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“內(nèi)圣外王”與中國思想中的秩序結構

作者：陳赟

來源：江暢主編《政治哲學研究》第二輯（2024），社會科學文獻出版社

摘要：對“內(nèi)圣外王”的現(xiàn)代通行理解針對的是個人的修身既要成圣又要作王，或最好由圣人來擔任最高統(tǒng)治者。這種理解不僅在現(xiàn)實性上極少可能性，而且也誤解了“內(nèi)圣外王”的原初語境和實質(zhì)內(nèi)核?！皟?nèi)圣外王”的觀念產(chǎn)生的前提是“三代以上”的“治出于一”到“三代以下”的“治出于二”的結構性轉(zhuǎn)型，權力與精神分離，治教兩統(tǒng)獲得了自主性的分化。但如何基于分化而重新連接兩者，這才構成“內(nèi)圣外王”這一術語原初的問題意識，其實質(zhì)內(nèi)核是以內(nèi)外架構教化和統(tǒng)治兩大系統(tǒng)，使之在分離基礎上保持平衡、協(xié)調(diào)和連續(xù)，其畸變形態(tài)則是“內(nèi)治外教”的法家式秩序構思?，F(xiàn)代學者并沒有真正理解內(nèi)圣外王乃是一種秩序構思，是對分化的治教兩個領域重建結構性關聯(lián)的方式，而不是針對個人修身處世的方案。

引言：對“內(nèi)圣外王”的現(xiàn)代誤讀

自梁啟超提出“內(nèi)圣外王之道”一語“包舉中國學術之全部，其旨歸在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世”[1]以來，“內(nèi)圣外王”幾乎成為中國思想與文明之精神的概括，熊十力強調(diào)“六經(jīng)為內(nèi)圣外王之學。內(nèi)圣則以天地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工為用”[2]。如聚焦中國哲學，馮友蘭則提出：“照中國的傳統(tǒng)，圣人的人格既是內(nèi)圣外王的人格，那么哲學的任務，就是使人有這種人格。所以哲學所講的就是中國哲學家所謂內(nèi)圣外王之道。這個說法很像柏拉圖所說的‘哲學家——王’。照柏拉圖所說，在理想國中，哲學家應當為王，或者王應當是哲學家；一個人為了成為哲學家，必須經(jīng)過長期的哲學訓練，使他的心靈能夠由變化的事物世界‘轉(zhuǎn)’入永恒的理世界。柏拉圖說的，和中國哲學家說的，都是認為哲學的任務是使人有內(nèi)圣外王的人格?！盵3]在馮友蘭那里，內(nèi)圣外王與柏拉圖的“哲學王”被關聯(lián)起來，但馮友蘭也意識到只有在理想國而非現(xiàn)實國中，哲學王才是可能的。如果柏拉圖版本的理想國在現(xiàn)實上不可能，那么，與哲學王對應起來的內(nèi)圣外王的意義在哪里呢？這被引向人格之完善層面，內(nèi)圣和外王被理解為完全性人格的兩個維度：“中國哲學以為，一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統(tǒng)一（引者按：指的是出世和入世的統(tǒng)一），就是圣人。他是既入世而又出世的?！娜烁袷撬^‘內(nèi)圣外王’的人格。內(nèi)圣，是就其修養(yǎng)的成就說；外王，是就其在社會上的功用說。圣人不一定有機會成為實際政治的領袖。就實際的政治說，他大概一定是沒有機會的。所謂‘內(nèi)圣外王’，只是說，有最高的精神成就的人，按道理說可以為王，而且最宜于為王。至于實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關宏旨的?！盵4]圓滿性人格所能達到的最高成就，被馮友蘭理解為既能成圣又能作王。盡管馮友蘭意識到這樣的可能性微乎其微，但還是將成圣、作王分別視為主體性成就的最高可能性。牟宗三突出強調(diào)，內(nèi)圣外王“原是儒家的全體大用、全幅規(guī)?！盵5]；內(nèi)圣關聯(lián)著道德人格，“每一個人都要通過道德的實踐，建立自己的道德人格，挺立自己的道德人品”，而外王則見儒家之政治理想，“落在政治上行王道之事”[6]；內(nèi)圣就是“內(nèi)而治己，作圣賢的工夫，以挺立我們自己的道德人品?！馔酢褪峭舛鴱恼?，以行王道”[7]。即便如此，牟宗三還是看到，“內(nèi)圣的工夫是每個人都能作的……外王就不一定了”，“內(nèi)圣的工夫不但是每個人都可以做，而且必然能做，這是第一義”。[8]這意味著，內(nèi)圣外王被引向個體的自我完善上，包含個人之道德與政治的兩個維度，而且，內(nèi)圣之所以為內(nèi)，乃是由于道德是第一義，而政治是第二義，“以內(nèi)圣作主”“首先講的就是道德”[9]。

以上對內(nèi)圣外王的解讀已經(jīng)運行在現(xiàn)代語境之中，是站在現(xiàn)代學術的定位上回顧中國傳統(tǒng)學術，所以牟宗三會以為，內(nèi)圣外王作為一種理想已經(jīng)不太適應現(xiàn)代，現(xiàn)代的外王事業(yè)應該是自由民主政治。[10]即便是馮友蘭、熊十力等人，也不可能認為今天一個人的人生目標是既要成圣又要成王。如此，內(nèi)圣外王就是一個時代性的觀念，屬于它的時代已經(jīng)成為歷史。似乎“時至今日，王權久已廢除了，再標榜‘內(nèi)圣外王’，那就不符合今日的時代精神了”[11]。深受西方思想影響的人可能會強調(diào)，“內(nèi)圣的歸內(nèi)圣、外王的歸外王”[12]，似乎內(nèi)圣外王作為一個觀念，對于現(xiàn)代而言已經(jīng)沒有什么意義，相反，需要被拯救、被轉(zhuǎn)化的恰恰是業(yè)已被判為傳統(tǒng)思想的內(nèi)圣外王以及以此為根基的儒家思想。其言外之意，即內(nèi)圣外王只是一個古代的觀念，在今天它必須要現(xiàn)代化。甚至有學者認為，內(nèi)圣外王的理想對統(tǒng)治者的依賴程度過高，因而成為“中國傳統(tǒng)政治理論的最大難題”[13]。

