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秩序、定分和人情：差序倫理何以能“天下一家”？——以《禮記·禮運(yùn)》為中心

作者：陳赟

來(lái)源：《道德與文明》2024年第6期

摘要：《禮運(yùn)》作為中國(guó)秩序哲學(xué)的重要文本，其秩序構(gòu)建的范式在于以禮制分，以制度化的方式安頓各種名分，由此確立的是差序性的倫理生活，人們之間的差異性和特殊性皆能在其中得到安頓。其方式是將得之于天、不假外求的“性分”具體化到政治－倫理社會(huì)中的“位分”和“職分”之中，從而將人的自我確證引入政治－倫理社會(huì)的內(nèi)部。問(wèn)題是，由名分的符碼化與制度化產(chǎn)生的秩序類(lèi)型以分別為主，如何能夠產(chǎn)生合同的效果，進(jìn)而達(dá)到“天下一家”的理想呢？《禮運(yùn)》的回答是：一方面，人各有分的政治秩序在深層次被引向了向內(nèi)用力的倫理生活，每個(gè)人皆有其上天贈(zèng)予而人無(wú)法予奪的“性分”，人在此內(nèi)在“性分”中即可上通于天，從而得以自我實(shí)現(xiàn)，并獲得歸屬感；另一方面，對(duì)人情的引導(dǎo)和治理可使人心由離而合，這是達(dá)成天下一家的又一關(guān)鍵。

關(guān)鍵詞： 差序倫理  天下一家  《禮運(yùn)》  秩序

《禮運(yùn)》刻畫(huà)了“禮之大成”的禮儀化秩序場(chǎng)景，與“小康”一節(jié)構(gòu)成深層對(duì)應(yīng)，昭示了三代秩序以禮義為綱紀(jì)的總體特點(diǎn)。其內(nèi)核是將“人人之際”的社會(huì)秩序納入“人神之際”的縱向秩序和“人物之際”的橫向秩序的雙重坐標(biāo)中，從而以儀式化場(chǎng)景揭示了三代秩序的事神即事人、歷史文明與自然宇宙深層連續(xù)的特點(diǎn)。這些都通過(guò)孔子之口被道出。然而，對(duì)三代小康的追憶引出了作者當(dāng)時(shí)的失序問(wèn)題。失序如何產(chǎn)生？如何克服？這就需要再次回到“孔子之嘆”。

一、倫理秩序的核心在于以建制化方式安頓名分

《禮運(yùn)》以孔子之嘆魯開(kāi)篇，在追溯三代秩序（小康與“禮之大成”）之后，孔子感慨地說(shuō)：“於乎哀哉！我觀周道，幽、厲傷之，吾舍魯何適矣！魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣！杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也。是天子之事守也。故天子祭天地，諸侯祭社稷?！痹僖淮位貞?yīng)“嘆魯”的主題。魯國(guó)之所以成為孔子關(guān)切的中心，是由于三代秩序在周幽王、厲王時(shí)代已被敗壞；魯國(guó)成了保存周禮最完整的諸侯國(guó)。魯國(guó)不僅是孔子的父母之邦，更是幽厲之后周文的象征所在。然當(dāng)孔子與子游對(duì)話時(shí)，所面對(duì)的卻是“魯之郊禘，非禮也，周公其衰”的失序處境。即便是在周公的封地魯國(guó)，周公制作之禮也已不能落實(shí)，“舍魯何適”愈發(fā)彰顯了現(xiàn)實(shí)的失序。

“天子祭天地，諸侯祭社稷。”郊禘本為天子祀天的大禮，象征天子之有天下并獨(dú)享通天權(quán)（1）；諸侯不能祭天，但可以祭祀其轄區(qū)的土神和谷神。杞和宋之所以可以郊天而分別以禹、契配祭，是因?yàn)槠渥嫦确謩e是夏、殷天子；杞宋作為二王之后，世守其先祖所行郊天之禮——這正是周代創(chuàng)建的秩序。然而，魯國(guó)作為諸侯國(guó)，本用以始封周公的兒子伯禽，卻在南郊祭祀天，在太廟追祭始祖，這已構(gòu)成對(duì)周禮的僭越，意味著周公的子孫已經(jīng)不能奉行周公之所制之禮。

魯郊何以非禮？盡管歷史上對(duì)魯之非禮的理解眾說(shuō)紛紜，但共識(shí)是其混淆君臣之分，以臣之身份僭行當(dāng)由君所行之禮?！抖Y運(yùn)》“天子祭天地，諸侯祭社稷”刻畫(huà)的正是天子與諸侯的君臣之分。程頤強(qiáng)調(diào)：“仲尼以魯之郊禘為周公之道衰，用天子之禮祀周公，成王之過(guò)也。”[1](1094）成王和周公之間是君臣之分，“成王雖賢，猶君也。周公雖圣人，猶臣也”[2](345)，成王之賜突破君臣的界限，為后世失序開(kāi)啟了罅隙。由此，“禮”的政治與倫理功能在于辨君臣、上下、尊卑、貴賤之分，其中最大最要者為君臣之分。一切秩序，無(wú)論其指涉多廣，最終都必然具體落實(shí)在人倫秩序的“名分”上，而政治上的君臣名分的貞定，又是一切人倫秩序的核心。

“分”又名“分守”“名分”“本分”，它包括多重內(nèi)涵：政治共同體中每個(gè)人的職業(yè)不同而有不同的職責(zé)，這就是“職分”；由于每個(gè)人的社會(huì)地位與社會(huì)角色不同，因而有其相應(yīng)的“位分”；因?yàn)槠渥鳛槿祟?lèi)社會(huì)的成員不同于其他生物，因而有其“性分”?！靶苑帧笔侨酥詾槿硕鴧^(qū)別于禽獸者，它是在超出政治－社會(huì)的層次給出的人之自我界定，關(guān)聯(lián)著人在宇宙中的位置。“位分”意味著人在社會(huì)中因角色和地位不同而有不同的倫理義務(wù)，“職分”意味著人在社會(huì)中從事不同行業(yè)而必須遵循相應(yīng)的職業(yè)操守，此二者都關(guān)聯(lián)著個(gè)人在特定政治社會(huì)中的具體位置。社會(huì)的有序性基于“人各有分”的公平以及“分各有守”的自得。故而社會(huì)秩序的創(chuàng)制乃是以禮定分，定分在本質(zhì)上就是端正名分。

