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《六經(jīng)》成立與中華文明之奠基

作者：陳赟（華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨浙江大學(xué)馬一浮書院）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《現(xiàn)代哲學(xué)》2024年第1期

【《現(xiàn)代哲學(xué)》編者按】：經(jīng)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干與核心，在古典中國(guó)發(fā)揮著重要作用，產(chǎn)生著持久影響。近代以來(lái)，西學(xué)沖擊，經(jīng)學(xué)瓦解，中國(guó)自經(jīng)學(xué)時(shí)代走向“后經(jīng)學(xué)時(shí)代”（西學(xué)時(shí)代），中國(guó)學(xué)術(shù)與中國(guó)社會(huì)也邁向了現(xiàn)代化的進(jìn)程。然而百余年后的中國(guó)，正經(jīng)歷“世界百年未有之大變局”，民族復(fù)興成為重大時(shí)代課題。時(shí)代的要求以及歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，使我們改變了對(duì)待傳統(tǒng)曾經(jīng)一度的“傲慢”態(tài)度，而主張將馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。我們認(rèn)為，“走向后經(jīng)學(xué)時(shí)代，不應(yīng)以與整個(gè)經(jīng)典文化決裂為前提，而是創(chuàng)造性地運(yùn)用傳統(tǒng)資源，面對(duì)未來(lái)”（陳少明）。于是，新時(shí)代經(jīng)學(xué)研究的復(fù)興乃成勢(shì)所必然。

中山大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)及相關(guān)專業(yè)，多年來(lái)以“經(jīng)典與解釋”作為重要學(xué)術(shù)研究方向，在海內(nèi)外有著較廣泛的影響。其中有多位同仁從事中國(guó)經(jīng)典的教學(xué)與研究，并且在《春秋》《尚書》《詩(shī)經(jīng)》《論語(yǔ)》《孟子》等經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)研究上多所建樹。由哲學(xué)系青年教師主持的面向全國(guó)的“經(jīng)史研究工作坊”舉辦已逾十期，團(tuán)聚了一大批有活力的全國(guó)青年經(jīng)史學(xué)者。近年來(lái)，中大中國(guó)哲學(xué)團(tuán)隊(duì)在“做中國(guó)哲學(xué)”方法論的指導(dǎo)下，致力于古典思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，形成了富有特色的學(xué)術(shù)研究格局。

《現(xiàn)代哲學(xué)》雜志依托于中山大學(xué)哲學(xué)系，由中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化研究所承辦，在學(xué)界有著良好的口碑。雜志目前有四個(gè)常規(guī)板塊，即“馬克思主義哲學(xué)研究”“毛澤東思想研究”“西方哲學(xué)研究”“中國(guó)哲學(xué)研究”，同時(shí)也會(huì)根據(jù)國(guó)家政治生活中的重大事件以及學(xué)術(shù)新變化，不定期開辟新的專欄，及時(shí)反映學(xué)界研究成果。因?yàn)橹写笳軐W(xué)系在經(jīng)學(xué)研究方面有著良好基礎(chǔ)和前期積累，《現(xiàn)代哲學(xué)》每年都會(huì)刊發(fā)一定數(shù)量的經(jīng)學(xué)論文。為促進(jìn)經(jīng)學(xué)研究進(jìn)一步走向深入，為扶掖立志于經(jīng)學(xué)研究的中青年學(xué)者，浙江敦和慈善基金會(huì)以“弘揚(yáng)中華文化，促進(jìn)人類和諧”為使命，決意設(shè)立專項(xiàng)資金，資助《現(xiàn)代哲學(xué)》設(shè)立“經(jīng)學(xué)與中華文明”專欄。好是懿德，善莫大焉！

《現(xiàn)代哲學(xué)》計(jì)劃每年推出三期“經(jīng)學(xué)與中華文明”專欄，五年總計(jì)發(fā)文不少于40篇。經(jīng)學(xué)專欄的文章收錄標(biāo)準(zhǔn)，乃在于以經(jīng)學(xué)或古典學(xué)的立場(chǎng)、方法、視域，討論經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)、經(jīng)學(xué)人物、經(jīng)學(xué)命題、經(jīng)學(xué)史嬗變等相關(guān)論題，文本涵蓋十三經(jīng)。五年建設(shè)周期內(nèi)，每年還計(jì)劃推出一期“經(jīng)學(xué)與中華文明”專題工作坊，主要邀請(qǐng)經(jīng)學(xué)研究領(lǐng)域有活力的中青年學(xué)者參加。我們的期待是，五年建設(shè)周期后，《現(xiàn)代哲學(xué)》“經(jīng)學(xué)與中華文明”專欄成為學(xué)界經(jīng)學(xué)研究的主要陣地之一，得到學(xué)界同仁的一致認(rèn)可；五年建設(shè)周期后，《現(xiàn)代哲學(xué)》“經(jīng)學(xué)與中華文明”專欄能夠成為推進(jìn)學(xué)界經(jīng)學(xué)研究的重要力量，努力推動(dòng)經(jīng)學(xué)研究呈現(xiàn)新的氣象。

《現(xiàn)代哲學(xué)》“經(jīng)學(xué)與中華文明”專欄首期，承蒙北京大學(xué)吳飛教授、華東師大陳赟教授、清華大學(xué)陳壁生教授惠賜大作。三位教授在經(jīng)學(xué)研究領(lǐng)域均具有廣泛的影響，三篇大作視野均甚開闊，分別討論“經(jīng)學(xué)何為”“《六經(jīng)》對(duì)中華文明的奠基作用”以及“鄭玄與經(jīng)學(xué)史的偉大轉(zhuǎn)折”等經(jīng)學(xué)核心論題，對(duì)于經(jīng)學(xué)研究的方法以論域開拓均具有重要啟發(fā)意義。有志于經(jīng)學(xué)研究諸君，盍興乎來(lái)？

摘要：《六經(jīng)》成立關(guān)聯(lián)著中華民族的文明奠基。這一奠基首先是確立秩序擔(dān)綱主體，三代以上帝王主體轉(zhuǎn)化為三代以下的圣人主體，兩種主體分別對(duì)應(yīng)著“治出于一”和“治出于二”的不同秩序格局。經(jīng)的符號(hào)創(chuàng)建一方面來(lái)自三代以上理事不分、道器渾然的王官“原史”之自我分殊化運(yùn)動(dòng)，另一方面則來(lái)自回應(yīng)從原史中分殊出來(lái)的子學(xué)言說(shuō)無(wú)法取得共識(shí)的思想危機(jī)，經(jīng)的符號(hào)創(chuàng)建的實(shí)質(zhì)是以神圣文本的一致性取代三代以上由帝王主導(dǎo)的宇宙論儀式的一致性，成為構(gòu)建“精神性天下”的新的秩序形式。《六經(jīng)》成立關(guān)聯(lián)著民族精神的奠基，具體展開為文明之為文明、人性之為人性的原理之確立?！读?jīng)》作為一種超越具體社會(huì)和時(shí)代的文化宇宙，構(gòu)成中華民族永遠(yuǎn)的學(xué)校。 

《六經(jīng)》的成立對(duì)于中華文明而言是一個(gè)奠基性的事件，這一事件作為一道分水嶺，區(qū)分了中國(guó)歷史以及從中國(guó)視域所透顯的人類歷史之不同紀(jì)元。后世學(xué)者雅斯貝爾斯用“軸心時(shí)代”（The Axial Age)、埃里克·沃格林用“天下時(shí)代”（The Ecumenic Age）來(lái)刻畫這種紀(jì)元性意識(shí)的誕生。此前的上古時(shí)代通過(guò)《六經(jīng)》而獲得一種整體性的理解和總結(jié)，此后的兩千年中華傳統(tǒng)文明則通過(guò)《六經(jīng)》成立而獲得精神性方向。闡明《六經(jīng)》對(duì)中華文明的奠基及其意義，必須深層對(duì)勘《六經(jīng)》成立之前和之后的紀(jì)元，尤其是闡明不同紀(jì)元的秩序擔(dān)綱主體。

一、秩序擔(dān)綱主體的轉(zhuǎn)變：從“帝王”到“圣人”

《六經(jīng)》有兩個(gè)主體：一是顯性主體，以三代以上的帝王為主，可以籠統(tǒng)地稱為先王；二是隱性主體，即圣人，它具體地指向被符號(hào)化為中華文明肉身的孔子。在內(nèi)容上，《六經(jīng)》源自作為王官學(xué)主體的史官所記錄的帝王政教治理實(shí)踐，帝王以顯性方式出場(chǎng)，其所系在治；但《六經(jīng)》又是被符號(hào)化為圣人的孔子及其門人對(duì)帝王經(jīng)驗(yàn)的原理化，其要在以治法顯現(xiàn)治道，進(jìn)而以治道彰顯人之所以為人之人道，故而其所系在教。圣人在帝王出場(chǎng)背景中隱性出場(chǎng)，作為《六經(jīng)》的更深層也更基礎(chǔ)性的主體而顯現(xiàn)。這就使得先王與圣人隱顯交織，構(gòu)成《六經(jīng)》敘事的深層結(jié)構(gòu)。

“帝”“王”的符號(hào)既被表述為兩種秩序典范，又被表述為秩序歷史中兩個(gè)不同階段。作為秩序典范，“帝”的精神實(shí)質(zhì)是“德”，其核心是“讓”，意味著給予而不求回報(bào)，關(guān)聯(lián)著讓天下成為天下人之天下的“公天下”理念?！凹纫詾槿思河?，既以與人己愈多，天之道利而不害”（《道德經(jīng)》81章）,“既以與人，己愈有”（《莊子·田子方》)，這些都是刻畫“德”之秩序典范的語(yǔ)言，超越了施與報(bào)的交互機(jī)制，展現(xiàn)為純粹的給予和讓渡，這種給予和讓渡本身無(wú)法被充分制度化?！巴酢钡木駥?shí)質(zhì)是“禮”，其核心是“施”與“報(bào)”的互補(bǔ)平衡。不同于無(wú)法被體制化的“帝”之“德”，“王”可以基于共同體之間的互相饋贈(zèng)、報(bào)償?shù)幕顒?dòng)而成就建制化的倫理與禮法，它維系著禮尚往來(lái)、施與報(bào)之間的交互和平衡，對(duì)“禮”的機(jī)制化、制度化、客觀化就是“王制”?！?】“德”與“禮”分別構(gòu)成“帝”“王”典范的精神實(shí)質(zhì)。“德”被視為比“禮”更高的秩序典范，是因?yàn)槠渚嚯x神性天道更近，而從“德”到“禮”，天的“濃度”越來(lái)越稀少，人的機(jī)制不斷增加：“三皇行道，五帝行德，不同者但德由道生，道為其本，故道優(yōu)于德?！薄叭醯铝?，不得上同于天，唯稱王而已?！薄叭蕜t道多德少，五帝則道少德多……三王之世，獨(dú)親其親，獨(dú)子其子，貨力為己，施則望報(bào)，以為恒事，故云‘務(wù)施報(bào)’?！薄?】“皇”“帝”“王”對(duì)應(yīng)“道”“德”“禮”，在《六經(jīng)》的宏觀尺度下，“皇”“帝”“王”均可納入“三代以上”的先王符號(hào)系列，而與“三代以下”“圣”的符號(hào)有所分別。