以上理解，既建立在將內(nèi)圣外王等同于柏拉圖的“哲學王”的背景上，這一背景促成了誤解，遂以圣人應當作王來理解內(nèi)圣外王，于內(nèi)外、圣王之分判全然不顧，它又建立在自處于現(xiàn)代人的錯誤的古代想象基礎上，按照這一想象，古代中國是圣不歸圣、王不歸王，內(nèi)不歸內(nèi)、外不歸外，一團渾然緊湊的樣子，缺乏分化。如果將這種觀點倒推到雅斯貝爾斯、沃格林以來對精神突破的理解，這意味著中國思想未曾出現(xiàn)以經(jīng)驗與超驗之區(qū)分、權力與精神的區(qū)分或者自然與歷史的區(qū)分為標識的精神突破。這種誤解大抵來自以現(xiàn)代的觀念意識為正當標準去衡量傳統(tǒng)的迷思。更重要的是，這種前精神突破的理解，使“內(nèi)圣外王”只能成為既往的過去，而對于現(xiàn)代和未來沒有任何意義，畢竟以圣和王作為修身實踐的要求極不具有現(xiàn)實性。本質(zhì)上，任何一種思想或者可以將成為圣人作為目標或目的，卻沒有任何一種成熟思想會把成為王者作為學問之目標。以既成圣又作王來確立的完人人格，于古于今都是不可能的。奇怪且遺憾的是，古典思想家對此有著清醒的認識，但現(xiàn)代學人卻以古人的名義推銷其觀點。我們今天要做的，恰恰是反思內(nèi)圣外王最先被提出的秩序語境，以及它要回應的問題是什么。

一 《莊子·天下》與“內(nèi)圣外王”的原初語境

“內(nèi)圣外王”最早出自《莊子·天下》。只有精準地給出《莊子·天下》的問題意識與原初語境，才有真實理解“內(nèi)圣外王”的可能性。在筆者看來，即便我們使用統(tǒng)計學與大數(shù)據(jù)方式，將歷代關于內(nèi)圣外王的表述全部匯總，再予以分類，也并不能給出這里的問題意識和原初語境。根本性的進路還是要回到《莊子·天下》的結構脈絡中去，脫離這一點以統(tǒng)計《莊子·天下》以外的“內(nèi)圣外王”的后世術語運用的方式來確定內(nèi)圣外王的內(nèi)涵，最多只能是一種輔助性的支持，如將之作為主要方式，那就必然面臨方法上的疑難；而且，它本質(zhì)地包含著這樣一種工作假設，《莊子·天下》并非一個意義自足（可以作為一個整體被理解）的文本，通過它并不能理解《莊子·天下》所謂“內(nèi)圣外王”的內(nèi)涵。顯然，這是很成問題的假定。

《莊子·天下》開端即區(qū)分“古之道術”和今之“方術”。古之道術的擔綱主體是古之人：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在?！惫胖说膶嵸|(zhì)內(nèi)涵是君巫一體、治教未分的三代以上的帝王，他們既掌握教化權力，又掌握統(tǒng)治權力。這才是其“備”的根本?！芭渖衩?，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”關聯(lián)著上古文明中高等社會的宇宙論王制秩序，這一秩序形態(tài)將王權統(tǒng)治內(nèi)嵌到宇宙論秩序中，君巫合一的統(tǒng)治者作為秩序的擔綱主體，以“絕地天通”的方式獨占通天權，從而領導共同體“在天之下”展開的集體主義生存形式。如果說“配神明”關聯(lián)著上古（實即“三代及三代以上”，下文簡稱“三代以上”）統(tǒng)治者的自我神化，即統(tǒng)治者以壟斷通天權為基礎的統(tǒng)治，通過繁復的宇宙論儀式而將自身符號化為神—王（God-king）。亞述箴言有“王是神的影子”，可與三代以上“王是天的兒子”（嚴格地說，王是天下這一“大宗”宗族的宗子，即天的嫡長子，或大宗宗子）的觀念對應。王在上天面前代表王者所在的具體社會，在具體社會面前又代表上天，因而王者具有雙重的代表權，也正是這種雙重代表權導致了王者的“君巫合一”的“神—王”身份。所謂的“醇天地”，即“準天地”，即“以天地為準”，意味著王者的統(tǒng)治，以及王者統(tǒng)治下的人類活動，以與天地萬物所體現(xiàn)的宇宙論節(jié)律的合拍為正當性。人類社會被符號化為一個“小宇宙”，秩序的展開即是與日月星辰的運行、四季的循環(huán)、晝夜的更替、萬物的生存節(jié)奏等展現(xiàn)的宇宙論節(jié)律保持一致。巫術等儀式活動的目的便是撫平一切反常、不規(guī)則、偶然、變易等現(xiàn)象，以使宇宙節(jié)律重新回到規(guī)則和合拍的平衡狀態(tài)。

依照已有的人類學和神話學等研究，三代以上的宇宙論王制秩序，往往以神話的符號表達對世界和人的經(jīng)驗。神話符號同時也關聯(lián)著一種同質(zhì)化的體驗模式，以象征和類比方式將萬物人格化，這里無法分離出一個對象性的客觀化世界，一切都建立在相似性而構建的意義性關聯(lián)上，而非因果性關聯(lián)的基礎上，這導致了世界與社會、人與神之間均被納入同質(zhì)化的層面，即便是神也被體驗為宇宙內(nèi)事物，這意味著上古的宇宙論體驗給出的是一個充滿眾神的宇宙。這是因為，在神話中，神人兩者具有同質(zhì)性（consubstantiality），如果人不能與他所經(jīng)驗的實在同質(zhì)，就不能經(jīng)驗到實在。[14]神話經(jīng)驗的緊湊的同質(zhì)性表達，并“不是聯(lián)結各種不同經(jīng)驗組合的機械樞紐，而是在存在的各個領域之間構建秩序的一條原理。誠然，存在的共同體被體驗為一種實質(zhì)的共同體（a community of substance）；不過，是神性實質(zhì)（divine substance）在世界中得到顯現(xiàn)，而不是宇宙的實質(zhì)（cosmic substance）在眾神（gods）中得到顯現(xiàn)。存在共同體中的各個伙伴在一種動態(tài)的秩序中被聯(lián)系在一起，其原因是神的實質(zhì)彌漫于世界、社會和人之中，而不是人或社會的實質(zhì)彌漫于世界和眾神之中。這樣，同質(zhì)性秩序（the order of consubstantiality）就是等級制的（hierarchical）；實質(zhì)從神性存在流向世俗的、社會的和人的生存”[15]。神話符號及其體驗方式，導致了一種緊湊未分的體驗，這就是古之道術被視為渾然未分之“一”的根本原因。這里的“一”是天地未分、天人尚未分判的“太一”，在其中，天地人三才未分、萬物未分、理氣未判，其中的核心是人道尚未從天道中獲得獨立。而所謂的“育萬物，和天下，澤及百姓”，正是與同質(zhì)化的世界體驗相關，統(tǒng)治活動尚未分離出自己的獨立對象和區(qū)域，而是彌漫在宇宙的每一個角落。這也就是《莊子·天下》強調(diào)“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在’”的根本原因。

