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“義”“利”的對立與統(tǒng)一——朱熹的義利觀辨析

作者：馮兵（國立華僑大學哲學與社會發(fā)展學院中國哲學教研室副教授，哲學博士）

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

? ? ? ? ?原載于《北華大學學報（社會科學版）2011年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十六日庚午

? ? ? ? ? 耶穌2017年2月12日

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摘 要：朱熹釋“義”為“心之制，事之宜”，并認為“善善惡惡為義”；其“利”則有“自然之利”與“貪欲之私”兩個層面的涵義。在“利”的“自然之利”的意義上，“義”即“利”，兩者有著高度的一致性；在“貪欲之私”的層面上，“義”“利”的價值訴求則存在著尖銳的沖突。因此，“義”“利”乃一種對立統(tǒng)一的辯證關系，其實質乃是一種在理欲觀指導下的公私觀念。而后世對朱熹“人欲”和“利”的內涵則往往產生了誤解。

關鍵詞：朱熹；“義”；“利”；義利觀

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關于“義”、“利”內涵及相互關系的討論，歷來就是儒家倫理思想的主要論題之一?？鬃诱f“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），傳統(tǒng)觀點即由此認為孔子乃以求“義”還是求“利”作為判別君子與小人的倫理依據。郭齊勇等學者認為此處的“君子”、“小人”主要是指統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的社會地位之別，“并不主要是價值判斷和道德判斷”，[i]筆者對此表示贊同。但無論如何，自孔子往后，對于義利關系的態(tài)度已然成為了人們劃分君子與小人的重要標準，這是儒家倫理在義利觀方面不可否認的歷史事實。而關于“義”與“利”的具體內涵和相互關系，事實上在不同時代，即使是同一時代的不同思想家那里，都有著不同層次和面向的理解。葉適指出：“古人之稱曰：‘利，義之和；’其次曰：‘義，利之本；’其后曰：‘何必曰利？’然則雖和義猶不害其為純義也，雖廢利猶不害其為專利也，此古今之分也?！盵ii]有學者在此基礎上進一步闡發(fā)道：“歷史上，孟、董（仲舒）、朱（熹）等崇尚道德義理，傾向于別義利為二；墨家雖注重功利，卻提倡合義利為一；孔、荀、張（載）、程（頤）尚義而不絕對排斥利，實質傾向義利兼行；而明確主張兼重義利的，則是陳亮、葉適以及顏習齋。也就是說，有關義利之辨，傳統(tǒng)哲學的實際情形與葉適的描述大致無二?！盵iii]從上述宋儒和當代學者的闡述中，我們即可大體了解中國哲學史上關于義利之辨的一個發(fā)展脈絡。而朱熹的義利觀主要形成于他對傳統(tǒng)儒家經典的注解、闡發(fā)，以及對二程及其門人等前輩或同時代的理學家的相關論點的集注與辨析；因此，他的義利觀不僅延續(xù)了傳統(tǒng)儒家的基本倫理精神，同時又頗具時代特色。但朱熹是否“傾向于別義利為二”，仍有較大的探討余地。

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一??? “義”的本旨

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“義”通常以“仁義”、“禮義”并稱的方式出現，關于“義”的內涵的理解，歷代思想家也大都不出“仁”、“禮”兩方面的范圍。朱熹關于“義”的理解同樣如此，主要體現為以下幾個方面。

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（一）“心之制，事之宜”

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在《孟子·梁惠王上》中記載，孟子見梁惠王，后者道：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”朱熹在《孟子集注》里注解“仁義”為“仁者，心之德、愛之理。義者，心之制、事之宜也。”[iv]朱熹認為，“義”是“心之制、事之宜”，乃人的道德理性對人心的裁制，對具體人倫事務的合理狀態(tài)的準確判斷與把握。而他“義者，心之制”的說法，當是直接上承孟子的“仁義內在”說。在《孟子·告子上》中，記載了孟子與告子關于“仁”、“義”之內外問題的一個辯論：“告子曰：‘食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也?！备孀又鲝垺叭省眱取傲x”外，似乎是認為“仁”、“義”為兩種不同結構的倫理精神。孟子則堅持“仁”、“義”皆內在于心，是人之本性的觀點。他批評告子“未嘗知義”（《孟子·公孫丑上》），而稱許弟子孟季子、公都子皆知“義，內也”（《孟子·告子上》），并強調“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）。他在《孟子·公孫丑上》篇中具體闡述道：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。朱熹也就因此而指出：“仁”、“義”分別為“心之德”、“心之制”，認為“仁”“義”均為發(fā)于心的德性，“仁”為人心之道德本體，“義”則為人依據“仁”對其內心欲念的裁斷與控制。

