yùn)》，《續(xù)修四庫全書》第101冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第621頁。
[25] 杭世駿：《續(xù)禮記集說》第39卷《禮運(yùn)》，《續(xù)修四庫全書》第101冊(cè)，第621頁。
[26] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷21《禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊(cè)，第776頁。
[27] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》第21卷《禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊(cè)，第766-767頁。
[28] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第550頁。提出了同樣質(zhì)疑的還有吳澄：“自此以下竟篇末，舊說以為皆夫子之言，未必然也?；蚴欠蜃蛹妊灾?，子游退而述其平日所聞所知以成篇。或是子游門人述其師所言之意而作，或是知禮者先述夫子、子游問答，及夫子之自言，而遂廣言之歟！然非出于圣人之門者，不能及此！”（朱軾：《朱軾全集》第5冊(cè)《校補(bǔ)<禮記纂言>》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2021年，第1047頁）
[29] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》第21卷《禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊(cè)，第777-790頁。
[30] 張載已經(jīng)認(rèn)識(shí)到：“夫禮之初，始諸飲食”，飲食固不足以為禮，然言語有從本說出者，則必至微；有從末說出者，則必自近。示人之不得已處，其始必甚質(zhì)，而漸至于文。如言禮之初始于拜起，亦此類也。人之始相見，則須如此。（張載著，林樂昌編校：《張子全書》增訂本，西北大學(xué)出版社，2021年，第268頁）
[31] 這里引用的是蔣君實(shí)的觀點(diǎn)，參見衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第136頁。相近的理解來自黃啟蒙，“上古鼎飪未具而燔捭以為食，壘爵未設(shè)污尊以為飲，革木未備而蕢土以為侑，食如此其簡陋，推其心之真實(shí)無偽，則一念之誠亦可以致其敬于鬼神，幽且不違，而況于人乎？是上古無禮之文而有禮之意”。（杭世駿：《續(xù)禮記集說》第39卷《禮運(yùn)》，《續(xù)修四庫全書》第101冊(cè)，第622頁）湯道衡由此進(jìn)一步揭示了何以《禮運(yùn)》討論禮的起源從飲食開始：“圣人制禮，有鼎飪以為食，有尊以為飲，有聲樂以為侑。然其初始于上古飲食之時(shí)，而所謂飲食者，飯黍捭豚而已，污尊抔飲而已，蕢桴圡鼓而已，雖簡陋如此，然其真實(shí)無偽之心，已可交于神明矣。后圣得其意而制禮以飾之，此禮所以始諸飲食也?！保篮猓骸抖Y記纂注》第9卷《禮運(yùn)》，《四庫全書存目叢書》第93冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1997年，第695頁）
[32] 方愨指出：“《郊特牲》不言體魄而言形魄，不言知?dú)舛曰隁庹撸嗷ハ鄠湟??！保ㄐl(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第135頁）
[33] 徐師曾語，杭世駿：《續(xù)禮記集說》第39卷《禮運(yùn)》，《續(xù)修四庫全書》第101冊(cè)，第623頁。
[34] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第134頁。
[35] 劉咸炘：《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·哲學(xué)編（上）》，黃曙輝編校，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第101-102頁。
[36] 陳顧遠(yuǎn)：《中國法制史概要》，臺(tái)北：三民書局，1964年，第363頁。
[37] 孫希旦：《禮記集解》，第587頁。
[38] 朱軾：《朱軾全集》第5卷《校補(bǔ)<禮記纂言>》，第1049頁。
[39] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》第21卷《禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊(cè)，第781頁。
[40] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第138頁。
[41] 劉沅：《禮記恒解》第9卷《禮運(yùn)》，劉沅：《十三經(jīng)恒解》（箋解本）第6卷，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書社，2016年，第164頁。
[42] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》第21卷《禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊(cè)，第783頁。另有孫希旦將上神理解為尸：“上神，謂尸也，若《詩》稱尸為‘神?！?。先祖，謂死者之精氣也?！保▽O希旦：《禮記集解》，第589頁）
[43] 湯三才：《禮記新義》第9卷《禮運(yùn)》，《四庫全書存目叢書》第91冊(cè)，第63頁。
[44] 朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，饒欽農(nóng)點(diǎn)校，北京：中華書局，1996年，第337頁。
[45] 陳澔：《禮記集說》，萬久富整理，南京：鳳凰出版社，2010年，第172頁。
[46] 劉咸炘：《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·哲學(xué)卷上》，蔡曙輝編校，第102頁。
[47] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》第21卷《禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊(cè)，第782頁。
[48] 湛若水：《湛甘泉全集》第3冊(cè)，第959頁。
[49] 劉沅：《禮記恒解》卷9《禮運(yùn)》，劉沅：《十三經(jīng)恒解》（箋解本）第6卷，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書社，2016年，第164頁。
[50] 郭嵩燾：《郭嵩燾全集》第3冊(cè)《禮記質(zhì)疑》，第257-258頁。
[51] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》第21卷《禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊(cè)，第789頁。