然而，對“古之道術”，《莊子·天下》采用的是“追溯”?！肮拧笔窃凇敖瘛钡奈恢蒙媳唤o出的?！肮胖佬g”對應的是“今”之“方術”，與古之道術之“無乎不在”對應的是今之“道術將為天下裂”。而道術裂變的過程，恰恰是“一”的分殊化的過程：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一?！?上古宇宙論王制秩序所呈現(xiàn)的古之道術，是“一”，在“一”中，神、明、圣、王沒有分化；而“道術將為天下裂”，則對應的是“神”與“明”的分化、“圣”與“王”的分化。“神”與“明”從未分之“一”到分化為“二”，意味著天上的秩序與地上的秩序的分殊化，神與明在分化的語境中，分別對應天與地。[16]神明未分，意味著在宇宙論王制秩序中，天上的秩序與地上的秩序，或者說宇宙的秩序與社會的秩序，被視為同質(zhì)性的，二者之間沒有質(zhì)性的差異。政治的秩序與宇宙的秩序彼此內(nèi)嵌、互涵互攝、相為表里。神明的分化則意味著，政治秩序與宇宙秩序、天上秩序與地上秩序被區(qū)別開來，也就是二者在意識中的同質(zhì)化體驗結構被突破。

神明未分（本質(zhì)上是“太一”狀態(tài)）就是天地未分，其核心是天上的秩序與地上的秩序的同質(zhì)性未被突破，也就是說天道與地道的分化尚未形成，對于人而言，并不存在天道遠而地道近或人道邇的體驗。一旦突破天地之間的同質(zhì)化體驗，那么就會產(chǎn)生“天道遠，人道邇，非所及也”（《左傳·昭公十八年》）的體驗；因而與神明分化相關的是人類社會的秩序與大自然所展現(xiàn)的宇宙秩序之間的分化，社會秩序不再是大自然秩序的重復或模擬，不再是宇宙節(jié)律的合拍，而是不同于宇宙節(jié)律的規(guī)范。在這種語境中，社會秩序不再被符號化為一個“小宇宙”，而是被符號化為“大寫的人”，正是在這個語境中，圣、王的分化發(fā)生了。

《莊子·天下》所謂的“道術將為天下裂”當然是指各種自以為道術的方術之“各自為方”，以及它所導致的“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用”的狀況。這種狀況的積極意義在于，將道德與思想從王官學的籠罩下解放出來，開辟了個體基于其不同的性情、稟賦、情感、背景而展開的多元化言說；消極意義在于共識的瓦解，沉陷在子學的爭論中而失去了共同的尺度和標準，導致了“天下多得一察焉以自好”的失序狀況。

二 從“治出于一”到“治出于二”：治教的領域分化及其不同擔綱主體

必須注意，“三代以上”宇宙論王制秩序中的“帝”或“王”與“道術將為天下裂”狀況下的“王”有著本質(zhì)性的不同。前者是“神—人”，帶有神性光輝的人，既是神子，也是人子，既是神的代表，也是人的代表，在這個意義上可以說他并非僅僅是以人的身位出現(xiàn)在宇宙中。但“道術將為天下裂”語境中的王者，則失去了神性，只是世俗君主，他是地上的秩序的擔綱主體，其品質(zhì)只能達到“明”，而不能達到“神”；“明”意味著“自知”，即體驗到自身的局限性，三代以下的君主的最高狀態(tài)是明王，即能夠意識到自身限制的開明君主。與神（或天）直接相通的不再是“王”而是“圣”：郭店楚簡《五行》說“聞而知之，圣也。圣人知天道也”，馬王堆帛書《德圣》曰“知人道曰‘知’（智），知天道曰‘圣’”[17]。在三代以下的語境中，圣王之間有著本質(zhì)性的差別：王是地位，是人爵；圣是天位，是天爵。而圣王的分化不僅意味著秩序擔綱主體的變化，而且意味著秩序的區(qū)域性分化，即統(tǒng)治和教化被作為非同質(zhì)性的兩個不同區(qū)域來看待，其擔綱主體分別是世俗的王者（君主）和作為天爵的“圣人”。

上述秩序的區(qū)域性分化以及相應的擔綱主體的變化，在后世回溯性視野中漸漸成為共識。宋代歐陽修對于“三代以上”和“三代以下”的秩序形態(tài)之結構性區(qū)分，就是著眼于“治出于一”到“治出于二”的轉(zhuǎn)型。[18]之所以“治出于一”，乃是因為秩序的擔綱主體是君巫合一的帝王，在那里，君師的角色集于統(tǒng)治者一身，故而魏源強調(diào)：“三代以上，君師道一而禮樂為治法；三代以下，君師道二而禮樂為虛文?！盵19]君師未分的結果，其實是學在王官、以吏為師，是以章學誠強調(diào)“三代盛時，天下之學，無不以吏為師?！瓥|周以還，君師政教不合于一，于是人之學術，不盡出于官司之典守”[20]。但這也同時意味著三代以上，學術被統(tǒng)治階層壟斷，民間無學；三代以下，最重要的變化便是突破王官對學術的壟斷，這就使得作為個體化言說的“私言”有了條件。

百家學或諸子學并非作為王官學，而是作為民間性的私學而出現(xiàn)的，其擔綱主體是游士階層。士之所以被稱為“游士”，乃是因為其在春秋戰(zhàn)國之際失去了西周以來王制社會中的貴族階層身份，不再有各種固定的具體職位[21]，不再受制于王官體制以詩書禮樂造士的限定。當“游士”轉(zhuǎn)以“空言”“空理”為業(yè)，“不治而議論”[22]“不任職而論國事”（《鹽鐵論·論儒》）時，他們轉(zhuǎn)而開辟了一種“立言”的活動空間，《風俗通義·窮通》曰：“齊威、宣王之時，聚天下賢士于稷下，尊寵之。若鄒衍、田駢、淳于髠之屬甚眾，號曰列大夫，皆世所稱，咸作書刺世?！边@就與三代以上學術由史官掌握，而史官其實是政教實踐的參與者與親歷者這一狀況大不相同。立言立教使得三代以上以吏為師、官師不分、政教不二的現(xiàn)象被打破，教化領域得以從統(tǒng)治領域獨立，獲得了自主性的區(qū)間。

在君巫一體、治教渾一到圣王分化、治教為二的秩序格局的轉(zhuǎn)化過程中，治與教分殊化為兩大領域，王者與圣者兩種新的符號化人格分別被構建為其擔綱主體——“圣者盡倫”與“王者盡制”，由此而有治教兩統(tǒng)的平行性發(fā)展，個人可以選擇在不同領域確證自己的生存意義。這就是道術之裂的一個方面，也是關聯(lián)于神明、圣王分化的實質(zhì)內(nèi)核。