歐陽(yáng)修所謂的“治出于一”，揭示了先王符號(hào)及其擔(dān)綱的秩序類型的基本特征。所謂“治出于一”，意味著治教渾然未分，為治與出教皆出自同一擔(dān)綱主體，統(tǒng)治與教化并沒有彼此獨(dú)立，而是同一套機(jī)制內(nèi)涵兩種彼此相涵而未分殊的功能。【3】在“治出于一”條件下，帝王統(tǒng)合教權(quán)與治權(quán)于一身，其權(quán)力來(lái)自上天之命。其實(shí)，三代以上的帝王在某種意義上都具有“神－王”（God-king）的特征。由于壟斷了通天權(quán)——具體表現(xiàn)為祀天權(quán)，即所謂“天子祭天地”（《禮記·曲禮下》《禮記·王制》)，而諸侯、大夫、庶人都沒有祭祀天地的權(quán)利，帝王成為天神與人類社會(huì)之間的中介。由此，帝王具有雙重的代表權(quán)，在人類社會(huì)面前他是宇宙的代表，是天神的溝通者；而在宇宙與天神那里，他又是人類社會(huì)的代表。

由于壟斷了治教雙重權(quán)力，三代以上的帝王本質(zhì)上是君巫合一的。陳夢(mèng)家指出，“王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時(shí)仍為群巫之長(zhǎng)”【4】。馮時(shí)指出，“君王及官史皆出自巫，這是中國(guó)上古史的顯著特點(diǎn)，因而古代的政治領(lǐng)袖一定是作為群巫之長(zhǎng)”，“巫在溝通天地神人意旨方面發(fā)揮著何等重要的作用”?！?】帝王與巫師合一，意味著王權(quán)與神權(quán)的一體未分、人事與神事之間的渾然雜糅。李澤厚看到，這種“‘巫君合一’（亦即政教合一）與祖先—天神崇拜合一（亦即神人合一），實(shí)際上是同一件事情。它經(jīng)由漫長(zhǎng)過(guò)程，盡管王權(quán)日益壓倒、取代神權(quán)，但二者的一致和結(jié)合卻始終未曾解體。這也就是說(shuō)，從遠(yuǎn)古時(shí)代的大巫師到堯、舜、禹、湯、文、武、周公，所有這些著名的遠(yuǎn)古和上古政治大人物，還包括伊尹、巫咸、伯益等人在內(nèi)，都是集政治統(tǒng)治權(quán)（王權(quán)）與精神統(tǒng)治權(quán)（神權(quán)）于一身的大巫”【6】?？梢哉f(shuō)，“君巫合一”與“治出于一”是共構(gòu)現(xiàn)象，其另一種表達(dá)是“官師合一”，即實(shí)施教化的主體與實(shí)施治理的主體其實(shí)是一幫人，其出治即其所以出教。

在秩序形態(tài)上，三代以上的社會(huì)本質(zhì)上是宇宙論王制秩序，其突出特點(diǎn)是將具體的人類社會(huì)符號(hào)化為一個(gè)小宇宙；與星體運(yùn)行、四時(shí)循環(huán)、晝夜更替、動(dòng)植物生長(zhǎng)等所體現(xiàn)的宇宙節(jié)律之合拍，構(gòu)成秩序感的源泉。伴隨著社會(huì)秩序與宇宙節(jié)律深層一致的，則是帝王之德與上天之德彼此相通的一致性。“人的世界與神靈世界是纏結(jié)在一起的，也可以說(shuō)人世間的秩序是鑲置在整個(gè)宇宙秩序里面。不錯(cuò)，人與神是有分別的，神常常是高人一等，在壽命上、在體力上、在智能上等等，但這只是程度的不同，而非實(shí)質(zhì)上的不同。人世與神靈世界在基本上是同一實(shí)質(zhì)。易言之，人與神是同生存于和同取向于一個(gè)宇宙，而非兩個(gè)不同的宇宙。這種心態(tài)，佛吉靈（Eric Voegelin, 引者按，現(xiàn)在通譯為埃里克·沃格林）稱之為‘宇宙神話’（cosmological myth)，它代表一種存有論的一元觀。這種心態(tài)以不同形式存在于歐亞大陸的三大古文明圈的神話里?！薄?】帝王對(duì)具體社會(huì)的統(tǒng)治，被同質(zhì)化地視為上天對(duì)天下的統(tǒng)治；帝王因而成為上天在地上的使者，這一使者身份使其能夠帶領(lǐng)政治共同體以巫術(shù)的或宇宙論的儀式化活動(dòng)撫平一切類型的失序，而失序則意味著相對(duì)于宇宙節(jié)律的偶然、例外與不規(guī)則狀況。

然而，三代以上到三代以下的歷史進(jìn)程本質(zhì)上是秩序結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，其實(shí)質(zhì)是權(quán)力與精神分離所導(dǎo)致的“治出于一”的終結(jié)，以及“治出于二”的新格局的興起。《莊子·天下》以其高度的思想敏感，領(lǐng)會(huì)到“神”“明”“圣”“王”在三代以下的分化。在“古之道術(shù)”及其擔(dān)綱主體“古之人”（指三代以上的帝王）那里，“神”“明”“圣”“王”一體未分，在宇宙整體中作為共生與交感的實(shí)質(zhì)性部分。但這種以先王為擔(dān)綱者、以“治出于一”為特征的宇宙論王制格局，在周秦之際無(wú)法持續(xù)?！吧瘛迸c“明”“圣”與“王”的分化，關(guān)聯(lián)著“道術(shù)將為天下裂”相連的“治出于二”的秩序新形勢(shì)。“神”“明”的分化關(guān)聯(lián)著“天”“地”的分殊，“天尊，地卑，神明之位也”（《莊子·天道》)，這意味著天上的秩序（隸屬于“天爵”領(lǐng)域）與地上的秩序（歸屬于“人爵”領(lǐng)域）被分別開來(lái)，兩種秩序各有擔(dān)綱主體。與“神”“明”區(qū)別相應(yīng)的則是“圣”“王”之辨，“圣”作為一個(gè)不同于先王的新符號(hào)，關(guān)聯(lián)于“神”，上通“天道”，是天上（天道）秩序的代表；“王”在“治出于二”的格局下，成為地上秩序中的“一位”“一爵”，而不再壟斷通天權(quán)，其品德不再指向“神”，而是不得不謙遜地通向“明”，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是統(tǒng)治者自知他以及他所擁有的權(quán)力之邊界和局限，理解“圣”與“王”不得不分化的現(xiàn)實(shí)，以及在“王”所統(tǒng)治的具體社會(huì)中不得不引入不同于統(tǒng)治權(quán)力的另一種力量和符號(hào)——“圣”——來(lái)實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安，這就有了“明王”的出場(chǎng)。事實(shí)上，在周秦之際，“明”被界定為世俗統(tǒng)治者的品質(zhì)?！?】在“治出于二”語(yǔ)境中，統(tǒng)治者充其量只能達(dá)到世俗社會(huì)的“明王”，而不再可能成為圣-王或神－王?！?】如果說(shuō)三代以下“神”和“圣”的符號(hào)被視為與“天爵”相連，是尊貴的“天位”；那么，“明”“王”則歸屬“人爵”，是“地位”。【10】作為“天爵”的圣人與作為“人爵”的明王成為教（天上秩序）與治（地上秩序）兩個(gè)領(lǐng)域的擔(dān)綱主體。如果說(shuō)明王的產(chǎn)生是三代以上帝王統(tǒng)治之“去神化運(yùn)動(dòng)”（the desacralization of political domination)【11】的結(jié)果，那么圣的符號(hào)則是“治出于二”語(yǔ)境中興起的新符號(hào)。

在三代以上的語(yǔ)境中，“圣”字本來(lái)具有的內(nèi)涵只是“聰明性”，這一聰明性并沒有治教內(nèi)涵，更非與“天下秩序”相關(guān)，更何況作為與帝王并立的秩序擔(dān)綱者的品質(zhì)出現(xiàn)。但隨著“治出于一”的終結(jié)，“圣”的內(nèi)涵變更，成為參與“治出于二”格局創(chuàng)建的關(guān)鍵一環(huán)。在這一語(yǔ)境中，“圣”不再是個(gè)人的聰明，而是成為與帝王、明王相關(guān)的指向天下這一秩序場(chǎng)域的概念，是作為“有天下”的帝、王的后繼者形象出現(xiàn)的，是帝、王時(shí)代終結(jié)之后，天命最高承擔(dān)的新主體。在聰明性之外，“圣”字更是增加了“道德性”與“神秘性”的維度，這是在三代禮壞樂(lè)崩之后由七十二子及其后學(xué)所賦予“圣”的新內(nèi)涵。這一內(nèi)涵使得“圣”的符號(hào)可以作為先王之替代者而出現(xiàn)，以承接一個(gè)超出具體社會(huì)的“普遍性天下”：在先王所擔(dān)綱的宇宙論王制之“一天下”塌陷之后，圣的符號(hào)興起關(guān)聯(lián)著精神性的“一天下”的創(chuàng)發(fā)?！?2】