[52] 劉咸炘：《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·哲學(xué)卷上》，蔡曙輝編校，第102頁。
[53] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第147頁。
[54] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第147-148頁。與此相應(yīng)的是黃啟蒙的解釋：“鬼神之冥漠不可見，望其來而歆享，全在聚己之精神以??合之。然而非物不足以表其誠也，故如是而作其祝號(hào)矣。如是而祭玄酒、薦血毛、腥其俎，三者皆法上古之禮也。又孰殽之，是陳越席、布冪之必備，浣帛之為衣，醴醆之為薦，君與夫人交獻(xiàn)，七者又法中古之禮也。凡此皆所以嘉其魂魄也，嘉魂魄者，蓋死者之魂魄既分，唯是祭其盡物，君親與夫人交獻(xiàn)之際，儼然若事生者，然則既分之魂魄，其若復(fù)屬，而與我相嘉會(huì)乎？是所謂嘉，事死者之魂魄也；是所謂契，合神明于冥漠之中也。”（杭世駿：《續(xù)禮記集說》第39卷《禮運(yùn)》，《續(xù)修四庫全書》第101冊(cè)，第625-626頁）
[55] 周谞語，衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第149頁。
[56] 杭世駿：《續(xù)禮記集說》第39卷《禮運(yùn)》，《續(xù)修四庫全書》第101冊(cè)，第627頁
[57] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第548頁。
[58] 劉沅：《禮記恒解》第9卷《禮運(yùn)》，劉沅：《十三經(jīng)恒解》（箋解本）第6卷，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書社，2016年，第165頁。
[59] 劉咸炘：《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·哲學(xué)卷上》，蔡曙輝編校，第102頁。
[60] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第543-548頁。
[61] 圣創(chuàng)意味著圣人的制作，即通常所謂的“制禮作樂”，圣人本身被視為立法者。王中江撰有《圣創(chuàng)論的圖像和形態(tài)：社會(huì)起源論的中國版本》，《中國社會(huì)科學(xué)》2022年第6期。
[62] 詹姆斯·C.斯科特：《作繭自縛：人類早期國家的深層歷史》，天雷譯，北京：中國政法大學(xué)出版社，2022年，第2-3頁。
[63] 詹姆斯·C.斯科特：《作繭自縛：人類早期國家的深層歷史》，第43頁。
[64] 斯科特強(qiáng)調(diào)：“用火烹飪，將生食煮熟——這是使人口聚集起來的另一種方式。在人類進(jìn)化的過程中，用火烹飪的意義再也怎么強(qiáng)調(diào)都不為過。”“人類烹飪所用的火，就是把各類此前無法消化的食物變得既營養(yǎng)，又美味。到此為止，為一餐飯而四處覓食的半徑范圍，就進(jìn)一步得到縮小。不僅如此，經(jīng)烹飪后，食物變得更柔然，作為一種人體外的預(yù)先‘咀嚼’，一方面讓嬰兒更容易斷奶，另一方面也能讓老人或沒了牙齒的族人有東西可吃?！保ㄋ箍铺兀骸蹲骼O自縛：人類早期國家的深層歷史》，第44-46頁）
[65] 斯科特指出：由于學(xué)會(huì)用火，人類可以重新配置對(duì)人有益的植物和動(dòng)物，將其集中安排在更緊湊的環(huán)狀帶里，狩獵和采集變得更加容易，人類借助火創(chuàng)造初某種生物多樣性的組合以及某種更優(yōu)化的資源配置，從而使得自然界更加適合人的欲求。正是由于火的使用，人類就有了作為生活中心的家戶。（《作繭自縛：人類早期國家的深層歷史》，第43-47頁）
[66] 詹姆斯·C.斯科特：《作繭自縛：人類早期國家的深層歷史》，第46頁。
[67] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第543頁。
[68] 原文如下：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸離。庖犧氏沒，神農(nóng)氏作，斵木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利，黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟(jì)，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)，后世圣人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬?！?/span>
[69] 張文江：《試論中華文明的基礎(chǔ)——從<周易·系辭下>第二章說起》，《文藝爭鳴》2020年第7期。
[70] 《九家易》說：“黃帝以上，羽皮革木，以禦寒暑。至乎黃帝，始制衣裳，垂示天下?！?（李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷點(diǎn)校，北京：中華書局，1994年，第627頁）船山在討論“垂衣裳而天下治”時(shí)指出：“衣裳者，乾坤之法象，人道之綱紀(jì)”，“人之所以為人而別于禽獸者，上下之等，君臣之分，男女之嫌，君子野人之辨，章服焉而已矣?！保ㄍ醴蛑骸洞饺珪返?冊(cè)《禮記章句》，第723頁）
[71] 《九家易》曰：“古者無文字，其有約誓之事，事大大其繩，事小小其繩。結(jié)之多少，隨物眾寡，各執(zhí)以相考，亦足以相治也。”（李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷點(diǎn)校，北京：中華書局，1994年，第624頁）船山從側(cè)面說明文字的發(fā)明對(duì)人類文明的重大意義：“文字不行，聞見不征，雖有億萬年之耳目，亦無與征之矣，此為混沌而已?！保ㄍ醴蛑骸洞饺珪返?2冊(cè)《思問錄·外篇》，長沙：岳麓書社，2011年，第467頁）
[72] 王夫之：《船山全書》第6冊(cè)《讀四書大全說》，第824頁。
[73] 《禮記·祭法》舉例說：是故厲山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百穀。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾，堯能賞均刑法以義終，舜勤眾事而野死，鯀鄣鴻水而殛死，禹能脩鯀之功，黃帝正名百物以明民共財(cái)，顓頊能脩之，契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之災(zāi)，此皆有功烈於民者也；及夫日、月、星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取財(cái)用也?！?/span>
[74] 倫默萊：《人之初：人類的史前史、進(jìn)化與文化》，李國強(qiáng)譯，北京：商務(wù)印書館，2021年，第69-70頁。
[75] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第544頁。