孔子曾揭示正名的意義，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足”（《論語(yǔ)·子路》）。正名具體落實(shí)為“君君、臣臣、父父、子子”（《論語(yǔ)·顏淵》）。在一個(gè)“倫理本位”“職業(yè)分途”的社會(huì)中，名分是落實(shí)到個(gè)人的倫理，它規(guī)定了言行正當(dāng)?shù)姆秶?，超出界限即是?duì)名分的僭越。對(duì)于名與禮的關(guān)系，《左傳》有經(jīng)典概括：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民”（桓公二年）;“王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人”（莊公八年）。前者將禮的核心放在名和義，后者強(qiáng)調(diào)名位不同，禮數(shù)也隨之改變。如果說(shuō)，“性分”是在宇宙中確立人不同于其他存在者的獨(dú)特位置，那么，“位分”與“職分”則是在社會(huì)內(nèi)部確立人的不同位置；通過(guò)“名”確定的“分”，不僅規(guī)定了人的社會(huì)成員身份，而且規(guī)定了個(gè)人的具體位置。只有明確了本己性位置，才能確定什么可做、什么不可做。當(dāng)名分被禮物、禮器、禮文等客觀化為禮樂(lè)體制時(shí)，就產(chǎn)生了森嚴(yán)的不可逾越的身份社會(huì)與等級(jí)體系?？鬃诱f(shuō)，“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也”（《左傳·成公二年》），禮器與名分是身份與權(quán)力的符號(hào)化象征，如果能夠借給別人，就等于權(quán)責(zé)與身份的自我放棄，這種自我放棄關(guān)聯(lián)的卻是共同體的整體失序。

司馬光對(duì)禮和名分有最清晰的總結(jié)：“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀(jì)綱是也。何謂分？君、臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受制于一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫不奔走而服役者，豈非以禮為之紀(jì)綱哉！是故天子統(tǒng)三公，三公率諸侯，諸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。貴以臨賤，賤以承貴。上之使下猶心腹之運(yùn)手足，根本之制支葉，下之事上猶手足之衛(wèi)心腹，支葉之庇本根，然后能上下相保而國(guó)家治安。故曰天子之職莫大于禮也……夫禮，辨貴賤，序親疏，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形；名以命之，器以別之，然后上下粲然有倫，此禮之大經(jīng)也。名器既亡，則禮安得獨(dú)在哉！”[3](2-4）禮之常道就在于構(gòu)建上下粲然有倫的倫理－政治共同體，以名分為綱紀(jì)，確立上下尊卑有別的差等秩序。

司馬光以綱紀(jì)釋“禮”，認(rèn)為綱紀(jì)之要在名分，名分之要又在君臣之分。君臣之分落實(shí)在禮上，就是確立天子對(duì)天下的統(tǒng)轄權(quán)，天子之于天下，猶如大樹(shù)之根本，群臣百姓則如枝葉，從而形成以上統(tǒng)下的層級(jí)性整體秩序。秩序的核心正是以正名分的方式“辨貴賤，序親疏，裁群物，制庶事”。一個(gè)良序的政治－倫理社會(huì)“非名不著”“非器不形”“名以命之”“器以別之”，名與器之間相互支持，彼此強(qiáng)化，從而形成“粲然有倫”的禮之大經(jīng)，司馬光道出的正是“禮義以為紀(jì)”的三代小康秩序的精義?！岸Y之大經(jīng)”指向了個(gè)人對(duì)于共同體的歸屬，人倫意義上的名分規(guī)定了人在共同體中的不同位置，每個(gè)人的位置雖然不同，但作為共同體成員的身份卻是一致的。三代小康秩序?qū)ΧY義的凸顯，關(guān)聯(lián)著對(duì)共同體的身份歸屬感的構(gòu)建。

《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》將孔子與子游對(duì)話的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境設(shè)置為“今之在位，莫知由禮”的失序狀態(tài)，而失序的標(biāo)志就是僭越名分。從“幽國(guó)”到“僭君”、從“脅君”到“亂國(guó)”、從“君與臣同國(guó)”到“天子壞法亂紀(jì)”再到“君臣為謔”，《禮運(yùn)》討論了一系列的政治失序，這些都是統(tǒng)治者不能端正自己名分，從而造成君不君、臣不臣的后果。在刻畫(huà)諸種失序時(shí)，《禮運(yùn)》提出了“制度”的觀念：“天子有田以處其子孫，諸侯有國(guó)以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度?！毙鞄熢赋?，“制度不止此，舉其大而其余可知”[4](631)，換言之，這里是對(duì)制度的例示，而不是命題性式定義。制度的本義在于安置各種不同名分，使其各得其所。其核心無(wú)疑是厘定天子、諸侯、大夫之間的君臣之分。對(duì)于《禮運(yùn)》三個(gè)“處”字，湯三才說(shuō)：“其處之各得其宜，大者謹(jǐn)其禮而無(wú)濫恩，小者安其分而無(wú)歉志……制度在‘處’字上看出，‘處’之得其法，是制度也。雖欲厚薄其間而不可得，天子諸侯大夫之心亦安，而為之子孫者亦各享其分以自守，見(jiàn)制度之得體處。”[5](65）應(yīng)鏞指出：“‘處’者，位置而區(qū)處之，各得其宜。大者謹(jǐn)其禮而無(wú)濫恩，小者安其分而無(wú)歉志，以制度不可踰也。制度一定，則人欲偏厚其子孫者，固無(wú)所容其私心；而侵剝枝葉、兼并同姓者，亦不容薄于所厚矣?！盵6](158)“位”擺放得符合其名之“分”，就是“位置”，意即安頓不同名分；按照名分加以區(qū)別對(duì)待，從而使其在政治社會(huì)中的位置一定，此即“區(qū)處”?！拔恢枚鴧^(qū)處”指向上下、大小、尊卑、貴賤各有其等，各得其宜，這才是不同階層、地位、職業(yè)的人們能夠彼此相安的基礎(chǔ)。