對(duì)于“圣”的符號(hào)的如上期待，勢(shì)必導(dǎo)致“圣”的內(nèi)涵在聰明性上與“明”（或“智”）相區(qū)別。青山大介意識(shí)到，即便以聰明性來(lái)界定“圣”，它也不等同于一般意義上的聰明性，“圣”被構(gòu)思為具有從巫師所具有的預(yù)見能力所發(fā)展出來(lái)的推理能力，以及這一推理能力朝向器物制度方面所發(fā)揮出來(lái)的創(chuàng)造能力；進(jìn)一步，圣人是在無(wú)人走過(guò)的荒野上開辟安全路線的先驅(qū)者，這關(guān)聯(lián)著秩序的開端與創(chuàng)建；與此相關(guān)，圣人區(qū)別于“明”的特征在“作”，它以開辟新格局的方式將人類文明帶向新紀(jì)元。相對(duì)而言，“明”的聰明性前提是從可見者出發(fā)，需要對(duì)象之在場(chǎng)，且對(duì)于新狀況并沒有創(chuàng)造性處置與立法創(chuàng)制的開創(chuàng)性能力；按照《禮記·樂(lè)記》,“明”關(guān)聯(lián)的不是“作”而是“述”；“圣”從“可聞?wù)摺背霭l(fā)，其所指涉的聰明性并不需要對(duì)象之在場(chǎng)。【13】如果說(shuō)“明”的對(duì)象一般并不被指向天道，那么“圣”所通達(dá)的直接就是天道。郭店楚簡(jiǎn)《五行》說(shuō)“聞而知之，圣也。圣人知天道也”，與馬王堆帛書《德圣》“知人道曰‘知’（智），知天道曰‘圣’”【14】構(gòu)成呼應(yīng)。圣人通達(dá)天道，這正是其可以為人道立法的根基，而“明”卻只能成為紹述者。

在“治出于二”狀況下，明王與圣人作為兩種新符號(hào)，具有不同特點(diǎn)。明王作為“人爵”，所擔(dān)綱的只是一個(gè)具體社會(huì)，甚至是某一社會(huì)的某個(gè)時(shí)代。在“人爵”層次，明王或許高于圣人，但“人爵”畛域的權(quán)力乃至其影響終歸有限，很難逾越具體社會(huì)和時(shí)代。在具體社會(huì)內(nèi)部，圣人在“人爵”地位上或許低于明王，甚至不免位居臣下，但這只是其有生的當(dāng)世，一旦其“天爵”的光輝得以展露，就非任何時(shí)代和社會(huì)及統(tǒng)治權(quán)力所能局限，而是具有跨世代、超社會(huì)的普遍影響力?！笆ァ鄙线_(dá)天道，具有道德性與神秘性，其力道在于體現(xiàn)人性的最高典范和潛能。無(wú)論是作為“百世之師”（《孟子·盡心下》)，抑或“人倫之至”（《孟子·離婁上》)，圣的符號(hào)指向人之所以為人的規(guī)矩，他是人道的立法者，他以其人格和生命給出了人性的最高可能性。由此，圣人成為“道之極”（《荀子·禮論》)、“道之管”（《荀子·儒效》)。顯然，圣人的立法與明王的立法有了明顯的分判，明王延續(xù)了帝王之制禮作樂(lè)，可以為一代創(chuàng)設(shè)制度；但圣人確立的是人之所以為人之道，同時(shí)為明王創(chuàng)制立法提供原理性的“義法”。

“圣”的符號(hào)與“經(jīng)”的符號(hào)緊密關(guān)聯(lián)：“圣”是“經(jīng)”的擔(dān)綱主體，“經(jīng)”是“圣”所立之“法”。作為圣人符號(hào)的具體肉身的孔子，是以“述而不作”（《論語(yǔ)·述而》)、“見之于行事”（《史記·太史公自序》）來(lái)確立《六經(jīng)》的；其核心是以圣人之統(tǒng)消化三代以上的帝王之統(tǒng)，合于圣統(tǒng)的帝王及其治教實(shí)踐被納入由歷圣相繼而構(gòu)筑的文明歷史進(jìn)程，成為向一切個(gè)人和一切時(shí)代開放的教化。圣人被符號(hào)化為文明擔(dān)綱者，與帝王在《六經(jīng)》中被納入圣人之統(tǒng)，構(gòu)成平行化過(guò)程。就三代以上的帝王之統(tǒng)自身而論，“圣”在其中并非中心的或主導(dǎo)的觀念，但《六經(jīng)》以圣人之統(tǒng)作為隱性的尺度，對(duì)帝王事跡進(jìn)行敘述與重構(gòu)。通過(guò)《六經(jīng)》而呈現(xiàn)的帝王之統(tǒng)，是以圣人之統(tǒng)為尺度而裁剪與構(gòu)建的帝王之統(tǒng)，后者成了圣人之統(tǒng)在歷史中的展開形式。【15】帝王敘事在王官學(xué)中為“原史”，為一代之治法；但在孔門的重構(gòu)中則為《六經(jīng)》，為萬(wàn)世之普遍教化。這里的關(guān)鍵是，“經(jīng)與史之區(qū)分，政與教之所由判也。由前而言，六藝皆三代之政也，故謂之為史；由后而言，六藝皆孔子之教也，故謂之為經(jīng)。史主于記事，經(jīng)主于明義”；“周公創(chuàng)制典章法度，以為一世致太平，孔子本周公之典章法度，加以王心，以為萬(wàn)世立名教。為一世致太平，故于事實(shí)為加詳；為萬(wàn)世立名教，故于義例為最密”?！?6】這樣，三代以上帝王之治法，以圣人之統(tǒng)為主軸加以轉(zhuǎn)化的結(jié)果，是被提升為面向普遍教化的“道”，由法而道，由治而教，是這一轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵。當(dāng)王夫之說(shuō)“法備于三王，道著于孔子”【17】時(shí)，他敏銳地意識(shí)到《六經(jīng)》已不再是三代王官所記錄的先王政治遺產(chǎn)，而是孔子所確立的人道。之所以說(shuō)“道著于孔子”，是由于孔子及其門人將先王的社會(huì)治理之法轉(zhuǎn)化為人之所以為人之道，自此以后，一切合理性秩序的建構(gòu)都只能以成人之道為依歸，也就是說(shuō)，它必須作為人之成為人的方式，才能獲得其正當(dāng)性。

總而言之，“圣”的符號(hào)的創(chuàng)建，成為三代以上帝王在三代以下的替代者，成為文明在“治出于二”語(yǔ)境中的新的擔(dān)綱主體；而且，在治統(tǒng)之外，“圣”的符號(hào)關(guān)聯(lián)于一個(gè)獨(dú)立于統(tǒng)治的精神/教化領(lǐng)域，這反而使得“圣”的符號(hào)和“經(jīng)”的符號(hào)由于解除了與具體社會(huì)和特定時(shí)代的捆綁，而成為一種普遍性的力量。這一力量超越了自然性的宇宙節(jié)律，開啟了一個(gè)精神/教化的秩序世界。

二、從“原史”到“六經(jīng)”：“經(jīng)”之符號(hào)創(chuàng)建

從三代以上到三代以下，文明的擔(dān)綱主體發(fā)生了從“治出于一”的帝王到“治出于二”的分殊化，“圣”的符號(hào)于是得以生成。本質(zhì)上說(shuō)，“經(jīng)”的符號(hào)興起與“圣”的符號(hào)成立，是同一個(gè)過(guò)程的不同方面?！读?jīng)》的創(chuàng)建并非從無(wú)到有，而是立足于中國(guó)學(xué)術(shù)的共同源頭——“原史”，由“原史”分殊出子、史、經(jīng)三支，相對(duì)于史、子兩支而有作為神圣文本的“經(jīng)”。相對(duì)于子、史，經(jīng)無(wú)疑可以視為“原史”的正宗嫡傳。但經(jīng)又是對(duì)“原史”的革命性轉(zhuǎn)換，即以神圣文本的一致性取代了三代以上由帝王主導(dǎo)的宇宙論儀式的一致性，成為構(gòu)建精神秩序的新形式。

“原史”之“史”既是被記載的帝王經(jīng)世活動(dòng)及其內(nèi)容，又是作為記載者的史官。三代以上“史”之原初性在于，后世作為知識(shí)類型三支的經(jīng)、子、史都從其中分殊而來(lái)?！翱鬃右陨?，諸子未分以前，學(xué)術(shù)政教皆聚于官守，一言以蔽之，曰史而已矣?！薄?8】通常所謂的“六經(jīng)皆史”，揭示了《六經(jīng)》來(lái)源于三代以上王官之“原史”的事實(shí)。在三代社會(huì)，學(xué)術(shù)聚于官守，學(xué)術(shù)本身就是官方政教的構(gòu)成部分。既沒有獨(dú)立于政府的民間社會(huì)，也無(wú)以個(gè)體與學(xué)派成員身份從事的私學(xué)。三代社會(huì)中，個(gè)人還沒有從宗法社會(huì)成員的集體主義身份歸屬中分離出來(lái)，個(gè)人與集體、國(guó)家與民間處在渾然緊湊的一體未分狀態(tài)。

《六經(jīng)》的成立是王官執(zhí)掌的“六藝”由“原史”被轉(zhuǎn)化“六經(jīng)”的過(guò)程。三代的不同史官分掌帝王經(jīng)世的不同領(lǐng)域，這就有了“六藝”。“六藝”是《六經(jīng)》的來(lái)源，但“六藝”是“原史”，而《六經(jīng)》是“經(jīng)”?！吧w六藝者，先王經(jīng)世之書也。經(jīng)世之書皆掌諸柱下，皆太史之所錄”【19】；六藝并不獨(dú)立于政治，而是政教混一，包含甚廣，“天人之故、政教之原，體國(guó)經(jīng)野之規(guī)、宰世御民之略，皆得以史目之”，“六藝者，上古之通史也”?！?0】“六藝”作為“原史”【21】，掌之于世襲史官，他們“不貳事，不移官”（《禮記·王制》)。史官群體到了周代進(jìn)一步分化為太史、小史、內(nèi)史、外史、御史五種，“皆天子所命以載筆于左右也”，至于各諸侯國(guó)也各有天子所命之史官。世襲史官由于擁有跨世代的視野，能夠“深明于古今成敗禍福存亡之道，誦法三皇五帝”，記載帝王的“嘉言懿行”，同時(shí)也“上箴王闕”，規(guī)諫王者過(guò)失；史官也是天官，主祭祀、天時(shí)、歷法，而這些對(duì)于上古政治具有根基性意義；在人事方面，史官又司國(guó)家法典。【22】這就形成一種局面：上古三代政教法典、學(xué)術(shù)思想的保存，都主要由史官負(fù)責(zé)。龔自珍云：“周之世官，大者史。史之外無(wú)有語(yǔ)言焉；史之外無(wú)有文字焉；史之外無(wú)人倫品目焉。史存而周存，史亡而周亡。”【23】史官之外，無(wú)一傳學(xué)術(shù)之人；學(xué)為貴族專有，有官學(xué)而無(wú)私學(xué)，學(xué)術(shù)之權(quán)悉為史官所握，這就造成學(xué)必以史官為師的局面?！?4】史官壟斷了學(xué)術(shù)，而后有“官無(wú)私論，士無(wú)私議，民無(wú)私說(shuō)”（《管子·任法》）的局面。