[76] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第544頁。
[77] 劉沅：《十三經(jīng)恒解》（箋解本）第6卷《禮記恒解》卷9《禮運(yùn)》，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書社，2016年，第163頁。
[78] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第544頁。
[79] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第544頁。
[80] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（整理本），第13冊(cè)，第783頁。
[81] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第546頁。
[82] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊(cè)，第784頁。
[83] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第547頁。
[84] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第546頁。
[85] 鄭玄謂：“此言今禮，饌具所因于古及其事義也。”孔穎達(dá)疏解說：“從‘玄酒’以下至‘其先祖’以上，是事也，‘以正君臣’以下，至‘承天天之祐’，是義也?！保ㄠ嵭ⅲ追f達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊(cè)，第783頁）
[86] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第144頁。
[87] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第55卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第166頁。
[88] 孫希旦：《禮記集解》，第589頁。
[89] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第144頁。
[90] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第144頁。類似說法，還有陸佃。
[91] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第147頁。
[92] 孫希旦：《禮記集解》，第589頁。
[93] 劉沅：《十三經(jīng)恒解》（箋解本）第6卷《禮記恒解》，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書社，2016年，第164頁。
[94] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第149頁。
[95] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第149頁。
[96] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第137頁。
[97] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第54卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第137頁。
[98] 王安石著，王水照主編：《王安石全集》第1冊(cè)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第171頁。
[99] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第543頁。
[100] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊(cè)，第776頁。孔穎達(dá)又云：“自‘玄酒在室’至‘承天之祜’，總論今世祭祀饌具所因於古，及其事義，總論兩節(jié)祭祀獲福之義。自‘作其祝號(hào)’至‘是謂合莫’，別論祭之上節(jié)薦上古、中古之食，并所用之物。自‘然后退而合亨’至‘是謂大祥’，論祭之下節(jié)薦今世之食?！保ㄍ?，第776頁）
[101] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第546頁。
[102] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第535頁。
[103] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第548-549頁。
[104] 轉(zhuǎn)引自徐世昌等編纂：《清儒學(xué)案》，沈芝盈，梁運(yùn)華點(diǎn)校，北京：中華書局，2008年，第7916頁。
[105] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第547頁。
[106] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第548頁。
[107] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第548頁。
[108] 杭世駿：《續(xù)禮記集說》第39卷《禮運(yùn)》，《續(xù)修四庫全書》第101冊(cè)，第627頁。
[109] 陳祥道謂：“夫飲食號(hào)復(fù)宮室布帛之用具，則養(yǎng)生送死之禮成矣。三酒、犧牲、鼓鐘、祝嘏之用具，則事神之禮成矣。正君臣，篤父子，睦兄弟，齊上下，則教人之禮成矣。是合三者所以為‘禮之大成’?！保ㄐl(wèi)湜：《禮記集說》第55卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第148頁）
[110] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第55卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第149頁。
[111] 衛(wèi)湜：《禮記集說》第55卷《禮運(yùn)》，《文淵閣四庫全書》第118冊(cè)，第149頁。
[112] 湯道衡：《禮記纂注》第9卷《禮運(yùn)》，《四庫全書存目叢書》第93冊(cè)，第696頁。
[113] 朱軾：《朱軾全集》第5冊(cè)《校補(bǔ)<禮記纂言>》，第1053頁。
[114] 杭世駿：《續(xù)禮記集說》第39卷《禮運(yùn)》，《續(xù)修四庫全書》第101冊(cè)，第627頁。
[115] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)《禮記章句》，第548-549頁。
[116] 劉沅：《十三經(jīng)恒解》（箋解本）第11卷《俗言》，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書社，2016年，第221頁。