制度的精義在于以體制化方式確認(rèn)不同的名分，使之客觀化，從而使不同的主體能夠安心并守護(hù)其名分?！懊帧敝械摹靶苑帧辈⒎侨藶榈慕?gòu)，而是源自天道之自然，因而人之為人來(lái)自“天生”而非人為，但如果沒(méi)有人為的制度化守護(hù)，就會(huì)非常脆弱、極不穩(wěn)定。一切“名分”的人為建構(gòu)（具體為制度化的“位分”和“職分”），既以源自天道的“性分”為基礎(chǔ)，又以守護(hù)“性分”為目標(biāo)。換言之，政治－倫理社會(huì)的“位分”和“職分”作為人為的制度建構(gòu)，只有在接續(xù)和推進(jìn)而不是悖逆、否定“性分”時(shí)，才能獲得正當(dāng)性。合理的制度化名分構(gòu)建指向接續(xù)“天生為人”的“性分”，通過(guò)客觀化的“位分”和“職分”以成就“成而為人”的秩序目標(biāo)。政治社會(huì)中一切名分的僭越，雖然在其直接性上是對(duì)政治—社會(huì)中“位分”和“職分”的僭越，但最終卻會(huì)歸于對(duì)“天生為人”的“性分”的僭越，從而構(gòu)成對(duì)天道的背反。政治－社會(huì)中的制度建構(gòu)以否定的方式限定個(gè)人尤其是統(tǒng)治者的“位分”和“職分”，這種制度化限定的目的在于解除對(duì)“性分”的人為威脅。事實(shí)上，《禮運(yùn)》的制度構(gòu)思集中在對(duì)天子、諸侯、大夫的名分進(jìn)行限定：“天子不曰‘天下’而曰‘田’，所以明其止于千里，以與天下共之也；諸侯不曰‘田’而曰‘國(guó)’，所以明其專于百里，而非與天下共之也；大夫食其所有事者，故其地命之曰‘采’，采者事也。凡此言其大法而已?！盵6](157)“田”“國(guó)”“采”規(guī)定了天下、國(guó)、家本為不同秩序區(qū)域以及與之對(duì)應(yīng)的不同名分主體，區(qū)處它們是為了達(dá)到“分守一定，上下相安，僭逼不形”[6](158）之效。位分和職分越高，被禮法約束和規(guī)范的就越多，這是禮制的關(guān)鍵。

一旦不承認(rèn)或尊重各種名分，就會(huì)出現(xiàn)僭越和失序，其結(jié)果將是“天子不能有其天下，諸侯不能有其國(guó)，大夫不能有其家”[6](158)，人的相攘、相競(jìng)、相爭(zhēng)之心就會(huì)被激發(fā)出來(lái)，統(tǒng)治階層的失禮最終會(huì)引發(fā)社會(huì)失序。王安石指出：“禮之失，起于制度之壞……諸侯僭差起于天子失禮，卿大夫僭差起于諸侯失禮?！盵6](158）下層的失序最終都可以溯源于上層的非禮，即對(duì)制度的破壞；天下失序的最終根源則可以上溯至天子之失禮。一旦天子不能自重其名分而以名器假人，就會(huì)產(chǎn)生由上而下的層層失序。禮的精神在于引導(dǎo)“在下者之遵制度，尤在乎在上者謹(jǐn)守制度而不失”[7](601)。統(tǒng)治階層謹(jǐn)守名分而不僭越，是守禮的關(guān)鍵。故《禮運(yùn)》曰：“上言諸侯大夫相習(xí)于僭以極于亂，自此以下三節(jié)則推本言之，謂謹(jǐn)制度修禮法當(dāng)自天子始，天子正而后諸侯正，諸侯正而后大夫莫敢不正。反是，則亂之始也?！盵8](552)

二、禮主法輔與客觀秩序的建構(gòu)

名分給出的不僅僅是身份、地位以及與之相應(yīng)的權(quán)力，更有與名分相當(dāng)?shù)呢?zé)任與義務(wù)，權(quán)責(zé)對(duì)等才是各得其宜的表現(xiàn)。種種失序說(shuō)到底是名分的失落。名分的失落關(guān)聯(lián)的不僅是君不君、臣不臣、父不父、子不子等人倫失序，更有嫌不能別、微不能明、鬼神不儐、制度不考、仁義不別等深層秩序病理。禮通過(guò)別嫌明微、儐鬼神、考制度、別仁義等方式，從深層次來(lái)端正人倫；只有倫理生活層次上的人倫正，才能收獲政治層面“治政安君”的持久之效。為了達(dá)成秩序，統(tǒng)治中必須運(yùn)用權(quán)力，但對(duì)權(quán)力的追逐和覬覦使得統(tǒng)治者總是不得不將秩序降格為安全問(wèn)題，“位分”越高，安全也就越顯得重要?！抖Y運(yùn)》提出只有通過(guò)客觀化的禮法制度才能保證統(tǒng)治者的安全，而能夠保證統(tǒng)治者安全的，同時(shí)也能保證被統(tǒng)治者的安全，對(duì)于政治共同體而言，統(tǒng)治者的安全最終與被統(tǒng)治者的安全是交織在一起的。

何謂別嫌？“嫌”意味著事物因其相似而容易混淆，以至于不能明其差異，由此而產(chǎn)生猜疑，“別嫌”就是通過(guò)明確的區(qū)分以避免權(quán)責(zé)的混淆?！抖Y記·曲禮上》:“禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！倍Y的功能之一正是在于決斷嫌疑。在正常交往中送人禮物，禮物之輕重多少，當(dāng)與不當(dāng)，難以分辨，唯有依禮可以決之。他人殺你時(shí)卻被你反殺，當(dāng)之與否，只能靠客觀性的禮法而不能僅以主觀要素來(lái)決斷。尊卑、貴賤、男女等方面的嫌疑皆可以禮別之。劉彝指出：尊卑有嫌，就以貴賤來(lái)分別；長(zhǎng)少有嫌，則以親疏加以分判；先后有嫌，別之以上下。[6](160）事之細(xì)小微隱、糾葛而難以分辨者，只有通過(guò)禮才能顯著其幾微差異。在事神問(wèn)題上，個(gè)人很容易走褻瀆鬼神和諂媚鬼神兩個(gè)極端，敬鬼神而不失人道的“儐鬼神”，只有依禮才能達(dá)到。禮可節(jié)制和文飾人對(duì)鬼神的誠(chéng)敬之情，以達(dá)至人、鬼、神的共悅；若不依禮，則非所當(dāng)事而事之，就會(huì)使事鬼事神之道與成人之道脫離聯(lián)系，鬼神亦不能得享。制定衣服、度量、權(quán)衡、宮室、墓葬等的標(biāo)準(zhǔn)，使之與不同名分的主體相稱，以制度化方式分辨尊卑、貴賤、上下等級(jí)，這就是“考制度”，制度的本義在于對(duì)人的行為進(jìn)行裁減和節(jié)制[6](161)，使之合禮?！皠e仁義”指的是區(qū)別仁、義各自適用的原則與情境，使仁與義各自中禮。畢竟仁主“生”而義主“殺”[9](796)，仁主“愛(ài)”（或恩）而義主“斷”[10](962),“仁有親疏之殺，義有尊卑之等，非禮無(wú)以別之矣”[11](340)。