圣、王分化意味著秩序的形態(tài)及其擔綱主體都有深刻的變化?！爸纬鲇诙闭Z境中面臨立言與教化領域中的百家異說可能帶來的精神失序，一種教化領域中的精神性中心亟待建立，這種精神性中心是對三代以上通過神化了的帝王符號作為中心的一種升級，于是，一種與政治性天下的擔綱主體“王”不同的符號被要求，這就是精神性天下的“圣”的符號；“圣”的符號同時關聯(lián)著“經(jīng)”的符號，后者相對于作為方術的“子”學言說而被建構?！笆ァ痹谌陨蟽H僅具有聰明性的內(nèi)涵，但在三代以下卻被賦予了精神性、道德性、天下性、神秘性等內(nèi)涵，更重要的是，“圣”的符號還被構想為一種“作者”，作者即制作者，但“圣”的“作”區(qū)別于王者之“作”——在具體社會內(nèi)部制禮作樂、確立制度，而是作經(jīng)立法，只不過所確立的并非禮法或制度，而是由法明道，確立人極，為人的生存定向?！笆ァ迸c“經(jīng)”的符號都超出了具體社會，指向了教化區(qū)域的建制化形式，這就是神圣文本空間。通過建構六經(jīng)組構的神圣文本空間，教化區(qū)域獲得了一種既內(nèi)在于一切具體社會，又超出具體社會限制的超越性空間，甚至這一文本空間可以提供“貶天子、退諸侯、討大夫”（《史記·太史公自序》）的道義尺度。

“圣”與“經(jīng)”的符號通過孔子而具體化和肉身化?？鬃油硕拊姇Y樂，即是從其所屬的當前社會中退出，告別了周游列國以行王道從而將自己系屬于所在時代和社會的人生階段，開啟了一種從具體時代后退、向一切時代敞開的人生歷程，因此與門人述作六經(jīng)，意味著一種轉(zhuǎn)折點，即從參與一個具體時代和社會到參與人類歷史和文明的轉(zhuǎn)折，這表面是退，實則是一更大進階?？鬃蛹捌溟T人以人類文明作為視野，以人類探尋秩序、追尋意義作為內(nèi)核來探討三代以上的帝王政教實踐及其歷史和經(jīng)驗，其眼光在根本上不同于三代以上的帝王及其史官。對孔子及其六經(jīng)的消化，構成戰(zhàn)國以來中國學術的中心問題，也是漢代以來中國文明的根本問題。

孔子有大德而無大位，似乎構成了一道分水嶺。在這道分水嶺的兩側，一面是三代以上的帝王，一面是三代以下被符號化為圣人的孔子；一側是治出于一、德位一致的帝王，一側是治出于二、德位為二的圣人孔子。對此，歷代學者均有共識。即便是現(xiàn)代的社會學家費孝通、哲學家牟宗三都還清醒地意識到這一點。[23]孔子之所以成為這個分水嶺，從后世看，則由兩個回溯性事實所規(guī)定。其一，以孔子之盛大之德尚且不能有天子之大位，更何況德之不若孔子者呢？其二，后世君主王者無論如何才能卓越，但在德上再也無法配享圣者的符號，是以在儒家的道統(tǒng)譜系中，孔子為圣者的最后一人，后世的君主即便再英明，也不可以納入道統(tǒng)，至于作為賢者被納入道統(tǒng)者則為孔子精神之詮釋和傳承者，是學者而非君主。

對于圣、王在三代以下的分化，頗涉德性之自我分殊問題。德性在三代以上渾然未分，政治德性與教化德性尚未分化，即王德（政治品質(zhì)）與圣德（教化品質(zhì)）還處在渾然和緊湊的狀態(tài)，甚至集體品質(zhì)（如“周德”“商德”“同姓則同德”）與個人品質(zhì)也沒有充分分化。在西周時代“以德配天”的意識中，“德”字就是籠統(tǒng)的、緊湊的、渾然的，不能在以上層面達到真正的分殊化。所以，周公的“德”仍然落在作為宇宙論王制的“禮”上，“其目的在于爭取周王朝的‘天命’得以不斷延續(xù)”，西周初期對于“德”的意識所及的高度不應被過度拔高。周公以“德”作為“禮”的補充，并不構成對宇宙論秩序體現(xiàn)的王制之“禮”的顛覆，相反，所呈現(xiàn)的仍然是以天道為模本的秩序。與此相關的是，“德”在西周仍然以客觀性為取向，或者落在禮中，化為禮治秩序的動力，或者落在事中，展開為政治行動，其心性論的內(nèi)涵并未徹底獨立，因而基于這種仍然在客觀化中展現(xiàn)自己的“德”，不能分化出精神性的普遍秩序與政治性的普遍秩序。三代以下尤其是“天下時代”的秩序轉(zhuǎn)變，從“德”的視角來看，則是“德”在意識中的從緊湊到分殊的進展，這一意識中的分殊展開在以下幾個層面：其一，從集體與個人不分的品質(zhì)，分殊化為共同體的集體品質(zhì)與個人品質(zhì)兩個層面；其二，從“治出于一”格局下的“德”的渾然狀態(tài)到政治德性與精神德性（教化的德性）的分殊，這一分殊的本質(zhì)是對王德與圣德的區(qū)分，正是這一區(qū)分既將孔子與周公等先王區(qū)別開來，也將孔子的圣人的德性與統(tǒng)治者的統(tǒng)治德性區(qū)別開來；其三，在個人生存的層面，“德”在意識中的進一步分殊則是從籠統(tǒng)性的品質(zhì)逐漸分化為五常之德，即用以界定人性的五種普遍品質(zhì)——仁、義、禮、智、信。只有通過“德”在上述第三層次的分化，普遍人性才得以可能，精神領域從權力領域中的獨立和自主才有了根基。正是在上述語境中，孔子區(qū)分仁與禮的重要意義才得以彰顯：作為普遍人性的仁——作為教化品質(zhì)和個體品質(zhì)的普遍之仁，相對于禮更為根本，“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）仁作為個體品質(zhì)，作為教化品質(zhì)，首先是面向每個人的，作為個體精神及其成就的教化品質(zhì)，而不是僅僅面向統(tǒng)治者及其王朝或統(tǒng)治階層的統(tǒng)治德性。事實上，綜合儒家和道家的視野，已經(jīng)可以看到明德與玄德的區(qū)分問題。明德是一切個人都有的普遍德性，在圣人那里得到充分展現(xiàn)，因而又構成教化德性；玄德則是以無為的原則消解以支配、宰制、強制等為內(nèi)涵的統(tǒng)治德性。在這個意義上，明德與玄德絕非呈現(xiàn)儒家和道家之分際的標識性概念，而是“治出于二”語境中分別指向圣德和王德之分殊的概念。[24]