“原史”并非個(gè)體化書寫與表達(dá)，而是共同體“規(guī)范性的過(guò)去”，是形塑共同體的方式，積淀著共同體的“集體無(wú)意識(shí)”。這就決定了其理事渾然、道器不分的品質(zhì)，既無(wú)離“事”（以統(tǒng)治者治理實(shí)踐為主體的事務(wù)）的“空理”，也無(wú)獨(dú)立于形下之器的形而上之“道”。但春秋時(shí)代禮壞樂(lè)崩，“天子失官，學(xué)在四夷”（《左傳》昭公十七年）,“禮失而求諸野”（《漢書·藝文志》),“無(wú)定主”【25】的游士階層產(chǎn)生。“游士”不再有各種固定的具體職位，處在貴族與庶民之間，“是上下流動(dòng)的匯合之所”【26】，這是他們能夠擺脫與社會(huì)、禮法、身份捆綁給定的視野，以及能夠退后一步、向前觀望的社會(huì)學(xué)條件。這也為章學(xué)誠(chéng)所謂的“空言”“空理”提供了主體。當(dāng)“游士”轉(zhuǎn)以“空言”“空理”為業(yè)，“不治而議論”（《史記·田敬仲完世家》),“不任職而論國(guó)事”（《鹽鐵論·論儒》）時(shí)，他們就成為“諸子”——“子”的符號(hào)得以產(chǎn)生，它關(guān)聯(lián)著個(gè)體化的言說(shuō)/寫作方式之誕生?！?7】

從“原史”中分化出“子”“經(jīng)”的符號(hào)，乃是古今學(xué)術(shù)一大升降：“我國(guó)上古為貴族封建政體，六藝皆帝王經(jīng)世之書。本六藝以出治者謂之天子，誦六藝以佐天子者謂之君子，皆士大夫所有事，而庶民不得與焉。自政教分而官師判，始有私相著述、私相授受之事，此古今學(xué)術(shù)一大升降也。”【28】在“治出于一”社會(huì)條件下，學(xué)術(shù)壟斷在王官那里，并無(wú)個(gè)體化學(xué)術(shù)和學(xué)派性的傳承問(wèn)題。然而，“周之東遷，天子失官，百家始分，諸子之言紛然淆亂，司徒之官衍為儒家，羲和之官衍為陰陽(yáng)家……而史官之大宗獨(dú)降為道家”【29】。諸子學(xué)的興起是三代隸屬于政府的“百官”衍化為民間的“百家”（諸子）的過(guò)程。“子”的符號(hào)是復(fù)數(shù)性的，“子”必然是“百家”或“諸子”，它本質(zhì)地意味著個(gè)體化學(xué)術(shù)以及學(xué)派化言說(shuō)機(jī)制的產(chǎn)生；但不同的子學(xué)就其淵源而言，都可以上溯到分職化的王朝史官。“六藝者，先王經(jīng)世之跡也；百家者，先王經(jīng)世之術(shù)也。天生民而立之君，君不能獨(dú)治，必設(shè)官焉，官各有史，以掌其政教而上輔人主之治，此政學(xué)所由合一也。王道既微，官失其守，流而為百家，而后諸子之言始紛然淆亂矣?！薄?0】在政學(xué)分化的周秦之際，百官流為百家，然而在血脈上還保持著精神性的關(guān)聯(lián)，這就是百家皆務(wù)于治?！妒酚洝せ袀鳌吩唬骸翱鬃釉唬骸囉谥我灰??！薄痘茨献印镎撚?xùn)》曰：“百家殊業(yè)而皆務(wù)于治?！薄肚f子·天下》論及六家之學(xué)也有“古之道術(shù)有在于是者”的表達(dá)。這些都意味著諸子學(xué)與三代王官“原史”的連續(xù)性。張爾田指出：“蓋先王之設(shè)官也，有政焉、有教焉……政為有司所職，教則史官掌之，故百家學(xué)術(shù)可一言以蔽之，曰原于百官之史而已?！薄?1】

子學(xué)的興起意味著個(gè)體言說(shuō)與學(xué)派傳承現(xiàn)象的出現(xiàn)。不同性情、才質(zhì)、稟賦的人，皆可以自身方式參與學(xué)術(shù)，由此而有多樣化、相對(duì)性之不同視角，促成了思想解放和學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴。問(wèn)題的另一方面是以“原史”為符號(hào)的“古之道術(shù)”及其整體性視野消退，百家各自為方，“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》)。百家異說(shuō)的思想失序與諸侯異政的政治失序，共同構(gòu)成周秦之際的秩序危機(jī)。諸子們各自“持之有故”“言之成理”（《荀子·非十二子》)，但卻無(wú)法達(dá)成共識(shí)和秩序，這就有了《法言·吾子》所謂“眾言淆亂”的現(xiàn)象。周秦之際的諸子爭(zhēng)鳴，在某種意義上是在爭(zhēng)奪“原史”之統(tǒng)的解釋權(quán)，后者本質(zhì)地關(guān)聯(lián)著“古之道術(shù)”（以帝王為主體的原史之統(tǒng)）在三代以下的精神傳承；對(duì)“原史”的解釋權(quán)之爭(zhēng)，表面是對(duì)上古文明系統(tǒng)化的不同方案，實(shí)則關(guān)聯(lián)未來(lái)秩序建構(gòu)的不同方向。張爾田有個(gè)判斷：以“原史”方式承載的“古之道術(shù)”，在三代以下、《六經(jīng)》未立之前，其正宗嫡傳乃在老子，這就是《漢書·藝文志》獨(dú)以道家出于史官的緣故，畢竟道家之學(xué)實(shí)為帝王天子之術(shù)，道家源自史官系統(tǒng)中的太史，而太史在宗周史官體系中具有統(tǒng)攝百官的樞紐性位置；孔子之前，老子無(wú)疑最能體現(xiàn)作為“原史”的六藝學(xué)的精神傳承，這就有了“史官之大宗獨(dú)降為道家”【32】和“六藝與道家相出入”的現(xiàn)象；《漢書·藝文志》所謂的“歷紀(jì)古今成敗禍福存亡之道”【33】，則是“原史”與老子的共同宗旨?！?4】但在孔子及其門人刪述六藝之后，對(duì)于三代以上中華文明的解釋再也無(wú)法繞開孔子，因而在老子之后，史統(tǒng)最終歸于孔子。

孔子之所以能夠上承“原史”之統(tǒng)，實(shí)是天人合撰的結(jié)果。一方面，孔子帶領(lǐng)門人在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)刻做了恰當(dāng)?shù)氖虑?，這就是順承先王以《詩(shī)》《書》禮樂(lè)造士的傳統(tǒng)，刪修六藝以成《六經(jīng)》，不僅為士人教育提供了最好的教材（不管是以開始的口傳形式還是后來(lái)的經(jīng)典文本形式），而且這種教材成為對(duì)三代以上中華文明傳統(tǒng)的系統(tǒng)化總結(jié)，從此以后對(duì)上古文明的理解再也無(wú)法繞開《六經(jīng)》，更關(guān)鍵的是，孔子及其門人對(duì)本來(lái)分掌在不同王官因而從來(lái)就沒有系統(tǒng)化一貫性處理的古六藝之學(xué)，進(jìn)行了貫通性的處理，使之成為整體。換言之，《六經(jīng)》是以徹底轉(zhuǎn)化和開新“原史”之統(tǒng)的方式成為其真正繼承者的。另一方面，同樣真實(shí)的是，孔子對(duì)上古文明的系統(tǒng)消化在周秦之際乃至漢初的諸子爭(zhēng)鳴語(yǔ)境中，最終被廣泛接受；作為其標(biāo)識(shí)的則是孔子自身被圣化，戰(zhàn)國(guó)思想家所發(fā)明的“素王”稱號(hào)最終歸于孔子，【35】這是在諸子百家自戰(zhàn)國(guó)以來(lái)消化孔子的過(guò)程中逐步達(dá)成的共識(shí)，與此相應(yīng)，《六經(jīng)》逐漸被視為中華文明的根本性精神命脈。鄭樵說(shuō)：“自書契以來(lái)，立言者雖多，惟仲尼以天縱之圣，故總《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》而會(huì)于一手，然后能同天下之文，貫二帝三王而通為一家，然后能極古今之變。是以其道光明百世之上，百世之下不能及?！薄?6】

“原史”的主體是三代以上的帝王，其內(nèi)容是帝王經(jīng)世的實(shí)踐和法典；“經(jīng)”的主體是圣人，其內(nèi)容則是圣人通過(guò)對(duì)“原史”轉(zhuǎn)化與改造而確立的大經(jīng)大法，于是，三代以上帝王經(jīng)世之“法”被轉(zhuǎn)化為人之所以為人之“道”，這是從“原史”一朝一代的帝王之“政”提升為普遍性的“教”。從“原史”到“經(jīng)”，是法與道、政與教的區(qū)別：“史之為書也六，曰《詩(shī)》，曰《書》，曰《易》，曰《禮》《樂(lè)》，曰《春秋》……六藝，皆古帝王經(jīng)世之大法，太史守之以垂訓(xùn)后王，非庶民所得而私學(xué)也?！薄?7】“原史”有六藝之不同，實(shí)因史官之分掌六藝，但其統(tǒng)一于帝王的經(jīng)世實(shí)踐。六藝由史而“經(jīng)”的符號(hào)轉(zhuǎn)化，即是“經(jīng)”作為“常道”的確立，本質(zhì)上是圣人所確立的人之所以為人的原理、文明所以為文明的原理，它統(tǒng)一于圣人所體現(xiàn)的大寫人格，而三代以上的帝王在圣人之統(tǒng)的地基上被消化，從而納入教化的世界，成為文明歷程的構(gòu)成部分。

孔子刪述六藝，本質(zhì)上是參與“經(jīng)”的符號(hào)創(chuàng)建，這一參與改變了“原史”之統(tǒng)在三代以下的精神性傳承：“自是六藝之文咸歸孔氏矣。七十子后學(xué)因相與尊之為經(jīng)。經(jīng)者，常也，此六者可為萬(wàn)古常行之道也?！薄?8】一旦六藝折衷于孔子而成為“六經(jīng)”，它就不再是面向貴族或統(tǒng)治階層，也不再局限于宗法共同體的集體主義生存樣式，而是成為向一切個(gè)人敞開的人之所以為人之道。誠(chéng)如章學(xué)誠(chéng)所意識(shí)到的，孔子所確立的《六經(jīng)》之所以被稱為“經(jīng)”，很大程度上是由于它們?cè)谌Z(yǔ)境中本身就是“綱紀(jì)”，即構(gòu)成公私生活的法典——這是名詞性的“經(jīng)”【39】，同時(shí)又意味著“經(jīng)緯”“經(jīng)綸”“經(jīng)紀(jì)”天下的實(shí)踐——這是動(dòng)詞性的“經(jīng)”的內(nèi)涵。“經(jīng)”在先王那里有經(jīng)之實(shí)而無(wú)經(jīng)之名，在其經(jīng)之實(shí)式微之后，孔子及其門人以師教傳承而保存三代以上的“治化之跡”，這個(gè)時(shí)候仍不名為經(jīng)。直到孔子對(duì)三代以上治法的傳承在門人內(nèi)部有了分殊化的不同解釋，這些不同解釋被稱為“傳”，相對(duì)于這些“傳”而得以立“經(jīng)”之名。這是事情的一個(gè)方面。