對(duì)于君主而言，通過(guò)禮的“別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義”的功能可以“治政安君”?！抖Y運(yùn)》使用了“制度”“禮”“法”“刑”“政”等概念指秩序的不同機(jī)制?！岸Y”“法”本來(lái)無(wú)別，《荀子·非相》:“守法數(shù)之有司極禮而褫”，王先謙注云：“法即禮也，法數(shù)即禮數(shù)也。”[12](80）陳中凡指出：“禮法連言，禮法又與禮經(jīng)通言，兩者實(shí)相貫通”；然至管仲以法治國(guó)后，“法專就刑辟言，遂與禮不復(fù)合轍矣”；至于法家者如申韓、商鞅出，尚法而黜禮，以至于“殘禮莫過(guò)于法”，由是“禮遂與法分涂，古人道術(shù)之全，遂為天下裂”[13](38-40,45)。道術(shù)分裂，具體為禮、法分途?？鬃右褏^(qū)分“道之以政，齊之以刑”與“道之以德，齊之以禮”（《論語(yǔ)·為政》），并強(qiáng)調(diào)“禮樂(lè)不興，則刑罰不中”（《論語(yǔ)·子路》），這其實(shí)已經(jīng)是在“治出于二”“禮法分途”的語(yǔ)境中，凸顯了禮對(duì)法（制度、刑、政等）的主導(dǎo)性?！洞蟠鞫Y記·禮察》:“凡人之知，能見(jiàn)已然，不能見(jiàn)將然。禮者禁將然之前，而法者禁于已然之后。是故法之用易見(jiàn)，而禮之所為生難知也?！盵14](130-131）陳寵也說(shuō)：“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也?！盵15](1554）禮貫通主觀的規(guī)范與客觀的體制，滲透在人心風(fēng)俗之中，區(qū)別于基于主體的理性和意志而構(gòu)建的法規(guī)系統(tǒng)，法具外在性，必須依靠強(qiáng)制才能遵行，而禮則以彌漫于人心、習(xí)慣、風(fēng)俗、傳統(tǒng)，以默化方式發(fā)生作用。禮由內(nèi)而外，法由外而內(nèi)，“夫治之為道，由內(nèi)以及外，故禮出而后有法，法出而后有刑。及其亂也，由外以及內(nèi)，故刑肅而后法無(wú)常，法無(wú)常而后禮無(wú)列矣”[6](162)。禮法的目的都在于貫通內(nèi)外兩域，但方式不同。

理想秩序當(dāng)如《禮記·樂(lè)記》所說(shuō)，“禮樂(lè)刑政，四達(dá)而不悖”；《禮運(yùn)》凸顯了禮對(duì)法的主導(dǎo)性。畢竟，法作用于人與人之間的公共領(lǐng)域，只能以否定的方式去限制人的可見(jiàn)化行為；禮卻無(wú)間于公私，滲透于日常生活包括心理世界的每一個(gè)角落，禮之發(fā)用不僅可以否定的方式節(jié)制人，而且能以肯定的方式鼓勵(lì)、文飾人，其教人化人也微，其止邪也于無(wú)形之中，潛移默化而不易覺(jué)察。興禮即興教化，立“法”雖有教化之用，但其效卻遠(yuǎn)不如“禮”。“禮足以為政，而刑則以輔禮教所不及”“于刑政之弛張，足以見(jiàn)禮教之盛衰”[6](161)。禮以“節(jié)”（節(jié)制、規(guī)范）和“文”（文飾、美化）的雙重作用，能夠于無(wú)聲息處潛銷(xiāo)轉(zhuǎn)化天下之忿戾，使之歸于平正，在人性深處達(dá)成有序。反過(guò)來(lái)，一旦禮衰俗敝，就連生活中的日常問(wèn)題，都只能通過(guò)法與刑來(lái)處理，其結(jié)果必然是“法令滋彰，盜賊多有”（《道德經(jīng)·57章》）。當(dāng)秩序維系只能依靠制度、刑政、法律的強(qiáng)力時(shí)，教化的功能便于此而失，忿戾之氣非但無(wú)法被轉(zhuǎn)化，而且只能不斷集聚積累，這便開(kāi)啟了野心者不斷推高并利用社會(huì)忿戾之氣來(lái)改變現(xiàn)有統(tǒng)治格局的機(jī)會(huì)。故而，刑政之消馳與禮教之盛衰關(guān)聯(lián)在一起，禮衰俗敝之際正是嚴(yán)刑酷吏出現(xiàn)之時(shí)?；蛟S能夠短暫地穩(wěn)定，但卻早已失去人情的基礎(chǔ)；人之爭(zhēng)執(zhí)、巧詐、智謀、機(jī)心等必然被體制性地激發(fā)，全面失序的到來(lái)只是時(shí)間問(wèn)題。所以，《禮運(yùn)》以為，君主只有藏身于客觀性的禮法秩序中才是安全的。君主以禮正政，政不正的結(jié)果有二：一是“君位危”，二是“法無(wú)?！薄！熬晃！?，則君失其尊，“高下無(wú)忌憚，則大臣為奸，小臣為盜；君務(wù)嚴(yán)刑勝之，而上下暌乖，習(xí)俗敝壞矣”；“法無(wú)?！?，則“渝其律令，下無(wú)遵守，而天秩之儀亦紊其次矣”[16](1058)。

君主藏身于客觀性的禮法秩序中才能安全，“君之所以自正而正人者則唯禮而已矣”“若無(wú)禮以正上下而慮下之倍竊，則必過(guò)為刑法以鈐束之。刑愈密，法愈繁，而民愈偷，士失其職，民怨其上。以此立國(guó)，雜霸之術(shù)，所以為上下交病之道也”[8](553)。唯有基于禮的秩序，才能以安定天下人的方式來(lái)安定君主，至于那種并非以禮為根基的雜霸之術(shù)，則是上下交相病的方式，由于無(wú)法安頓統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者，導(dǎo)致上下階層相互離析、彼此僭濫，從而引發(fā)秩序崩潰?！抖Y運(yùn)》以“刑肅而俗敝，則法無(wú)常；法無(wú)常，而禮無(wú)列；禮無(wú)列，則士不事也”來(lái)表達(dá)這種失序。失去了禮的主導(dǎo)性，法政刑律就會(huì)不斷改弦更張，相互否定，沒(méi)有定常，法之無(wú)定常又反過(guò)來(lái)加劇了禮之無(wú)序列，二者彼此相因；隨之而來(lái)的是，“上無(wú)禮則下無(wú)學(xué)，故士游談而不事；刑罰濫則民離心，故怨畔而弗歸……治國(guó)無(wú)禮，則非獨(dú)君危于上，而其疵病又及于士民也”[7](603)。雖然禮法都能達(dá)到客觀化的建制性秩序，禮主法輔則是禮法有序化的方式。