一旦進入了政治德性與教化德性之分殊的語境，我們就可以重審《禮記·中庸》提及的“德”與“位”的問題：“舜其大孝也與？德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉，故栽者培之，傾者覆之。《詩》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天，保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”這里被敘述的對象是三代以上的“舜”，必須注意到“三代以上”圣王未分以及與此相關的統(tǒng)治德性與教化德性尚未分殊的事實，這一事實在“德為圣人，尊為天子”這一表達中得到體現(xiàn)。而《中庸》作者對舜的敘述又站在“三代以下”的位點，這是特別值得注意的。因而，這就涉及這里的舜之敘事中展現(xiàn)的大德與大位、受命之間的關系是否可以適用于三代以下的孔子的問題。事實上，孔穎達以來的理解都在比照孔子與帝王的語境中展開?！白鳌队洝氛撸C大德必受命之義，則舜之為也”，“‘故大德必得其位’者，以其德大能覆養(yǎng)天下，故‘必得其位’。如孔子有大德而無其位，以不應王錄，雖有大德，而無其位也”；“《孔演圖》又云‘圣人不空生，必有所制以顯天心，丘為木鐸制天下法’是也”。[25]在這里可以看到一種張力，孔子有大德而無天子之大位，與舜之有大德而有天子之大位，形成鮮明的對比。《中庸》的作者以及歷代的解釋者無不深知這一情況，但他們?nèi)绾翁幚磉@一張力，則是耐人尋味的?？追f達的做法是一方面承認“孔子有大德而無其位”，另一方面又引用《孔演圖》表明孔子有德無位并非對《中庸》“大德必得其位”“大德者必受命”的否定，而是有其不同于三代以上帝王之“位”，所謂“必有所制以顯天心，丘為木鐸制天下法”即用以表明孔子作為圣人有與其德相應卻不同于帝王的“位”和“命”，這在古典文本中常被刻畫為“素王”。

在宋儒的理解中，舜等有大德而得大位是“常理”，而孔子有大德而無大位是“不得其?！保鬃又浴安坏闷涑！?，是由于“氣數(shù)之衰”。[26]所謂“大德者必得位祿名壽，乃理之常。然獨孔子有德，而不得位祿與壽，惟得圣人之名耳，此乃氣數(shù)之變”[27]；“舜得其常，孔子不得其常，乃氣數(shù)有盛衰故也”[28]。陳櫟的理解與此相似：“以理言則必然，以數(shù)言則或不必然。理者其常，而數(shù)者其變也?！盵29]陳用之非常詳盡地從氣數(shù)論的視角處理孔子不得位問題，而且將孔子之德與舜禹之德視為同一層次的東西：“孔子德與舜同，而名位祿壽乃與舜反，何也？蓋有舜之德而必得其應者，理之常。有孔子之德而不得其應者，理之不得其常也。大抵圣人之生，實關天地大數(shù)。天地之氣自伏羲至堯舜，正是長盛時節(jié)。堯舜稟氣清明，故為圣人。又得氣之高厚，所以得位得祿。又得氣之長遠，所以得壽。周衰以至春秋，天地之大氣數(shù)已微，雖孔子亦稟氣清明，本根已栽植，然適當氣數(shù)之衰，雖培擁之而不可得，所以不得祿位，僅得中壽，蓋理之不得常也?！盵30]這代表了宋明理學的理解。但正是從這一理解我們可以看到三代以上帝王之德與三代以下圣人之德的混淆，宋儒以氣數(shù)論將孔子不得天子之位視為氣數(shù)之變，而將舜禹得位視為理之常然。這本質(zhì)上是以三代以上的帝王之目光來看三代以下的孔子，遠不如孔穎達所引用的緯書中所傳達的漢儒的理解，其隱含著在圣德與王德之間進行區(qū)分的信息，以及三代以上帝王之德和三代以下圣人之德對應的“位”有不同的意識。圣人之德對應著的是“必有所制以顯天心，丘為木鐸制天下法”，即以述作六經(jīng)，構建人道的基本原理，人類秩序和文明的大經(jīng)大法，所以圣人之被符號化為圣人，得其制作義法即其相應之“位”，此“位”與作為統(tǒng)治者的天子之“位”有著本質(zhì)性的不同。從這個意義上來看，《禮記·中庸》述說的是舜的德位一致，并不構成對孔子的否定。相反，對于孔子，其被符號化為圣人，圣人就是其位。圣人之位是天爵，舜之位說到底還是人爵，只不過在治出于一的狀況下，人爵與天爵尚未分化而已。但總體而言，自孔子之制作六經(jīng)以立人道之法則，圣德與王德的分化就無可避免地發(fā)生了，政治德性與教化德性也就因此而分殊開來，與此相應的則是治教作為不同領域的分化。在這個意義上，孔子本人的述作六經(jīng)構成三代以上和三代以下政治德性與教化德性得以分化的真正分水嶺。

三 內(nèi)圣外王的原初內(nèi)涵

圣、王分殊，并不僅僅是兩種人格在品質(zhì)層面的分殊。由于圣、王分別構成教、治兩大領域的符號代表和最高擔綱主體，故而圣王分殊最終意味著教與治兩大領域的分化?！笆フ弑M倫”與“王者盡制”便成為兩個領域的分職。[31]兩大領域具有質(zhì)性的不同：圣者代表著人性的最高可能性，是精神的符號化人格代表；王者代表最高的統(tǒng)治者，是權力的符號化人格代表。“盡倫”即充分實現(xiàn)人之所以為人的類性原理，“盡制”則是確立具體社會的體制化、客觀化秩序。“盡倫”基于性善的原理，它假設每個人都內(nèi)在具有自我完善能力和向善的趨向，“盡制”基于情惡的原理，它假設每個人的人性在經(jīng)驗世界中表現(xiàn)出來時受到種種條件的限制和影響，因而總是有不善的傾向和現(xiàn)實?！氨M倫”通過教化而獲得對人性的提升，著眼于引導性和上行性的教化實踐，采用由內(nèi)而外的方式，引導人性走向上行路線；“盡制”采用限制性和防御性的方式，抵御人性在現(xiàn)實中的降格和陷落，因而它采用的是人性的下行路線，以由外而內(nèi)的方式，防御性地對待現(xiàn)實的人性。“盡倫”的引導性和“盡制”的防御性、“盡倫”的由內(nèi)而外和“盡制”的由外而內(nèi)，凸顯了教化和統(tǒng)治兩大領域的差異。