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至于朱熹所說之“義者，事之宜”，事實上自先秦以來“義”就有了“宜”的含義。如《管子·心術上》說：“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也?！遍g接地將“義”與“宜”劃上了等號；《禮記·中庸》則直接指出“義”就是“宜”，道：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！彼^“尊賢為大”，乃是強調對社會各階層的等差秩序的尊重與遵循，作者認為這便是“宜”，是合乎事理規(guī)則的行為。東漢學者劉熙所著《釋名》即因此而解釋說：“義，宜也，裁制事物使合宜也。”（《釋名·釋言語》）強調使一切事物都合于事理，保持適中合宜的狀態(tài)的即是“義”。由此可見，“義者，宜也”，就正是朱熹關于“義”的認識的基本理論源泉，而且他還在此基礎上進一步給予了理學化的發(fā)揮：“義者，天理之所宜”，[v]又說：“義者，宜也，乃天理之當行，無人欲之邪曲”，[vi]認為“義”是本于“天理”的正當合宜的為人處事原則。

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而朱熹強調“義者，事之宜也”，[vii]“宜”落實在人倫生活事務中的具體表現又是什么？他指出：“仁是‘親親而仁民，仁民而愛物’，義是長長、貴貴、尊賢。然在家時，未便到仁民愛物；未事君時，未到貴貴；未從師友時，未到尊賢。且須先從事親從兄上做將去，這個便是仁義之實?！敝祆湓诖苏J為，“長長、貴貴、尊賢”為“義之實”。而“長長、貴貴、尊賢”的實踐以及具體的規(guī)范儀則便是禮，是“義”之德在日常倫理生活實踐中的展現與落實。接下來他又說：“仁民愛物、貴貴尊賢，是仁義之英華”，在此一認識的基礎上“行得恰好，便是禮之實。由中而出，無所勉強，便是樂之實。”[viii]他所謂“行得恰好”、“由中而出”，即是指在人們具體的行事為人中一切都把握得恰到好處，合情合理。這就是合于“義”的典型表現，乃“事之宜也”。很顯然，這里朱熹是將禮樂作為了“宜”的實踐準則和具體展現。他的這一觀點實際上早在先秦儒家那里就已成熟，如《左傳》中就有“禮以行義”的說法（《左傳·僖公二十八年》，《左傳·成公二年》），荀子也道：“行義以禮，然后義也”（《荀子·大略》），《禮記·禮運》中亦說：“故禮也者，義之實也”，其主要表現為“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者”。朱熹的前述認識顯然有著對于先秦儒家相關思想的吸納與總結。

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（二）“善善惡惡為義”

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朱熹強調說，“義”為“心之制，事之宜”，在日常倫理生活中，“義字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩分去。”“‘克己復禮為仁’，善善惡惡為義?！盵ix]他用了一個非常形象的比喻——“如一橫劍相似”，認為事物一觸“義”之“劍鋒”，其中的善惡是非便昭然可見。而關于朱熹此處的“善善惡惡為義”，筆者以為，當是指以善意善行善待善者，以惡意惡行惡待惡者，這種行為及態(tài)度就是“義”。究其實質，則是強調人們應當以“義”為判分是非善惡的依據和行事做人的基本準則。所以，“義”不僅是一種重要的道德智慧與實踐原則，也是一種愛憎分明、不懼權貴、敢說敢當，充滿正義與激情的人格素養(yǎng)和擔當精神。它絕非孔子所指斥的“鄉(xiāng)愿”，也非荀子所批評的子張氏、子夏氏、子游氏之類的“賤儒”所能擁有。

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又如朱熹及其弟子關于《孟子·萬章下》中“萬章問士不托諸侯章”的討論：

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至之問：“孟子所以出處、去就、辭受，都從‘義路也，禮門也，惟君子能由是路，出入是門也’做出?！盵x]

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曰：“固是不出此二者，然所謂義，所謂禮，里面煞有節(jié)目。如‘往役，義也；往見，不義也’，‘周之則受，賜之則不受’之類，便都是義之節(jié)目。如云‘廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之’之類，都是禮之節(jié)目，此便是禮。‘以君命將之’，‘使己仆仆爾亟拜也’，便不是禮。又如‘于齊，王饋兼金一百而不受。于宋，饋五十鎰而受。于薛，饋七十鎰而受’，這個則都有義。君子于細微曲折一一都要合義，所以《易》中說‘精義入神，以致用也’。義至于精，則應事接物之間無一非義。不問小事、大事，千變萬化，改頭換面出來，自家應副他如利刀快劍相似，迎刃而解，件件剖作兩片去。孟子平日受用，便是得這個氣力。今觀其所言所行，無不是這個物事。初見梁恵王，劈初頭便劈作兩邊去?！盵xi]