君主隱身于禮法秩序中，天下但見(jiàn)其政而不見(jiàn)其身，政正則人無(wú)不從政，通過(guò)君主之政，天下人皆有路可走，各自經(jīng)營(yíng)自己的生活，政和君隱身于以眾生為主體的生活秩序中，這樣，君位才不致成為被覬覦的對(duì)象，這才是真正的政治安全。統(tǒng)治者個(gè)人的安全藏身于天下人的安全之中，只有客觀化的禮法制度，才能保證共同體的安全。君主必須削減和節(jié)制其個(gè)人的意志和情欲，不應(yīng)隨意干預(yù)共同體的生活秩序。“藏身”作為隱喻，其內(nèi)涵一方面如劉沅所說(shuō)，“政成而民安其教，戴君德于不知，若君藏其身然”[17](167)，另一方面則是君主及其所出之制度、政策、律令等，得自天下人所道之道，而以之還治天下之人，禮法的客觀性在于它是能“通天下之志，成天下之務(wù)”，唯其如此，社會(huì)的上下階層才能彼此相安并歸屬于禮法。禮法成為成就人自身，或者說(shuō)確證人的自我成就的方式，這時(shí)候政治－倫理層面上自覺(jué)建構(gòu)的“位分”和“職分”，才能推進(jìn)源自天道的自然“性分”，唯其如此，“位分”與“職分”才能成為棲神之地。

三、差序社會(huì)：天下的倫理化與家園化

在《禮運(yùn)》整體脈絡(luò)中，政治－倫理社會(huì)基于“位分”和“職分”的有序化，最終通向“天下一家”的秩序理想。與此相應(yīng)，《荀子》中的《王制》《議兵》《儒效》也都曾提出“四海之內(nèi)若一家”，四海之內(nèi)即天下，“天下一家”構(gòu)成了中華文明的秩序理想。圣人將天下人視為一個(gè)家庭的成員，而將中國(guó)人團(tuán)結(jié)為一個(gè)人，不同的人們就是這同一個(gè)大生命的不同部位或器官。

能將“天下之人”視為“一家之人”的主體被系之于超越具體社會(huì)的“圣人”，而不僅是具體社會(huì)或特定時(shí)代的統(tǒng)治者。圣人是禮法秩序原理的奠基者，禮法秩序原理關(guān)涉文明之所以為文明、人性之所以為人性的基本原理，作為“立法者”的圣人把天下人看作一家人，其潛在含義是一切建制化秩序也必須從此原理出發(fā)。更重要的是，這并非一廂情愿地主觀化的“看作”，而是由于圣人了解人情、通曉人義、知道人患，順應(yīng)天下人的性命之理與人情。“天下一家”構(gòu)成“家天下”（“天下為家”）的本質(zhì)內(nèi)涵?！凹姨煜隆笨蓞^(qū)分為“天下一家”和“一家之治”兩個(gè)層次，前者是中華文明的秩序理想，后者則是特定社會(huì)歷史條件下合家族集團(tuán)之力統(tǒng)治天下的方式；前者是“治道”，后者是“治法”（2）?！抖Y運(yùn)》從“天下為家”到“以天下為一家”，從歷史中的“治法”上升到“治道”“家”構(gòu)成秩序的原型，不僅整個(gè)世界被視為一個(gè)放大的家，國(guó)本身也被視為家的擴(kuò)展形式?，F(xiàn)代漢語(yǔ)的“國(guó)家”仍然包含了類(lèi)似的意思，即建國(guó)為家，只有國(guó)成為放大的家時(shí)，才能避免下陷為權(quán)力的“利維坦”。

在古希臘思想語(yǔ)境中，亞里士多德對(duì)柏拉圖不區(qū)分城邦與家的問(wèn)題有所警惕，這是因?yàn)橐粋€(gè)城邦的統(tǒng)一達(dá)到一定程度后，城邦就會(huì)最終成為家；而城邦的本質(zhì)就是多元的集合，倘若走向單一，它會(huì)變成一個(gè)家（《政治學(xué)》1261a）。與此不同的是，基督教將政治共同體界定為上帝的家庭，建造家園共同體的彌賽亞從一開(kāi)始就不是在城邦話語(yǔ)而是在家政話語(yǔ)中表達(dá)的。[18](41,46）然而，基督教的普遍之家是以脫嵌方式構(gòu)成的，它關(guān)聯(lián)的是普遍個(gè)體從地上的一切差異，如血緣、親情、種族、國(guó)家、語(yǔ)言、歷史、文化、傳統(tǒng)等特殊性的抽離，這就使得人倫的、定分的差序變得不再重要，基督教神圣之家只是一個(gè)單親父親與一群平等同質(zhì)化的子女構(gòu)成的?；浇逃纱硕o出了平等社會(huì)的理想：這一平等源自人與上帝之間的同等距離，在這種距離的視角下，人與人之間的種種由差異和分別所形成的特殊性，被降格為地上的且必須被克服的事物，它們非但不是秩序的要素，而且還被視為反秩序性的，因此秩序的構(gòu)建必須消弭這些特殊的定分。

在《禮運(yùn)》中，“天下一家”則是非同一性的差序、層級(jí)與獨(dú)特品質(zhì)的保留、轉(zhuǎn)化與提升?；诙ǚ值脑瓌t，《禮運(yùn)》所構(gòu)建的是基于職業(yè)分途、身份殊異的差序社會(huì)。在其中，人們之間的自然和社會(huì)的差異被視為基本的秩序要素。定分本身既關(guān)聯(lián)著自然的差異，也關(guān)聯(lián)著建構(gòu)的差異。不同的個(gè)人有著不同的稟賦、性情、才能、性格，也有不同的家庭關(guān)系、社會(huì)環(huán)境、身份地位、職業(yè)等等，基于定分的秩序正是讓這些具有種種差異的人們都能在同一個(gè)社會(huì)內(nèi)部得以安頓。這就是與“禮”相應(yīng)的“分”被凸顯的原因，所謂的“禮達(dá)而分定”，意味著禮的目的就在于發(fā)現(xiàn)并確立定分。 “定分”并非同質(zhì)化的，多樣性、差異性是其特征，而禮正是保持這些不同的“分”，并使之有序化的關(guān)鍵，它指向人們能夠在社會(huì)中的安分守己。定分不僅關(guān)聯(lián)著職業(yè)分途、身份殊異的差序社會(huì)的建構(gòu)，而且還關(guān)聯(lián)著鼓勵(lì)每個(gè)人向內(nèi)用力、反身自求的自向性倫理。