一旦治教兩大領域獲得分殊化進展，那么，兩大領域之間又當是何種關系或以何種結構重新關聯(lián)呢？對此的不同回答，構建了文明的結構。一個文明在很大程度上意味著一種結構治教兩大系統(tǒng)的方式。西方業(yè)已出現(xiàn)治教合一、治教分離、治教協(xié)定三種治教關系模式。中國的情況呢？毫無疑問，在三代以上，我們看到的是治教尚未分化的狀況，治教關系不會成為問題。問題出在分化之后，兩大領域獲得了自主性，這時候就需要辨識其關聯(lián)的結構。

治教分化為兩大領域之后，它們之間的關系與張力就會成為文明體的根本性問題。治統(tǒng)從來都不會任憑一個外在于自己權力范圍的組織化或體制化教統(tǒng)，依據(jù)自身的力量自主發(fā)展，因而總是試圖介入或干預獲得了部分自主性的教統(tǒng)。但教化領域及其精神并不隸屬于統(tǒng)治階層所管理的具體社會和時代，而是具有在世而不屬于世的超越性品格。構成政治社會之秩序的單位主體是人這種盡管生活在具體社會和特定時代卻又總是朝向其所在社會和時代之外，因而政治社會的秩序達成又不能不借助教化的力量，這就是何以治統(tǒng)及其代表總是不得不將教統(tǒng)及其代表引入具體社會內(nèi)部的根本原因。這樣，我們看到，特定社會和時代的王者將并不能被該時代和社會所限定的圣者及其符號，以及其創(chuàng)建的神圣文本空間，引入自己統(tǒng)治的社會。換言之，政治上真正成熟的王者必然會意識到單憑制度和權力并不能達成秩序，圣者及其符號必須被引入社會內(nèi)部，實現(xiàn)某種形式的合作，才能真正達成秩序。在沃格林所謂的以權力和精神分離為特征的天下時代之后，則是正統(tǒng)帝國階段，權力的代表性符號帝國與精神的代表性符號宗教最終結合起來，在中國形成了漢武帝時代開始的儒教帝國文明，在西方出現(xiàn)了天主教羅馬帝國等，在當代則有全球帝國與作為普遍宗教的新教結合而成的美利堅帝國。

治教兩統(tǒng)之間的關系不是單一的，而是有著多重可能性。只有在這個語境中，我們才能理解《莊子·天下》所謂的“內(nèi)圣外王之道”所針對的對象并不是一個無論東西古今的作為修身者的個人，期待他既要成圣也要成王；其更非以某種思想、學說或理論為對象——譬如儒家思想，既可以內(nèi)資修養(yǎng)，又可以對外經(jīng)世，因而具有雙重的功能；……這些都不是內(nèi)圣外王之道的原初語境和初始內(nèi)涵，只不過是對該術語的借用。但這種借用本身卻導致了對其本義和原初語境的遺忘。內(nèi)圣外王本質(zhì)上討論的是與“道術將為天下裂”相關的秩序問題，即治教分殊之后，二者在理想性上應該處于何種關系。只要我們將圣、王不再僅僅狹隘地理解為兩種人格，而是意識到它們其實是通過兩種符號化人格來象征教化和統(tǒng)治兩大領域，那么內(nèi)圣外王的本質(zhì)就等同于內(nèi)教外治，其實質(zhì)內(nèi)涵是當治教分化為兩種不同領域，當以內(nèi)和外來結構教和治，即以教為內(nèi)為里，以治為外為表。內(nèi)教外治大體相當于以教為里、以治為表。

如果說治教分離凸顯的是兩大領域不離不雜的張力性結構，那么治教合一則是指二者在分離前提下的統(tǒng)合，重點在于其連續(xù)性，以防御二者關系的相悖，但治教合一有合治于教與合教于治兩種不同模式，前者意味著教權高于治權，教權（在特定情況下教權采用神權的方式）統(tǒng)攝治權，后者意味著治權高于教權，以治統(tǒng)掌控教統(tǒng)。在此之外的治教協(xié)定模式，意味著以分化為前提的合作和互助，二者不再相悖，而是各有分工，在文明體內(nèi)部達成兩統(tǒng)之間的協(xié)定與合作。內(nèi)教外治（內(nèi)圣外王）不同于以上三種模式。同樣以治教兩統(tǒng)的分化為前提，在承認二者各有其統(tǒng)的情況下，凸顯教統(tǒng)相對于治統(tǒng)的基礎性意義。在這種模式的視角內(nèi)，治統(tǒng)本質(zhì)上也是教化人性的方式，盡管采用的方式不同于狹義的教統(tǒng)，但說到底它只是廣義教統(tǒng)的一個特定區(qū)域，而且，治統(tǒng)的運作最終導致人性的改變，起到對人的實質(zhì)性的教育的功能。一定的統(tǒng)治方式及其制度，不僅預設了人性的論說或信念，而且也勢必對現(xiàn)實的人性造成深刻的影響。即便是在這種完全被動的層次上，治統(tǒng)也無法與教化分割開來。

內(nèi)教外治乃是為了實現(xiàn)更自覺地以教化轉(zhuǎn)化統(tǒng)治，使之服務于人性的改良之目標?！抖Y記·學記》“建國君民，教學為先”，《禮記·大學》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，都顯示了這種內(nèi)教外治的思路。后世張之洞提出“其表在政，其里在學”[32]，也是這一內(nèi)圣外王理路的直接表現(xiàn)。內(nèi)圣外王的確構成中國文明的秩序理想。這一理想，誠如梁漱溟先生所云，中國思想所理解的國家在最終意義上是一所大學校[33]；錢穆先生闡發(fā)的“學治”的觀念，[34]就與中國文化的這一理想密切相關。