事情的另一方面是，在子學(xué)爭(zhēng)鳴的語(yǔ)境中，私家之言興起，它們不再能夠與三代以上王官之守相承，其所言也不再關(guān)涉綱紀(jì)，而是個(gè)體與學(xué)派之思想、觀點(diǎn)與情感的表達(dá)或抒發(fā)，于是儒家便尊孔子所定六藝為經(jīng)，以示與子學(xué)相區(qū)別?！?0】然而，經(jīng)之所以區(qū)別于子的地方，并不僅僅在于它傳承了先王之法，更在于“經(jīng)”能夠由三王之法而上達(dá)三王之道，由三王之道而上達(dá)人之所以為人之道，由教載道?！读?jīng)》作為神圣文本的確立，即是以教化形式開放人道。在某種意義上，“經(jīng)”是“原史”的禮法綱紀(jì)規(guī)范功能失效的前提下，圣人從道義層次上確立的“義法”。這一大寫的“禮法”超出了具體朝代和特定社會(huì)，是在天、地、人、神的宇宙場(chǎng)域?yàn)槿祟愇拿魉_立的秩序原理，其核心是人之所以為人者，而非三代禮法那樣意在將個(gè)人納入宗法社會(huì)成員的身份歸屬。因而，“圣”和“經(jīng)”都不能化約為一個(gè)具體社會(huì)和時(shí)代內(nèi)部的符號(hào)，而是具有神圣性和超越性的品格。

“經(jīng)”和“圣”這兩大符號(hào)最終都會(huì)聚到孔子那里，孔子也從一個(gè)歷史人物轉(zhuǎn)化為中國(guó)文明的符號(hào)化肉身。這很大程度上是由于《六經(jīng)》不僅繼承了三代以上的中華文明，而且本質(zhì)性地開創(chuàng)了新的秩序格局，《六經(jīng)》的述作構(gòu)成在失序時(shí)代為文明和秩序奠基的活動(dòng)。正是通過(guò)《六經(jīng)》，超越具體社會(huì)的教化空間得以成立，孔子也成為“精神性天下”的擔(dān)綱者，成為中華文明在“治出于二”格局下的圣賢人格之化身?！读?jīng)》的意義在于，由三代以上帝王主導(dǎo)的宇宙論王制的“儀式化一致”不再可能而百家又各異其說(shuō)的狀況下，為共同體帶來(lái)基于經(jīng)典的“文本性一致”，它意味著基于神圣文本空間的一致性，這種一致性超越了具體社會(huì)和特定時(shí)代。不僅三代以上的帝王之統(tǒng)被納入圣人之統(tǒng)中， 而且各是其所是、各非其所非的百家之學(xué)和六藝之史也因?yàn)椤读?jīng)》而有了折中的判準(zhǔn)。揚(yáng)雄“眾言淆亂則折諸圣”（《法言·吾子》)、司馬遷“自天子王侯，中國(guó)言六藝者折中于夫子”（《史記·孔子世家》)，都道出了這一神圣文本空間創(chuàng)建的偉大意義。張爾田指出：“前乎孔子者，帝王圣賢事跡，百家言人人殊，則以經(jīng)傳為據(jù)依，間有未備，始采古文補(bǔ)之；后乎孔子者，諸子王侯，各著其學(xué)術(shù)行業(yè)，而以孔子之義衡定之，所謂‘考信六藝’也?！?nbsp;【41】正是《六經(jīng)》的成立，才使得“治出于二”最終成為可能，而孔子也因此而被符號(hào)化為圣人。

在“治出于二”的新格局中，人性論成為秩序不可或缺的維度，它在與天經(jīng)、地義的協(xié)調(diào)中共同構(gòu)成秩序的根據(jù)，這與三代以上宇宙論王制中的宇宙論秩序有了明顯差異?？鬃訒?huì)通古今，融貫六藝，以其生命顯現(xiàn)與確立了人極——人性的可能性及其潛力，而一切制度創(chuàng)建都必須以人性為根據(jù)，《六經(jīng)》的述作也就為后世明王的制度創(chuàng)設(shè)確立了“義法”——孔子雖然不能制禮作樂(lè)，但卻給出了制禮作樂(lè)的規(guī)矩和原理。在這個(gè)意義上，作為神圣文本的《六經(jīng)》，就是被符號(hào)化為圣人的孔子所立之法，它一方面指向一切個(gè)人的成人之道，另一方面也統(tǒng)攝著明王制作的原理。

三、文明和人性的原理性奠基

張爾田說(shuō)：“論道家之要?dú)w，當(dāng)知六藝為王者之史；論儒家之宗旨，當(dāng)知六藝為孔氏之經(jīng)。不知六藝為史，無(wú)以見王者創(chuàng)制之本原；不知六藝為經(jīng)，無(wú)以窺孔氏刪修之大法。”【42】“原史”尊帝王，其代表為周公；《六經(jīng)》尊孔子，其符號(hào)為“圣”。“圣”與“經(jīng)”兩大符號(hào)歸于孔子；孔子述作《六經(jīng)》,“假帝王之舊史以制義法，加吾王心”【43】，使得《六經(jīng)》雖然突破六藝、但又不廢六藝，圣人之統(tǒng)雖然突破帝王之統(tǒng)、但又不廢帝王之統(tǒng)。如果說(shuō)蘇格拉底-柏拉圖以及耶穌-保羅都是在突破上古文明及其代表的過(guò)程中而確立文明之新紀(jì)元的，那么孔子則是以保存并轉(zhuǎn)化帝王之統(tǒng)，使之成為民族精神的歷史展開方式而確立中華文明新紀(jì)元的?？鬃幼尩掠诠湃耍c三代以上的帝王之統(tǒng)不是以激進(jìn)的決裂，而是以保存、轉(zhuǎn)進(jìn)和升華的方式，納帝王之統(tǒng)于圣人之統(tǒng)。因而，是以《六經(jīng)》的神圣文本世界，承載的便不再是體現(xiàn)絕對(duì)者的唯一超越性人格，而是歷圣相繼的圣人人格。

如果說(shuō)三代以上的“原史”關(guān)聯(lián)著中華民族及其文明的起源與形成歷程，那么《六經(jīng)》則側(cè)重突顯在這一歷程中顯現(xiàn)的民族精神與文明秩序的基本原理。如果說(shuō)“原史”關(guān)聯(lián)著中華民族的共同文化記憶，那么《六經(jīng)》則是中華民族通過(guò)其代表性人格而構(gòu)建的具有規(guī)范性和神圣性的“過(guò)去”，它承載著秩序和文明的基本原理，后者通過(guò)作為該民族精神傳承者的圣賢人格得以表達(dá)。歷代的帝王賢者被《六經(jīng)》轉(zhuǎn)化為推動(dòng)文明進(jìn)程的大寫人格，這些人格進(jìn)入《六經(jīng)》系統(tǒng)，才能獲得一種超出其所在的具體時(shí)代和特定社會(huì)的普遍意義。一代又一代的大寫人格前赴后繼，探尋秩序和生存的意義，從而組構(gòu)為文明的歷程，這就是民族精神的實(shí)質(zhì)，它作為由圣人心志提升了的民族性文化記憶，雖與“原史”相通，卻代表了超越了王朝、族裔、地理等區(qū)隔而達(dá)成恒定而神圣的歷史文化宇宙，這一歷史文化宇宙構(gòu)成了不同于自然宇宙節(jié)律的不同時(shí)空。

“原史”并非某個(gè)個(gè)人的作品，而是一個(gè)民族集體性的過(guò)去。即便經(jīng)過(guò)個(gè)人之手，也只是具有“述而不作”的性質(zhì)，它表達(dá)的并不是個(gè)人的情志，個(gè)人對(duì)“原史”的再創(chuàng)造只不過(guò)是對(duì)以民族為單位的集體傳統(tǒng)的傳述。早期人類共同體往往“以發(fā)生在過(guò)去的事件作為自己的統(tǒng)一性和獨(dú)特性的支撐點(diǎn)”，一個(gè)具體社會(huì)需要“過(guò)去”，以借此進(jìn)行自我定義，穆罕默德·侯賽因·海卡爾（Muhammad Husayn Haykal）說(shuō)，“只有使過(guò)去復(fù)活，一個(gè)民族才能存活”?！?4】在一個(gè)民族不斷融合他者、不斷擴(kuò)大民族的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵時(shí)，它必須對(duì)自己的中心進(jìn)行升級(jí)處理?！读?jīng)》的成立對(duì)中華文明而言是具有精神突破意義的文化升級(jí)，孔子之贊《易》、作《春秋》等，主導(dǎo)了“經(jīng)”的符號(hào)創(chuàng)建。

“經(jīng)”源自“史”，并從“史”中分殊出來(lái)，圣人心志對(duì)“原史”到經(jīng)的分殊化過(guò)程起到?jīng)Q定性作用?！笆ト恕钡姆?hào)與“經(jīng)”的符號(hào)都是神圣性的?？鬃又潯兑住?、作《春秋》等，親自參與了“經(jīng)”的符號(hào)形式的創(chuàng)建活動(dòng)，這是一種在教化領(lǐng)域的立法行動(dòng)，即站在新的層次與理念的地基上，對(duì)作為民族意識(shí)之起源與形成的原初之史予以理念化的提升?！读?jīng)》即便是作為史來(lái)理解，也已經(jīng)不再是原初的作為民族集體意識(shí)的歷史，而是被圣賢心智典范化了、提升了的規(guī)范性秩序?！霸贰币怨适滤磉_(dá)的象征體系以達(dá)成對(duì)人的感官的觸動(dòng)、影響，以回答我們是誰(shuí)、我們應(yīng)該做什么的早期人類的認(rèn)同問(wèn)題，在“經(jīng)”中已經(jīng)被升華為對(duì)文明本身的認(rèn)同，它同時(shí)將民族的認(rèn)同提升到神圣性的維度，最終通過(guò)文字書寫而構(gòu)建文明正典文本而代替了神廟、儀式、宮室、服飾、紀(jì)念碑等具體的被賦予象征性的事物，而是一個(gè)可以向人的思想、情志、生活隨時(shí)開放，人也可以隨時(shí)參與其構(gòu)成的文明化空間，一個(gè)成熟了的人的身份就可以奠定在正典的傳統(tǒng)中，從而認(rèn)同不再僅僅是對(duì)一個(gè)具體社會(huì)的集體歸屬，而是對(duì)一個(gè)文明傳統(tǒng)的精神性歸宿，這種歸屬超出了族群興衰、王朝代謝而具有更加穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。“經(jīng)”的成立將一個(gè)政治社會(huì)重置在歷史文化的宇宙中，使得那些在一個(gè)具體社會(huì)內(nèi)部無(wú)法審判的道義問(wèn)題不得不面臨來(lái)自歷史與神圣義法的審判。