“定分”的倫理生活之所以走向反身自求、向內(nèi)用力的道路，是因?yàn)樗械摹拔环帧迸c“職分”最終為得自天的“性分”所引導(dǎo)?！靶苑帧庇械糜谔煺叨鴥?nèi)在于己，故而不待外求。作為“天予”而“內(nèi)在”者，一切他人或機(jī)構(gòu)既無(wú)所“予”又無(wú)所“奪”。個(gè)人的“性分”就是其性命之正，雖有稟賦、資質(zhì)、才情、偏好上的差異和殊相，但作為人各自得、自適其適的源頭卻是一致的；而且不同個(gè)人自盡其“性分”的方式雖然殊途，但就其作為人之自我安頓和自我充實(shí)的方式卻是同歸的。如果說(shuō)“位分”和“職分”系人道層面的秩序創(chuàng)建，那么，無(wú)論是對(duì)“位分”與“職分”的堅(jiān)守，還是防御其被人為的僭越，都在于給個(gè)人朝向“性分”的自反提供條件。“性分”作為天之贈(zèng)予，超越了社會(huì)和時(shí)代，直契作為性命根源的天道，它是個(gè)人的意義充實(shí)在其中得以可能的場(chǎng)域。個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)在某種意義上就是盡其“性分”“性分”固然來(lái)自“天予”，但也只有在其以整個(gè)生命投身于生存意義的探尋中才能有所發(fā)現(xiàn)或獲得。作為“性分”之內(nèi)容的不僅僅是人之所以為人的普遍規(guī)定——這是“性分”的普遍規(guī)定，同時(shí)還有個(gè)性化的才情、稟賦、資質(zhì)、偏好等內(nèi)容使“性分”具體、充實(shí)——這是“性分”的特殊規(guī)定。將“性分”的以上兩個(gè)層面充極其量，就構(gòu)成個(gè)人安頓自身、充實(shí)生存意義、確證自我的方式。這一基于“性分”的確證方式必然是自向性的，這種確證使個(gè)人的生存具有了超出具體社會(huì)和特定時(shí)代的普遍生存論視野。但另一方面，以“性分”的充實(shí)為指向的自我確證又是在政治社會(huì)內(nèi)部展開(kāi)的，這就需要“性分”與“位分”“職分”的連接：只有在促進(jìn)“性分”時(shí)，“位分”和“職分”的構(gòu)建才是良善秩序的構(gòu)成部分；只有通過(guò)“位分”和“職分”的落實(shí)，“性分”才能從“天予”轉(zhuǎn)化為“后獲”，由此而成為人的成就。由“性分”的踐履和體證而來(lái)的品德，是一個(gè)人的自得之物，但這一自得之物在政治－倫理社會(huì)中以“位分”和“職分”的面貌出現(xiàn)時(shí)，它便成了某人應(yīng)得或當(dāng)?shù)弥?，由此才有參與政治－倫理的積極生活而帶來(lái)的自我充實(shí)問(wèn)題。盡管“位分”和“職分”不同，有著上下、尊卑、貴賤所刻畫(huà)的“不齊”，但就其皆是個(gè)人之自盡其“性分”的方式時(shí)，這就是“不齊”中的“齊”。人之生而為人，是系于天而非出于人的，但人之成而為人，卻是出于人而非系于天的。作為天人之際的生存者，人在其人道的“位分”和“職分”中，接續(xù)天道的“性分”，從而使得政治社會(huì)內(nèi)部的生存仍然可以通達(dá)與敞開(kāi)天道。

盡管“性分”無(wú)法被“位分”和“職分”所窮盡，但化“性分”為“職分”和“位分”，則是名分由天而人的具體化?！抖Y運(yùn)》把基于天下人各得其分而形成的大群體看作一個(gè)大家庭，每個(gè)人都是這個(gè)大家庭的成員。更重要的是，“天下一家”并非世界的本來(lái)狀態(tài)，不是被給定的現(xiàn)成狀態(tài)，而是圣人秩序創(chuàng)建的理念。任何政治共同體都不得不面臨興衰、存亡、成敗、榮枯的命運(yùn)，即便是在同一個(gè)具體社會(huì)內(nèi)部，統(tǒng)治者的權(quán)力也僅僅局限于某一個(gè)特定時(shí)段。然而，圣人以其對(duì)歷史傳承中“斯文”的承擔(dān)而超出了具體的時(shí)代和社會(huì)，從普遍的天下視野——包括橫向的普遍空間（世界）以及縱向的普遍時(shí)間（歷史）——來(lái)理解天下人，從而能夠把握到秩序中的常與變。圣人以天下為一家，這并不是他作為個(gè)體對(duì)世界的看法，而是來(lái)自其對(duì)天下人之人情的把握。天下的家園化，本質(zhì)上正是世界的倫理化，人們?cè)谄渲幸耘c他人共在的形式參與倫理生活，對(duì)秩序共同體的歸屬上升為對(duì)倫理生活共同體的歸屬，這就使得森嚴(yán)定分在溫情中被轉(zhuǎn)化。在這個(gè)意義上，“禮”所象征的秩序雖然由人倫層面的“定分”開(kāi)始，但最終走向的卻是人與人之間的共在倫理生活。

四、人情離合：差序社會(huì)何以能“天下一家”

定分的秩序凸顯的是分別與差異。問(wèn)題是，不同的等級(jí)、身份、地位、榮譽(yù)等將人們體制性地區(qū)別開(kāi)來(lái)時(shí)，又如何實(shí)現(xiàn)聯(lián)結(jié)而以成員身份共同歸屬于“天下”大家庭呢？

必須指出：定分本身構(gòu)成了社會(huì)團(tuán)結(jié)、天下一家的前提與條件?！盾髯印ざY論》注意到禮的本質(zhì)在于“分”“分”是為了“別”“別”的目的在于達(dá)到“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱”。人與人之間如果彼此絕對(duì)的普遍同質(zhì)或無(wú)差別的平等，就無(wú)法建立秩序：“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)。爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤、之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。《書(shū)》曰：‘維齊非齊’此之謂也”（《荀子·王制》）。無(wú)分無(wú)別的同質(zhì)化平等，本質(zhì)上是抽象的同一性，它不僅在現(xiàn)實(shí)上不可能，而且會(huì)引發(fā)由爭(zhēng)亂帶來(lái)的失序。禮在保持多樣性與差異性的前提下達(dá)到統(tǒng)一性，真正的“齊同”絕非差異與多樣的泯滅，而是其保持?！盾髯印じ粐?guó)》曾指出：“離居不相待則窮，群而無(wú)分則爭(zhēng)。”不基于“分”的“群”則無(wú)法保持，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分”（《荀子·王制》）。如果說(shuō)群建立在分的前提下，每個(gè)人各得其分，并且安守其分，整體性的合群才得以可能?！胺帧钡幕A(chǔ)在于“義”，義的客觀化形式即是“禮”：“分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一”（《荀子·王制》）。是禮義保證了天下人合為一家的可能性?！懊鞣帧睒?gòu)成了“使群”的方式，而且，只有以主觀性的“義”和客觀化的“禮”確立名分，才能導(dǎo)致倫理生活的生成。