這里必須注意對內(nèi)圣外王的幾種誤解：①內(nèi)外=本末；②內(nèi)外=體用；③內(nèi)外=上下。根據(jù)①，內(nèi)教外治實即以教化為本、以統(tǒng)治為末，這種觀念有一定的合理性，但內(nèi)外≠本末，內(nèi)教外治≠以教為本而以治為末。達到內(nèi)教外治，在不同秩序狀況下對治教有不同要求，有時恰恰需要治統(tǒng)發(fā)揮主導性作用。應該說，分化之后的統(tǒng)治和教化同等重要，但統(tǒng)治只有被理解為一種特定的教化方式或者達成教化或者更退一步來講不阻礙教化時，內(nèi)教外治的理想才能得以堅守。在②中，教為體而治為用，似乎教化為本體，而統(tǒng)治為其功能或作用，這樣的理解消解了統(tǒng)治的積極功能，而會導向一種無治主義或無政府主義，從而最終導致兩統(tǒng)化為一統(tǒng)。對③而言，以教為上而以治為下，這是褒教貶治，同樣有悖于治教二統(tǒng)開放的張力及其相互促進。如何理解內(nèi)圣外王的秩序結構？我們的看法是內(nèi)外=里外=里表。教化為秩序體的內(nèi)核，具有主導性，而不是治教兩大系統(tǒng)之間的絕對對等與平列，治教皆能型塑人性，統(tǒng)治在此意義上本身即是一種廣義的教化方式，但應將治統(tǒng)置于以教化為背景和基底的秩序構思中，以統(tǒng)治作為達成秩序的有限手段，至于要提升秩序之品質(zhì)，則必須依賴教化而非統(tǒng)治。以教化為內(nèi)核、以統(tǒng)治為達成教化手段的秩序構思，在現(xiàn)實狀況下很容易被翻轉(zhuǎn)為以統(tǒng)治為目的、以教化為手段的法家式秩序畸變，教化本身成了達成統(tǒng)治秩序的權宜方式，這本質(zhì)上已經(jīng)是“內(nèi)治外教”了。

回到《莊子·天下》的思想脈絡，三代以上“古之道術”的分裂，具體展現(xiàn)為神與明、圣與王由“一”到“二”的分化，這一分化關聯(lián)著治教兩統(tǒng)的領域性區(qū)分。即便在與圣—神相應的學術領域，依然有進一步的分化，這就是經(jīng)、史、子三支的誕生：“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之”為一支；“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士縉紳先生多能明之”為一支，即六藝學的分支；“其數(shù)散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之”為一支，即子學或諸子學（百家學）的分支。三支意味著學術自身內(nèi)部的史、經(jīng)、子的分化，此分化對應著的學術狀況是“后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂”。但這并非要每一個個人都如現(xiàn)代人所理解的那樣，一方面自我修養(yǎng)為圣人，另一方面爭取從政做治統(tǒng)上的君主。相反，《莊子·天下》給出了多元的人生選擇，從而有對人性的七種品秩的類型學劃分，這就是天人、神人、至人、圣人、君子、百官、萬民。其中前三者為游方之外者，后三者是方內(nèi)生存者，只有圣人作為游方之內(nèi)者，成為能夠溝通、統(tǒng)合七種人的唯一人格。圣人所以為圣人的唯一資源不僅僅是其人格，還有作為神圣文本的“六經(jīng)”，無論是人格還是文本，組構成的都是教化的力量及其世界?！肚f子·天下》下半部分不再將討論聚焦于治統(tǒng)，而是以六家之學的檢討作為其內(nèi)容，這本身就包含著對教化的功能及其意義的理解。在這個語境中，現(xiàn)代學人在道德上成圣、在政治上作王的理解，嚴重地偏離了內(nèi)圣外王的原初語境，更重要的是導致內(nèi)圣外王不僅在現(xiàn)實上而且在道理上也不再可能。現(xiàn)代人一廂情愿地希望在道德上成圣、在政治上作王，即便在現(xiàn)實中不可落實，但在道理上是說得通的，其實對于從治出于一到治出于二的作為一種不可逆的趨勢缺乏義理上的深刻理解，對于孔子作為人類文明轉(zhuǎn)折點的意義也不能深刻體認。更本質(zhì)的，現(xiàn)代人并不理解內(nèi)圣外王本身乃是一種秩序構思，是對分化的治教兩個領域重建結構性關聯(lián)的方式，而不是針對個人修身處世的方案。

注釋：
 
【1】《梁啟超全集》第14集，中國人民大學出版社，2018，第252頁。
 
【2】《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001，第457頁。
 
【3】馮友蘭：《三松堂全集》第6卷，河南人民出版社，2001，第11～12頁。
 
【4】馮友蘭：《三松堂全集》第6卷，河南人民出版社，2001，第11頁。
 
【5】《牟宗三先生全集》第10冊，（臺北）聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版股份有限公司，2003，第13頁。
 
【6】《牟宗三先生全集》第10冊，（臺北）聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版股份有限公司，2003，第13頁。
 
【7】《牟宗三先生全集》第29冊，（臺北）聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版股份有限公司，2003，第398頁。
 
【8】《牟宗三先生全集》第29冊，（臺北）聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版股份有限公司，2003，第398頁。
 
【9】《牟宗三先生全集》第29冊，（臺北）聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版股份有限公司，2003，第398頁。
 
【10】牟宗三所謂的傳統(tǒng)的外王指的是行王道，“王道則以夏、商、周三代的王道為標準。照儒家說來，三代的王道并非最高的理想，最高的境界乃是堯、舜二帝禪讓，不家天下的大同政治。儒家的政治理想乃以帝、王、霸為次序”；而“新外王”的第一義則是要求民主政治，另一面則是科學。民主和科學作為新外王關聯(lián)著現(xiàn)代化。參見《牟宗三先生全集》第10冊，（臺北）聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版股份有限公司，2003，第14、18～19頁。
 
【11】張岱年：《評“內(nèi)圣外王”》,《群言》1990年第10期。
 
【12】任劍濤：《內(nèi)圣的歸內(nèi)圣，外王的歸外王：儒學的現(xiàn)代突破》,《中國人民大學學報》2018年第1期。
 
【13】石元康：《當代西方自由主義理論》，上海三聯(lián)書店，2000，第137頁。
 
【14】〔美〕沃格林口述、桑多茲整理《自傳體反思錄》，段保良譯，華夏出版社，2018，第92頁。關于法蘭克福夫婦對神話的見解，參見[荷]亨利·法蘭克福、亨麗埃特·格倫萊韋根·法蘭克?！渡裨捙c實在》，張小霞、張靜昭譯，載楊國榮主編《思想與文化》第29輯，華東師范大學出版社，2022，第44～65頁。
 
【15】〔美〕埃里克·沃格林：《以色列與啟示·卷一·秩序與歷史》，霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社，2010，第144頁。譯文據(jù)英文版略有改動。
 
【16】《莊子·天道》云：“天尊，地卑，神明之位也?！薄豆瓿怪窈啞ぬ簧吩疲骸吧衩髡?，天地之所生也……天地復相輔也，是以成神明?！避魉吨芤总魇献ⅰ吩疲骸吧裰谔欤髦诘?，神以夜光，明以晝照。”《周易·系辭傳》云：“以體天地之撰，以通神明之德?！薄抖Y記·樂記》云：“禮樂負天地之情，達神明之德?！薄独献又笟w》云：“道德，天地之神明也?！薄洞呵锓甭丁ふ灐吩疲骸暗略谔斓?，神明休集?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)·陰陽應象大論》云：“清陽上天，濁陰歸地，是故天地之動靜，神明為之綱紀，故能以生長收藏，終而復始?！鼻宕鷱堧[庵注云：“神明者，生五氣化五行者也?！薄盾髯印ば詯骸吩疲骸巴ㄓ谏衩鳎瑓⒂谔斓?。”
 