“經(jīng)”是“原史”的禮法規(guī)范功能不能現(xiàn)實(shí)地發(fā)生作用的情況下，圣賢們尋求秩序并在精神領(lǐng)域從義理上確立的“禮法”（本質(zhì)上是“義法”）。這一大寫的“禮法”超出了具體社會(huì)由統(tǒng)治者制定的法律政令，擴(kuò)展到政治法律、宗教與倫理的層面，是一個(gè)在天、地、人、神的宇宙場(chǎng)所而確立的秩序和規(guī)范。因此，“經(jīng)”之源自于史而非同于“史”，一民族一文明之“經(jīng)”就是該民族在其歷史過(guò)程中對(duì)其民族精神的奠基，當(dāng)“經(jīng)”從“史”中獲得獨(dú)立，也就意味著該民族在精神或理念上的真正成立，當(dāng)然這種成立的社會(huì)學(xué)條件往往是該民族在現(xiàn)實(shí)政治上的失序。“原史”意味著集體無(wú)意識(shí)表達(dá)的民族精神，但這種民族精神與集體的意志、思想、情感，與宇宙體驗(yàn)，處在渾沌未分的緊湊狀態(tài)。與神話一樣，“原史”的“作者”是隱匿的，或者說(shuō)根本不存在作為個(gè)人的“作者”，正如在史詩(shī)中看不出詩(shī)人自己的思想和情感，其人物事跡都是民族的映射，荷馬史詩(shī)中奧德修斯一個(gè)人的還鄉(xiāng)反映了希臘全軍的還鄉(xiāng)，民族的精神被縮微在英雄的行事中。在“原史”中，民族精神不能以理念的方式表達(dá)自己，而是與具體的事件捆綁在一起?！敖?jīng)”則不同，它是在“三代”秩序崩潰后，圣賢們基于上下求索而自覺探尋秩序、重建秩序的方式。“經(jīng)”所載的重點(diǎn)不再作為民族意識(shí)之代表的帝王英雄之事跡，而是形而上的“道”。所謂“經(jīng)”以載“道”，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就是承載其理念化了的民族精神，但民族精神絕非該民族的自我意識(shí)，而是該民族在歷史過(guò)程中探尋秩序、追尋意義的具有風(fēng)土性意味的方式。王祎指出：“經(jīng)者，斯道之所載焉者也。有功于經(jīng)，即其所以有功于斯道也?！薄?5】這里所謂的“道”，與其說(shuō)是道體，毋寧說(shuō)是體道經(jīng)驗(yàn)：“斯”對(duì)“道”的限定，并非否定“道”的普遍性，而是從人的角度而言，我們所言之道，不能在直接上就是道體，而只是人對(duì)道的體驗(yàn)，任何道的體驗(yàn)都不能占據(jù)、擁有道體，而是道體通過(guò)不同的體道經(jīng)驗(yàn)敞開自身；道的體驗(yàn)具有風(fēng)土性，基于這種風(fēng)土性而有不同的民族與文明，但這并非對(duì)天道本身超出民族和文明的普遍性的否定。盡管每個(gè)民族各有其經(jīng)，每個(gè)民族的經(jīng)都無(wú)法占有道，但經(jīng)對(duì)于體道經(jīng)驗(yàn)的不完全性，決定了“經(jīng)”本身的未完成性，它即便成立以后，也仍然面臨著不斷被解釋、在解釋中不斷被豐富的開放性。但解釋本身并不意味著“經(jīng)”的否定，因?yàn)椤敖?jīng)”提供了共同生活的共識(shí)中心。經(jīng)既可以向每個(gè)人的生存經(jīng)驗(yàn)開放，由此而被每個(gè)人以自身方式加以解釋，同時(shí)也因?yàn)閭€(gè)人的經(jīng)驗(yàn)的參與而豐富自身。“經(jīng)”的成立及其運(yùn)作的方式離不開建立在個(gè)體生存經(jīng)驗(yàn)參與的解釋。正是這種經(jīng)驗(yàn)形式使得“經(jīng)”作為跨世代心智與精神的會(huì)聚中心，即在歷史綿延中展開的“斯文之統(tǒng)”。

《六經(jīng)》的文本世界的建構(gòu)本身產(chǎn)生了一種“接合性視域”（hypoleptischer Horizont）所構(gòu)造的“關(guān)聯(lián)空間”，它不僅保存了華夏民族的共同歷史文化記憶，并且使其上升為典范的歷史，即常道在特定歷史時(shí)刻顯現(xiàn)或作用的方式。這使得經(jīng)的閱讀者與解釋者，一方面保持了與六經(jīng)之文本世界的歷史間距，另一方面又在文本世界與當(dāng)下時(shí)代和社會(huì)自覺地建立關(guān)聯(lián)。由此，作為常道顯現(xiàn)自身方式的“經(jīng)”，同時(shí)具有了歷史性?！敖?jīng)”的常道性格的確立并不是以對(duì)“史”的貶抑或泯除等方式達(dá)成的，“經(jīng)”反而在“史”中展開并充實(shí)自身。堯、舜、禹、湯、文、武、周公的故事，就不再是周期性的、可重復(fù)性的、可以通過(guò)儀式行為不斷被展演的非歷史性神話或寓言，而是作為承載常道之歷史性敞開的歷史事件。經(jīng)的歷史性的發(fā)現(xiàn)，使得人的參與性自身具有基礎(chǔ)性的意義。不僅經(jīng)的符號(hào)與圣人的符號(hào)相互構(gòu)建，而且經(jīng)與圣的符號(hào)還需要與個(gè)人的生存經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)而獲得的解釋來(lái)活化自己，這樣“經(jīng)”本身雖然意味著一種穩(wěn)定性，但卻保持了向變化、新奇開放自身的維度。經(jīng)的權(quán)威性及其常道性格，并不以犧牲歷史性為代價(jià)，相反，它借助歷史性展開。通過(guò)對(duì)三代以上的先王直到孔子當(dāng)下的故事的刪定和重?cái)ⅲ读?jīng)》建構(gòu)了規(guī)范性的過(guò)去，過(guò)去在正典中的規(guī)范性效力，來(lái)自先王的治理實(shí)踐，尤其是他們的創(chuàng)制立法，而更早的源頭，那些神圣帝王們自身，包括他們的言與行，就被轉(zhuǎn)化為禮法在文明歷史中的活化身。

《六經(jīng)》敘述的是帝王賢者的經(jīng)世實(shí)踐，在民族精神形成的“英雄時(shí)代”，帝王賢者被符號(hào)化，他們的確發(fā)揮了重要作用。張爾田亦云：“六藝為王者之史?！薄?6】王者之史，一方面是王者的言行，另一方面則是其所立之禮法。袁枚指出：“《詩(shī)》《易》者，先王所存之言?！抖Y》《樂(lè)》者，先王所存之法。”【47】帝王的人與法在《六經(jīng)》中是統(tǒng)一的，法即政典，人即經(jīng)世實(shí)踐的主體。是故章學(xué)誠(chéng)一方面說(shuō)“六經(jīng)皆先王之政典”，另一方面說(shuō)“皆先王得位行道，經(jīng)緯世宙之跡”?！?8】王者之史，實(shí)即王者經(jīng)營(yíng)天下的政教史，經(jīng)法禮典則是其治理實(shí)踐之結(jié)晶，后者不僅是政典制度文物等等的總和，而且是規(guī)范性與體制性的禮法或律法總匯。作為民族之規(guī)范性的法典與作為民族之共同的文化記憶在《六經(jīng)》中結(jié)合在一起，因而《六經(jīng)》自身就具有為中華文明進(jìn)行精神奠基的意義。

但對(duì)《六經(jīng)》的規(guī)范性的強(qiáng)調(diào)并未剝離其歷史性，相反歷代帝王各以其適合自身時(shí)代和社會(huì)的方式展開經(jīng)世的實(shí)踐，但這同時(shí)給中華文明的精神提供了不同層面的養(yǎng)料和補(bǔ)給。而每一個(gè)帝王都必須以前人為基礎(chǔ)推進(jìn)人類文明的共業(yè)，他們的經(jīng)世心得作為體道經(jīng)驗(yàn)最終匯歸到人類文明的精神傳承中，成為后世人們生存的歷史場(chǎng)景。蔣信強(qiáng)調(diào)：“夫六經(jīng)之道，何道也？堯舜禹湯文武周公孔子之道也?！薄?9】“經(jīng)”的核心便是“大寫的人”（被納入圣賢之統(tǒng)的帝王與圣人）的體道經(jīng)驗(yàn)，他們的體道經(jīng)驗(yàn)具有為生活秩序與精神秩序定向的意義。一個(gè)在歷史中生存的文明主體，只能通過(guò)前人對(duì)道的體驗(yàn)而去體驗(yàn)道，前人對(duì)道的體驗(yàn)，凝聚在前人的行事及其人格中；堯、舜、禹、湯、文、武、周公等在經(jīng)理天下的實(shí)踐中所顯現(xiàn)的先王之道，以及孔子在天下無(wú)序的狀況下所彰顯的圣賢之道，既成就了他們的人格，也為該文明的精神定秩與社會(huì)有序化起到奠基性的作用或指引性的意義。一個(gè)民族在其早期直至該民族成立的時(shí)間過(guò)程里，作為復(fù)數(shù)的圣賢之體道經(jīng)驗(yàn)的總匯即該民族的歷史，而對(duì)這種未經(jīng)分殊的以“原史”形式呈現(xiàn)的生存經(jīng)驗(yàn)之系統(tǒng)化和理念化，即構(gòu)成該民族的“經(jīng)”，“經(jīng)”是超越具體社會(huì)與具體政治的憲法與規(guī)范。那些文明論意義上的民族的奠基者，就是將該民族歷史生存經(jīng)驗(yàn)予以系統(tǒng)化的文化巨人，同時(shí)他也被視為這個(gè)集體性的生存經(jīng)驗(yàn)所內(nèi)蘊(yùn)智慧與品質(zhì)的肉身化符號(hào)。因而，大凡對(duì)一個(gè)民族的沉睡在歷史中的上古政教生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行系統(tǒng)化處理的偉大人物，同時(shí)就是那終結(jié)了該民族的上古時(shí)代，而實(shí)現(xiàn)該民族“存在飛躍”或“思想突破”的具有“軸心”意義的文明型巨人，他們是該民族或該文明的精神或理念的奠基人，也是該文明的主干教化體系的創(chuàng)建者。以中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)而言，《六經(jīng)》作為中華民族的經(jīng)典，即是對(duì)上古以來(lái)的帝王圣賢的“行事”的會(huì)聚，它的本來(lái)形式是見之于行事的“史”，經(jīng)由孔子及其后學(xué)的系統(tǒng)化處理，它的內(nèi)容成為即“事”（“史”）以寓“道”的“經(jīng)”?！?0】