對(duì)社會(huì)統(tǒng)合而言，僅僅明確個(gè)人的名分還不夠，還要基于“人情”的凝聚功能。倫理生活不能不以人與人之間互通聲息和情意而生發(fā)的同理、共情為其基礎(chǔ)?！抖Y運(yùn)》:“何謂人情？喜怒哀懼愛(ài)惡欲七者，弗學(xué)而能。”人情是人感于物、感于人而產(chǎn)生的情感，就其基本類(lèi)型而言，有喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七種；就其生成的條件而言，它不需要通過(guò)學(xué)習(xí)，而是在感物、感境中自然而然地發(fā)生。一個(gè)人的情感看起來(lái)是個(gè)人的事情，但它卻是在一定氛圍內(nèi)發(fā)生的，一旦發(fā)生，它就構(gòu)成了氛圍的一部分，反過(guò)來(lái)影響社會(huì)氛圍?！抖Y運(yùn)》將人情引入共同體和禮序的建構(gòu)，這意味著人道與人性意識(shí)本身成為秩序成立的根基之一。不同的人情在人與人之間產(chǎn)生或者分離，或者和合的不同效果。湯道衡指出：“天下中國(guó)之離合，系乎人情?！盵19](698）天下一家、中國(guó)一人的關(guān)鍵在于人情由離而合。

“天下大本在于人情離合”，在有道之世，“上下相親，小大相安”，社會(huì)呈現(xiàn)出較大聚合力；在無(wú)道之時(shí)，“貴賤相逼，強(qiáng)弱相乘”“人自為政，家自為俗”，社會(huì)失去了向心力。人心聚散，都基于人情，“情之所合，則措天下之異而歸于同；情之所離，則天下之勢(shì)不可得而強(qiáng)一矣”“人情之系于天下如此哉！”[6](178）人情合，則能合天下之異而歸于同，能夠合異之同在某種意義上就是人類(lèi)可以達(dá)到的“大同”，《莊子·天地》曰：“不同同之之謂大”“有萬(wàn)不同之謂富。”能夠措天下之異而歸于同，其同大焉，所以能大，則必基于人情之合。強(qiáng)天下之異以為一，反而會(huì)加劇人情之離。

人情合，則雖天下殊途而能同歸，眾人百慮而能一致，這就是“天下一家”的奧秘；一旦人情離異，萬(wàn)人萬(wàn)心，百人百慮，即使一家之人也會(huì)形同陌路。這就是人情何以能與天經(jīng)、地義并列而構(gòu)成秩序根據(jù)的道理所在。（3）當(dāng)個(gè)人在其所屬社會(huì)中能夠得到安頓、各有其道可走時(shí)，就不會(huì)產(chǎn)生外在于社會(huì)的感受；反之，如果對(duì)社會(huì)感到絕望，就會(huì)生發(fā)出從中逃離的愿望。就此而言，天下一家并非給定的現(xiàn)成狀態(tài)，而是圣人根據(jù)人情之理以禮（體制化的規(guī)范）來(lái)理順人情達(dá)成的秩序理想。湯三才指出：“天下本非一家，圣人能使之為一家，若家人父子然。中國(guó)本非一人，圣人能使之為一人，若手足心腹然?！盵5](67)“聯(lián)疏以為親，合異以為同”是基于知人情和治人情，引導(dǎo)人們趨利避害的同時(shí)以禮節(jié)文人情，使人情在得以舒展地加以表達(dá)的同時(shí)又能夠得到調(diào)節(jié)和治理，因而人情得到合理的展布，更加暢遂，這就使得有序與和諧得以被整合在一起。

天下一家的可能性被系于人情，但絕非自然主義的情感，而是經(jīng)過(guò)禮的治理而更加合理暢達(dá)的情感。圣人以禮治人情，其實(shí)也就是以人義引導(dǎo)人情，就著人情趨利避害的自然傾向予以調(diào)而上遂?！抖Y運(yùn)》在“人情”“人義”（父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠）、“人利”（講信修睦，謂之人利）、“人患”（爭(zhēng)奪相殺，謂之人患）之間建立關(guān)聯(lián)，船山指出：“‘義’者，情之所宜?！肌撸橹б??！盵8](559）對(duì)人情的治理基于人義，以被治理的人情，去面對(duì)人利、人患，才能既使人們?cè)谡w上趨利避害，達(dá)到最大化的效益，同時(shí)又使人情得其平正。

依《禮運(yùn)》“人義”可以具體化為五倫：父慈而子孝、兄良而弟悌、夫義而婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠而幼順、君仁而臣忠。并且，此“五倫”與通常的“五倫”不同，后者有朋友而無(wú)長(zhǎng)幼，前者有長(zhǎng)幼而無(wú)朋友。這在很大程度上是由于朋友一倫并不像父子、兄弟、夫婦、君臣那樣可以被體制化，也不能如長(zhǎng)幼那樣可被禮加以客觀化。畢竟《禮運(yùn)》強(qiáng)調(diào)的是禮之運(yùn)轉(zhuǎn)，無(wú)論是人情，還是這里的十義（實(shí)即五倫），都必須在禮的規(guī)范下加以治理或引導(dǎo)。“人利”指向講信修睦，“人患”指向爭(zhēng)奪相殺。人情、人義、人利、人患在其最根本處都與人之情有關(guān)，天下一家、中國(guó)一人的可能性一方面基于人情，另一方面則基于禮，綜合而言，即是以禮治理人情。治理人情就是引導(dǎo)人情不背離人義，達(dá)于人利，避免人患?！岸Y達(dá)分定而人無(wú)不專致于上之情，無(wú)不可效用于上之材，合小康之世而為大同者，唯有禮以治其情也?！盵8](559）這樣，將天下人合為一家人，正是基于大同的原初秩序經(jīng)驗(yàn)與小康的三代秩序敘事之整合而構(gòu)建的秩序理念（4）:“自此以至終篇，推本大道之行，與三代之英，所以可志而逮之理?！盵20](229)