【17】裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（肆），中華書局，2014，第119頁。
 
【18】在《新唐書·禮樂志》中，歐陽修提出“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”。[（宋）歐陽修、宋祁撰《新唐書》，中華書局，1975，第307頁。]歐陽修所謂的“治出于一”本義是指“治出于禮”，而“治出于二”則意味著“為政”與“為禮”的分化。這一論述很可能潛在地受到《論語·為政》“道之以政，齊之以刑”與“道之以德，齊之以禮”之分的啟發(fā)。姜兆錫對之的理解是：“后世離禮與治為二，于是以儀文若讖緯之屬，而謂之禮；以名法之末，若功利之術，而謂之為治。嗟夫！道法貫而禮成，心跡歧而禮晦，不明乎道而言禮，而圣人之心法、治法胥乖矣。自東漢迄于北宋之著義立法者是也?！保ㄐ焓啦染帯肚迦鍖W案》，沈芝盈、梁運華點校，中華書局，2008，第7617頁。）
 
【19】《魏源全集》第12冊，岳麓書社，2004，第22頁。宋代學者林曾以君師與宗師來分別表述君師合一的治教主體與君師分化以后的教化主體：“三代而上有君師，以任道統(tǒng)，固不待宗師之功；春秋以來無君師以任道統(tǒng)，不得不賴宗師之學?！?，君師尊崇之功也；自賢圣之君不作，而正大之學無傳。吾夫子雖不得其位，而所以為天地立心，為生民立極，為前圣繼墜緒，其功又有賢于堯舜者?！盵（宋）林撰《古今源流至論·前集》卷一，上海古籍出版社，1992，第15～16頁。]
 
【20】（清）章學誠著、葉瑛校注《文史通義校注》，中華書局，2000，第232頁。
 
【21】顧炎武云：“士者大抵皆有職之人”“春秋以后，游士日多”。[（清）顧炎武著、黃汝成集釋《日知錄集釋》，岳麓書社，1994，第261頁。]
 
【22】《史記·田齊世家》。閻若璩指出：“不治政事而各以議論相尚。如騶衍則談天也，淳于髡則滑稽也，田駢、接予、慎到、環(huán)淵則論黃老道德也。而孟子于其間又述唐虞三代之德，是皆所為無官守、無言責者?！盵（清）閻若璩撰《尚書古文疏證》，上海書店出版社，2012，第102頁。]
 
【23】牟宗三說：“孔子本身在中國文化上有個獨特的地位，到了孔子，開始政教分離。假定以堯、舜、禹、湯、文、武、周公為主，就是以政治事業(yè)為主，以業(yè)績?yōu)橹鳌？鬃硬]有做皇帝，沒有稱王，有其德而無其位。所以我們可以籠統(tǒng)地說，到了孔子，是政教分離；孔子的地位是‘教’的地位，不是‘政’的地位，所以孔子本身含一傳統(tǒng)?！眳⒁姟赌沧谌壬返?9冊，（臺北）聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版股份有限公司，2003，第397～398頁。費孝通指出，道統(tǒng)這個觀念成立的前提就是“治出于二”的情境，沒有政治權力的士大夫階層，他們用文字構成理論，對政治產(chǎn)生影響，“不從占有政權來保障自己的利益，而用理論規(guī)范的社會威望來影響政治，以達到相同的目的———這種被認為維持政治規(guī)范的系列就是道統(tǒng)。道統(tǒng)并不是實際政治的主流，而是由士大夫階層所維護的政治規(guī)范的體系”，而“傳說中的孔子身世正可以看成這道統(tǒng)和政統(tǒng)分離的象征”。因為有了道統(tǒng)進行自我確證，所以儒士階層可以與皇權保持一定的距離，“皇權和道接近時，師儒出而仕，皇權和道分離時，師儒退而守”。退而修身載道，進而以道化民，措之天下，構成了儒士階層的出處進退的兩極，在此兩極之間的平衡就構成了中華民族士大夫階層的生活方式。參見《費孝通文集》第5卷，群言出版社，1999，第487、491頁。
 
【24】陳赟：《“明王”與“三代以下”的政治秩序———以〈莊子·應帝王〉陽子居與老聃關于明王的對話為中心》，載王中江主編《老子學集刊》第七輯，中國社會科學出版社，2022;陳赟：《〈莊子·應帝王〉與引導性的政治哲學》，學苑出版社，2023，第4章。
 
【25】李學勤主編《十三經(jīng)注疏》（整理本）第15冊，北京大學出版社，2000，第1677頁。
 
【26】參見（宋）真德秀撰《四書集編》，陳靜點校，福建人民出版社，2021，第165～167頁；《莫友芝全集》第11冊，梁光華等點校，上海古籍出版社，2019，第1879～1882頁。
 
【27】《許謙集》，蔣金德點校，浙江古籍出版社，2015，第79頁。
 
【28】黃洵饒（黃寬）語，參見（明）胡廣等篆修《四書大全校注》，周群、王玉琴校注，武漢大學出版社，2009，第183頁。
 
【29】（明）胡廣等篆修《四書大全校注》，周群、王玉琴校注，武漢大學出版社，2009，第184頁。
 
【30】（明）胡廣等篆修《四書大全校注》，周群、王玉琴校注，武漢大學出版社，2009，第184頁。
 
【31】《荀子·解蔽》:“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務象效其人?！?br> 
【32】（清）張之洞說：“竊惟古來世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學?！眳⒁姟稄堉慈返?2冊，武漢出版社，2008，第157頁。
 
【33】梁漱溟說，中國式的人生，其特點是向里用力，職業(yè)分途、倫理本位的社會構造支持了一點，使“自天子以至于庶民，一是皆以修身為本”成為對這一政治—社會構造之理想的恰當描述。參見《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990，第194～216頁。
 
【34】錢穆撰寫《道統(tǒng)與治統(tǒng)》一文，內(nèi)云：“今就中國傳統(tǒng)政制與學術文化事業(yè)相聯(lián)系相融洽之要義，再扼要言之。一者在有考試之制度，專為拔取學人使之從政，故其政府僚吏乃全為學者。此種政制可名為學人政治，或簡稱為‘學治’，以別于貴族政治或富人政治?！薄啊畬W治’之精義，在能以學術指導政治，運用政治，以達學術之所祈向。……學術者，乃政治之靈魂而非工具，惟其如此，乃有當于學治之精義?！眳⒁姟跺X賓四先生全集》第40冊《政學私言》上卷，（臺北）聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998，第87～88頁。