孔子因應(yīng)“治出于二”的秩序轉(zhuǎn)型而化六藝為《六經(jīng)》，成為這樣一個(gè)承上啟下的文明型巨人。其最基本的方面便是確立以仁義禮智信五常之德所構(gòu)筑的普遍人性，以此立人之道?！耙粤嚧罅x分配五常，當(dāng)是古人舊說(shuō)……教始于孔子，六藝之稱經(jīng)以此?！薄?1】作為一種在教化領(lǐng)域的立法行動(dòng)，六經(jīng)的創(chuàng)建以仁為橫攝理念，開辟了一個(gè)不同于帝王時(shí)代的新紀(jì)元，將文明與秩序的基礎(chǔ)最終確定在仁義禮智信（五常之德可統(tǒng)之于仁）所共構(gòu)的普遍人性上，從而不同于五帝之德（基于傳統(tǒng)和習(xí)慣法的統(tǒng)治）、三王之禮（建基于“儀式化一致”的“家天下”禮制），這就是精神性天下的基礎(chǔ)。但同時(shí)《六經(jīng)》將眾多不同歷史紀(jì)元以及不同大寫人格貫通起來(lái)的則是“中”的理念，它不僅連接了三代以上和三代以下、會(huì)通了帝王之統(tǒng)和圣人之統(tǒng)，使之成為中華文明歷史演進(jìn)的不同紀(jì)元，也是民族精神在不同紀(jì)元敞開自身的不同形式。

《六經(jīng)》已經(jīng)不同于作為民族集體無(wú)意識(shí)的“原史”，而是被圣賢人格典范化了、提升了的規(guī)范性原理。與“原史”關(guān)聯(lián)的是宇宙論秩序，社會(huì)秩序被符號(hào)化為一個(gè)小宇宙，人以成員身份通過(guò)辨識(shí)其在宇宙中的位置來(lái)贏獲生存的意義；但《六經(jīng)》成立則促成中華民族從“自然民族”到“歷史民族”的轉(zhuǎn)進(jìn)，與宇宙節(jié)律的合拍讓位于一種由此前時(shí)代和此后時(shí)代業(yè)已被分別的紀(jì)元性意識(shí)，生存意義的問(wèn)題再也無(wú)法脫離古今之變的視域。在歷史意識(shí)的深層，則是民族意識(shí)對(duì)文明及其進(jìn)程和原理的接納。通過(guò)文字書寫而構(gòu)建的文明正典，代替了神廟、儀式、宮室、服飾等象征性事物，代替了宇宙內(nèi)眾神，而構(gòu)成一個(gè)可以向個(gè)人的思想、情志、生活隨時(shí)開放，個(gè)人也可以隨時(shí)參與其中的文明化場(chǎng)域。于是，一個(gè)大寫之人因此就可以奠定在正典中，由此而來(lái)的認(rèn)同就不再僅僅是對(duì)一個(gè)具體社會(huì)的集體歸屬，而是個(gè)人對(duì)一個(gè)文明傳統(tǒng)的精神性歸宿，這種歸屬超出了族群興衰、王朝代謝而具有更加穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。

“經(jīng)”的成立將具體政治社會(huì)中的生存從宇宙論秩序的內(nèi)嵌中解除給定的捆綁，重置在歷史文化的宇宙中，使得那些在一個(gè)具體社會(huì)內(nèi)部無(wú)法貞定的道義問(wèn)題可以納入歷史與神圣義法的裁判。在“原史”中，民族精神不能以理念的方式表達(dá)自己，而是與具體事物給定地捆綁?！读?jīng)》則不同，它是在“三代”宇宙論王制崩潰后，從超越具體社會(huì)的精神領(lǐng)域奠定秩序的努力?！敖?jīng)”以載 “道”，它承載的是理念化的民族精神。民族精神并非只是該民族的自我意識(shí)，而是該民族在歷史過(guò)程中探尋秩序、追尋意義而臻于文明的方式。

文明的原理性奠基意味著人之所以為人的人性之原理的奠基。一個(gè)偉大的文明總是關(guān)聯(lián)著對(duì)大寫之人的某種想象及其成就方式?？鬃右云渖嬖谒宫F(xiàn)的圣人人格，對(duì)于《六經(jīng)》的構(gòu)成意義一直被低估。作為一個(gè)神圣文本世界的《六經(jīng)》本質(zhì)上是一個(gè)“大寫的生命”，即天覆地載的圣人人格的體現(xiàn)。在《六經(jīng)》中，圣賢人格隱身于帝王主體的出場(chǎng)的背景之中，承載著歷代的帝王，給出他們?nèi)烁裆剩粌H如此，圣人人格給出一切生命之精彩，一切生命在圣人這里無(wú)不得到自我肯定、肯定其個(gè)人生命之本有的精彩。這與超越性人格銷減一切生命之精彩以歸于絕對(duì)者之精彩迥然有異。在超越性人格中，一切人格無(wú)不自感卑微、無(wú)不自我否定，以此反顯超越性人格所體現(xiàn)的絕對(duì)者之莊嚴(yán)、肅穆、精彩，這種絕對(duì)者銷歸一切之精彩歸于自己，天地宇宙人物無(wú)不黯然失色，唯一的道路被引向與絕對(duì)者為鄰，即將人之生命確立為有限生物生命與絕對(duì)者永恒生命的居間性，真正的生活則是朝向絕對(duì)者的朝圣之旅。圣人的人格則承載一切，一切存在無(wú)不各是天道之分殊和展開，就著天地人分化背景下人各具其本有性命的方向自我充實(shí)而不可已，即可與天道相通，而無(wú)愧怍、無(wú)虧欠，此就是人之所能達(dá)到的圓滿，而不必放棄業(yè)已分化了的人道而重歸天、地、人未分的原初宇宙秩序。孔子的人格完整是生而為人而成為人并安于人的完滿。明乎此，就不難理解，“天上地下，唯我獨(dú)尊”絕非刻畫孔子人格的恰當(dāng)語(yǔ)言。同樣，“一貫三為王”（孔子、董仲舒、許慎等）、“通天地人曰儒”（揚(yáng)雄），都是基于“治出于二”秩序格局下以圣為人格底本對(duì)人性之最高可能性的想象。如果說(shuō)每一種偉大文明都提供了其關(guān)于人性可能性的最高想象，而且都在其符號(hào)化人格中找到了其代表，那么孔子就與蘇格拉底、釋迦牟尼、耶穌、穆罕穆德等一樣，成為其所擔(dān)綱的文明的人性代表。與釋迦牟尼、耶穌在與宇宙論秩序決裂的過(guò)程中顯現(xiàn)自身偉大人格力量相同的是，孔子在突破萬(wàn)物節(jié)律所體現(xiàn)的宇宙論秩序的前提下，創(chuàng)發(fā)“斯文”的歷史文化宇宙，從而使其成就為文明型偉大人格；所不同的是，孔子在與天地之道分離的前提下走向與天地合德，天德之創(chuàng)生（乾?。┡c地德之承載（坤順）會(huì)通于文明型的圣人，圣人上下會(huì)通天地，橫向會(huì)通人物，縱向會(huì)通歷史未來(lái)，從而構(gòu)建一個(gè)開放的文明化宇宙。這就是《六經(jīng)》為文明奠基而確立的品質(zhì)和規(guī)模。

總而言之，《六經(jīng)》的成立發(fā)生在人類歷史由“治出于一”到“治出于二”的轉(zhuǎn)折性紀(jì)元，并成為建構(gòu)這一紀(jì)元性意識(shí)的關(guān)鍵性事件。《六經(jīng)》的成立與“圣”的符號(hào)、“經(jīng)”的符號(hào)創(chuàng)建關(guān)聯(lián)在一起。首先，“圣”的符號(hào)不同于“治出于一”的帝王，而是在治教分殊語(yǔ)境中“精神性天下”的擔(dān)綱主體，與去神化語(yǔ)境中的明王符號(hào)構(gòu)成“政治性天下”的擔(dān)綱主體相應(yīng)。從立足于三代以下的圣人之統(tǒng)以消化和轉(zhuǎn)換三代以上的帝王之統(tǒng)，《六經(jīng)》在其敘事結(jié)構(gòu)中內(nèi)蘊(yùn)隱性圣人主體和顯性帝王主體，并將帝王在其時(shí)代和社會(huì)中的經(jīng)世實(shí)踐開放為普遍的教化。其次，經(jīng)的符號(hào)創(chuàng)建是從“原史”符號(hào)中分殊出來(lái)的，“治出于一”語(yǔ)境中的“原史”理事未分、道器雜糅，在其分殊過(guò)程中，從三代史官土壤中產(chǎn)生了作為個(gè)體與學(xué)派性子學(xué)言說(shuō)的“子”的符號(hào)，而子學(xué)言說(shuō)的多元分歧無(wú)法在子學(xué)內(nèi)部加以解決，百家爭(zhēng)鳴的結(jié)果則是原史之統(tǒng)最終歸于孔子，孔子對(duì)六藝的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化被圣化為“經(jīng)”。“經(jīng)”與“圣”的符號(hào)創(chuàng)建，會(huì)歸于孔子，孔子成為中華文明精神的人格化肉身?？鬃幼鳛樘旄驳剌d的圣人符號(hào)，承載著文明的原理與人性的原理?！读?jīng)》為中華民族提供了共識(shí)化的精神中心，秩序和意義的探尋者都以其生存投入其解釋，從而使得《六經(jīng)》具有跨世代的開放性，在歷史綿延中不斷展開為“斯文之統(tǒng)”。古六藝的“原史”敘事，經(jīng)由《六經(jīng)》的轉(zhuǎn)化，成為常道在特定歷史時(shí)刻顯現(xiàn)或作用的方式，成為典范化了的歷史。“經(jīng)”的常道性格的確立并不意味對(duì)“史”的貶抑或泯除，相反，“經(jīng)”在“史”中展開并充實(shí)自身。在孔子創(chuàng)發(fā)的《六經(jīng)》世界中，堯舜禹湯文武周公的故事，不再是周期性的、可重復(fù)性的、可以通過(guò)儀式行為不斷被展演的非歷史性神話或寓言，而是作為承載常道之歷史性展開的人和事；他們一旦被納入《六經(jīng)》，納入圣人之統(tǒng)，就構(gòu)成中華文明的活的神圣禮法。與此相應(yīng)，經(jīng)由圣人心志所創(chuàng)建的《六經(jīng)》以及它所提供的三代敘事，則成為中華文明永遠(yuǎn)的學(xué)校。