朱熹門(mén)人潘植注意到，通常人們總是“每以車(chē)書(shū)混同無(wú)異區(qū)為天下一家，億兆欣戴無(wú)異俗，為中國(guó)一人，是知圣治之成效，而不見(jiàn)圣人之能事也”[6](178)。車(chē)書(shū)混同無(wú)異區(qū)、億兆欣戴無(wú)異俗，關(guān)聯(lián)著普遍同質(zhì)的單一性世界。但這就將天下一家視為不可能落實(shí)的理想，只能用于“調(diào)節(jié)”秩序，而不能用于“構(gòu)成”秩序，于是天下一家便被理解為康德意義上的調(diào)節(jié)性原則（regulative rules），而非構(gòu)成性原則（constitutive rules）。這樣的原則無(wú)法在地上落實(shí)而只能是人心中作為理念的“目的”。如此一來(lái)，天下一家就永遠(yuǎn)都不可能達(dá)到，人們所能做的只是準(zhǔn)備，一個(gè)個(gè)時(shí)代，一個(gè)個(gè)民族，就有可能為了這種最終目的而奉獻(xiàn)的祭品。上述對(duì)天下一家的理解是目的論、烏托邦或末世論的，其本質(zhì)是將天下一家措置在永遠(yuǎn)都無(wú)法實(shí)現(xiàn)的光明完美的“魔法化”終極未來(lái)，借助這一未來(lái)，可以驅(qū)動(dòng)并催促當(dāng)下、重估過(guò)去。與此相反，《禮運(yùn)》的“天下一家”是當(dāng)下即可展開(kāi)、在每個(gè)人這里都可隨時(shí)參與的生存道路。關(guān)鍵是既“不以一己外天下”，也不以天下外于每一具體的“己”，也就是說(shuō)，天下作為天下人的天下，并非外在于個(gè)人的生存實(shí)踐，而是內(nèi)在于個(gè)人的當(dāng)下參與。

人有人情之離合，天有陰陽(yáng)之離合。人情之所以對(duì)秩序的創(chuàng)建如此重要，乃在于它是“弗學(xué)而能”、出于天然的。蔣君實(shí)有謂：“人之生也，七情之真具于賦形之初，圣人整世故而立人極，大要在于不奪其天而已”“生天地之間者皆人耳，耳目之于聲色，口鼻之于臭味，肢體之于安佚，隨所感動(dòng)而有喜怒愛(ài)惡，是不可得而泯遏者也，故歸之弗學(xué)而能?！盵6](180）人情不可泯滅和遏制，但可調(diào)節(jié)，因?yàn)槿饲槭侨伺c生俱來(lái)的，其根基在天，“受天而生，感物而發(fā)，凡人之同，不能禁而去之，只有因而行之。如使一人獨(dú)生，則聽(tīng)其自由可也”[21](561)。《禮運(yùn)》拒絕的是以禁欲主義態(tài)度對(duì)待人情，人情是人之天性，不能人為加以根除；采用遏制的方式只能使其從意識(shí)的“前臺(tái)”轉(zhuǎn)向“后臺(tái)”，但持久的遏制會(huì)使其在“后臺(tái)”積累更大的能量，最終會(huì)突破遏制噴薄而出，泛濫而無(wú)法控制。人情的發(fā)生與涌現(xiàn)具有自發(fā)性，它傳達(dá)出個(gè)人對(duì)某物或環(huán)境的當(dāng)下的整體感受和反應(yīng)；其運(yùn)作機(jī)制并非理智性意識(shí)所可穿透，但它卻顯示了生命自身的無(wú)定深度和整體性。人之六情與天之六氣相應(yīng)[22](22)，在人體之內(nèi)謂之情，在人體之外謂之氣，這意味著內(nèi)在之情與外在之氣本質(zhì)是一，可相感相應(yīng)，因而人情很容易受到外物的影響而波動(dòng)。人情的治理固然指向?qū)θ饲榧捌涔?jié)奏的約束和引導(dǎo)，但更重要的是構(gòu)建一個(gè)合乎人情的社會(huì)秩序。相對(duì)于法之否定性禁止，禮之既引導(dǎo)又節(jié)制，對(duì)合乎人情的秩序，無(wú)疑是最適宜的。

陰陽(yáng)二氣的往來(lái)交動(dòng)與變合成化，以其自然之序、自然之和，構(gòu)成了“天之教”，這是宇宙的禮法，其要在于天地陰陽(yáng)之分合，“不知其分則道無(wú)由定，不知其合則方體判立而變化不神”。真正的立法者，能夠“析之以極乎萬(wàn)殊，而經(jīng)緯相參，必會(huì)通以行其典禮，知分知合，而后可窮神而知化。天之教，圣人之德，未有不妙其分合者也”[8](610)。分與合同等重要，在天下人各守其分的同時(shí)又能合同天下人為一家，這就是分合之妙。禮之所以重要，是因?yàn)槿饲樵谛?，而心不可測(cè)度，唯有以禮節(jié)之化之：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測(cè)度也；美惡皆在其心，不見(jiàn)其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉”（《禮記·禮運(yùn)》） 人之欲惡等情感，雖然緣感而發(fā)，但隱藏在心，尚未化為顯見(jiàn)的行為，能夠帶來(lái)什么行為與后果，很難測(cè)知。面對(duì)未知而又不確定的人情，唯有文之以禮，以禮導(dǎo)之、節(jié)之、化之。人情中雖隱藏著不可測(cè)知的能量，但同時(shí)人情之大順構(gòu)成了禮法正當(dāng)性的根基之一。“禮以順人心為本，故亡于《禮經(jīng)》而順于人心者，皆禮也”（《荀子·大略》）。順于人情者皆禮，即便沒(méi)有獲得建制化的形態(tài)，人情之所安，即是天理之在場(chǎng)。人心與人情之所向，即是天道之顯現(xiàn)，一切秩序的創(chuàng)建與調(diào)整都必須尊重人情。

總體言之，《禮運(yùn)》的秩序構(gòu)建，是通過(guò)人各有的定分以確立差序社會(huì)，不同的人的差異性與特殊性，皆能在其中得到接納和安頓；一切政治－倫理的失序，最終都可以追溯到由上而下地對(duì)名分的僭越。以禮制分確立的是差序性的倫理生活，但它之所以能夠走向天下一家的秩序理想，乃在于一方面，基于禮義的“定分”達(dá)成了人各自得、安分守己的倫理生活秩序，另一方面，禮所主導(dǎo)的秩序內(nèi)在地包含了對(duì)人情的引導(dǎo)和治理，從而能夠化人情之離為人情之合。

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[22] 郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書(shū)局，2013.
 
注釋
 
（1）參見(jiàn)陳赟：《“以祖配天”與鄭玄禘論的機(jī)理》《學(xué)術(shù)月刊》2016年第6期；陳赟：《鄭玄“六天”說(shuō)與禘禮的類(lèi)型及其天道論依據(jù)》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2016年第2期。
 
（2）參見(jiàn)陳赟：《“家天下”還是“天下一家”：重審儒家秩序理想》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第3期。
 
（3）參見(jiàn)陳赟：《天經(jīng)·地義·人情：具體普遍性的結(jié)構(gòu)》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2023年第3期。
 
（4）參見(jiàn)陳赟：《“大道之行”與原初秩序經(jīng)驗(yàn)：〈禮運(yùn)〉“大同”新解》，《社會(huì)科學(xué)》2024年第5期。