注釋
 
1關(guān)于德、禮與帝、王典范的討論，參見陳赟：《“渾沌之死”與“軸心時(shí)代”中國(guó)思想的基本問(wèn)題》,《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2010年第6期。
 
2[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏：《禮記正義》第1卷《曲禮上》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》（整理本）第12冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第20-22頁(yè)。
 
3陳赟：《“治出于二”與先秦儒學(xué)的理路》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第1期。
 
4陳夢(mèng)家：《商代的神話和巫術(shù)》,《燕京學(xué)報(bào)》1936年第20期。
 
5關(guān)于三代以上帝王與巫師的合一，參見馮時(shí)：《中國(guó)天文考古學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第77、96-97頁(yè)。
 
6李澤厚：《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》，參見李澤厚：《由巫到禮釋禮以仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第7頁(yè)。
 
7張灝：《重訪軸心時(shí)代的思想突破——從史華茲教授的超越觀念談起》，許紀(jì)霖、朱政惠編：《史華慈與中國(guó)》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2008年，第144頁(yè)。
 
8荻生徂徠《論語(yǔ)征》業(yè)已明確指出“明者為人上之德也”，青山大介進(jìn)而發(fā)現(xiàn)“先秦傳世文獻(xiàn)中系指所謂‘明’的人物大約限于‘明主’‘明王’‘明君’等偏向‘人上’（為政者階級(jí)）。反過(guò)來(lái)說(shuō)，‘明人’‘明臣’等屬于‘人下’（被支配階級(jí)）的用例罕見”。（[日]青山大介：《戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“明主”觀念探析——以“圣人”的對(duì)比為切入點(diǎn)》,《東亞觀念史集刊》2016年第11期，第72頁(yè)。）
 
9陳赟：《“明王”與“三代以下”的政治秩序——以〈莊子·應(yīng)帝王〉陽(yáng)子居與老聃關(guān)于明王的對(duì)話為中心》,《老子學(xué)集刊》第7集，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2022年。
 
10陳赟：《〈莊子·天下篇〉與內(nèi)圣外王之道》,《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社會(huì)科學(xué)版2015年第4期。
 
11S.N.Eisenstadt,“The Axial Age in World History”，The Cultural Values of Europe,ed.by Hans Joas and Klaus Wiegandt,Liverpllo :Liverpool University Press,2008,pp.22-42.
 
12關(guān)于“圣”的原初內(nèi)涵與聰明性的關(guān)系，參見顧頡剛：《“圣”“賢”觀念和字義的演變》,《中國(guó)哲學(xué)》1979年第1輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1979年，第80-96頁(yè)。
 
13[日]青山大介：《中國(guó)先秦“圣人”與“賢者”概念探析——以“預(yù)先性”和“創(chuàng)造性”的能力為線索》，中國(guó)臺(tái)灣高雄師范大學(xué)經(jīng)學(xué)研究所，《經(jīng)學(xué)研究集刊》2015年第18期。
 
14裘錫圭主編，湖南省博物館、復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心編纂：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成（肆）》，北京：中華書局，2014年，第119頁(yè)。
 
15陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣統(tǒng)：治教分立與孔子圣化》，龐樸主編：《儒林》第5輯，上海：上海古籍出版社，2016年。
 
16張爾田：《史微》，上海：上海書店出版社，2006年，第228-229、231頁(yè)。
 
17[明]王夫之：《讀通鑒論》第1卷，《船山全書》第10冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年，第68頁(yè)。
 
18張爾田：《史微》，第1頁(yè)。
 
19同上，第4-5頁(yè)。
 
20同上，第5頁(yè)。
 
21陳赟：《“原史”——中國(guó)思想傳統(tǒng)中的原初符號(hào)形式》,《船山學(xué)刊》2022年第6期。
 
22韋昭注《國(guó)語(yǔ)》“史獻(xiàn)書”“瞽史教誨”時(shí)云：“史，太史也。掌陰陽(yáng)、天時(shí)、禮法之書，以相教誨者。單襄公曰：‘吾非瞽史，焉知天道?！保▍⒁娦煸a撰，王樹民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校：《國(guó)語(yǔ)集解》（修訂版），北京：中華書局，2002年，第12頁(yè)；陳桐生：《太史考》,《人文雜志》1992年第2期；陳桐生：《中國(guó)史官文化與〈史記〉》，汕頭：汕頭大學(xué)出版社，1993年。）
 
23[清]龔自珍：《龔自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第21頁(yè)。劉師培對(duì)此也有精辟詳盡的論述。（參見[清]劉師培：《古學(xué)出于王官論》,[清]劉師培撰、萬(wàn)仕國(guó)點(diǎn)校：《儀征劉申叔遺書》第10冊(cè)，揚(yáng)州：廣陵書社，2014年，第4487-4494頁(yè)。）
 
24[清]劉師培：《補(bǔ)古學(xué)出于王官論》,[清]劉師培撰、萬(wàn)仕國(guó)點(diǎn)校：《儀征劉申叔遺書》第10冊(cè)，第4495-4502頁(yè)。
 
25[清]顧炎武撰、[清]黃汝成集釋、秦克誠(chéng)點(diǎn)校：《日知錄集釋》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1994年，第467頁(yè)。
 
26余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第10頁(yè)。
 
27《風(fēng)俗通義·窮通》曰：“齊威、宣王之時(shí)，聚天下賢士于稷下，尊寵之，若鄒衍、田駢、淳于髠之屬甚眾，號(hào)曰列大夫，皆世所稱，咸作書刺世。”（[東漢]應(yīng)劭撰、王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》下冊(cè)，北京：中華書局，2010年，第322頁(yè)。）
 
28張爾田：《史微》，第1-2頁(yè)。
 
29同上，第2頁(yè)。
 
30同上，第10頁(yè)。
 
31同上，第13頁(yè)。
 
32同上，第2頁(yè)。
 
33張爾田：《史微》，第5頁(yè)。
 
34三代以上的六藝由“史”入“經(jīng)”，在孔子之前，繼承“原史”之大宗的是老子；在《六經(jīng)》成立以后，原史之統(tǒng)歸于孔子?？鬃优c老子以不同方式繼承了與“原史”關(guān)聯(lián)的“古之道術(shù)”：“六藝未歸孔子以前，君人南面之術(shù)根據(jù)于道家；六藝既歸孔子以后，君人南面之術(shù)皆折衷于孔子。”（同上，第81頁(yè)。）
 
35“素王”的概念來(lái)自《莊子·天道》:“以此處上，帝王、天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也?！边@里并沒有確定素王指誰(shuí)，但“素王”之內(nèi)涵，即有德而無(wú)位的無(wú)冕之王，或精神王國(guó)中的君主，則由此篇而定?！痘茨献印ぶ餍g(shù)》明確以孔子為“素王”。洪春音以為：“戰(zhàn)國(guó)末期迄秦漢之際，百家思想雜糅；‘素王’之稱應(yīng)是在此時(shí)期逐漸與諸家所公認(rèn)的無(wú)冕王——孔子靠攏。漢代一統(tǒng)天下之后，更進(jìn)而相屬為一?！保▍⒁婈愙S：《自由之思：〈莊子·逍遙游〉的闡釋》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2019年，第18-20頁(yè)；洪春音：《論孔子素王說(shuō)的形成與發(fā)展主向》,《興大中文學(xué)報(bào)》2006年第20期。）
 
36[宋]鄭樵撰、王樹民點(diǎn)校：《通志二十略》，北京：中華書局，1995年，《通志總序》第1頁(yè)。
 
37張爾田：《史微》，第1頁(yè)。
 
38同上，第2頁(yè)。
 
39按照章學(xué)誠(chéng)的說(shuō)法，“六藝皆周公之政典，故立為經(jīng)”。（[清]章學(xué)誠(chéng)撰、倉(cāng)修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第87頁(yè)。）
 
40[清]章學(xué)誠(chéng)撰、倉(cāng)修良編注：《文史通義新編新注》，第76-77頁(yè)。
 
41張爾田：《史微》，第73-74頁(yè)。
 
42同上，第8頁(yè)。
 
43同上，第15頁(yè)。
 
44[德]揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶——早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第136頁(yè)。
 
45[明]王祎：《王忠文公集》卷11，李修生主編：《全元文》第55冊(cè)（第1694卷），南京：鳳凰出版社，2004年，第771頁(yè)。
 
46張爾田：《史微》，第4-8頁(yè)。
 
47[清]袁枚：《史學(xué)例議序》，王英志編纂校點(diǎn)：《袁枚全集新編》第5冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2015年，第211頁(yè)。
 
48[清]章學(xué)誠(chéng)撰、倉(cāng)修良編注：《文史通義新編新注》，第1-2頁(yè)。
 
49[明]蔣信：《益陽(yáng)縣龍洲書院記》,《蔣道林文粹》第4卷，[元]李道純、[明]蔣信撰，張燦輝、劉曉林校點(diǎn)：《李道純集·蔣道林文粹》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2010年，第123頁(yè)。
 
50正是基于對(duì)此的意識(shí)，劉師培在《國(guó)學(xué)發(fā)微》中不滿足于六藝作為周代典禮的論斷，將《六經(jīng)》的源頭追溯到唐虞。這并非沒有道理。當(dāng)然，唐虞時(shí)代乃是口傳時(shí)代，此不同于后世文字記載的方式。（[清]劉師培：《國(guó)學(xué)發(fā)微》,[清]劉師培撰，鄔國(guó)義、吳修藝編校：《劉師培史學(xué)論著選集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第122-176頁(yè)。）
 
51張爾田：《史微》，第14-15頁(yè)。