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朱熹指出，“禮”與“義”都有著內在的情理之宜，一件事物合禮義與否，全在于人們切合事物當下情境所做出的具體倫理判斷。他前一番回答中所引話語除《易經》之外，皆出于《孟子》。如孟子的弟子萬章問：“庶人，召之役，則往役；君欲見之，召之，則不往見之，何也？”孟子回答說：“往役，義也；往見，不義也?！保ā睹献印とf章下》）孟子認為，老百姓服從君主所召而服役是理所應當的，合于“義”的要求；若主動去拜見君主，則與身份禮法不符，不合乎“義”。朱熹便以孟子關于此類事情的道義判斷作為“義”的內在情理準則。又據《孟子·公孫丑下》，孟子周游列國，在離開齊國時齊王欲贈上等黃金一百鎰，被孟子拒絕了，但在宋、薛兩國，孟子卻分別接受了兩國君主所饋贈的七十和五十鎰黃金。后來其弟子陳臻對此提出質疑，孟子則認為自己這三件事情處理得都有道理，他說：在宋國時，國君是以盤纏的名義饋贈黃金，而薛地的君主以防身需要購置武器的理由給予裝備費用，他們的贈送都事出有因；齊君毫無理由的送錢于我，這形同收買，但“焉有君子而可以貨取乎？”君子哪能被金錢所收買呢？二程弟子尹燉認為這一段是“言君子之辭受取予，惟當于理而已。”[xii]朱熹對孟子的上述觀點更是深表贊賞，說“這個則都是義”，強調“君子于細微曲折一一都要合義”，認為君子一旦掌握“義”之德至于精熟的境地，即可如孟子一般于是非善惡的義理判分駕輕就熟，無論遇到多么復雜多變的事情都能迎刃而解，毫無錯失。

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二?? “利”的內涵

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關于“利”，在朱熹看來，主要當有兩層意義。他說：“有自然之利，如云‘利者義之和’是也。但專言之，則流于貪欲之私耳?！盵xiii]“利”有積極意義上的“自然之利”，有消極意義上的“貪欲之私”。

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（一）“自然之利”

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朱熹對于“自然之利”的觀點與《周易》經、傳緊密相關。

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《周易·乾卦》開篇即言：“乾：元、亨、利、貞?！薄吨芤渍x》疏曰：

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“元、亨、利、貞”者，是乾之四德也?！蹲酉膫鳌吩疲骸霸?，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也?！毖源素灾?，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物而得元始亨通，能使物性和諧，各有其利，又能使物堅固貞正得終。此卦自然令物有此四種使得其所，故謂之四德：言圣人亦當法此卦而行善道，以長萬物，物得生存而為“元”也。又當以嘉美之事，會合萬物，令使開通而為“亨”也。又當以義協和萬物，使物各得其理而為“利”也。又當以貞固干事，使物各得其正而為“貞”也。是以圣人法乾而行此四德，故曰“元、亨、利、貞”。[xiv]

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孔穎達認為，天地有生生之德，“元、亨、利、貞”四者是對于天地生萬物的四個發(fā)展階段的倫理性敘述。其中，以“義”調和處理萬物之間的聯系，使萬物各依內在規(guī)律而順利發(fā)展，便是“利”。

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孔穎達對“元、亨、利、貞”四德的理解出自《周易·乾·象傳》，《象傳》道：“《文言》曰：元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元、亨、利、貞?！敝祆鋵Υ艘苍羞^一番詳細的闡釋：

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“元者，善之長也”，亦仁而已。體仁則癢疴疾痛舉切吾身，故足以長人。“亨者，嘉之會?！睍?，通也，會而通也。通有交之意，“嘉會”猶言慶會。會通而不嘉者有矣，如小人同謀，其情非不通也，然非嘉美之會，又安有亨乎？“利者，義之和”，和合于義即利也。“利物足以和義”，蓋義者得宜之謂也。處得其宜，不逆于物，即所謂利。利則義之行，豈不足以和義乎？“貞者，事之干”，徹頭徹尾不可欠闕。人之遇事，所以頹惰不立而失其素志者，不貞故也。此所謂貞，固足以干事?！段难浴匪牡麓蟾啪腿耸卵灾?。自“君子體仁”以下，體乾之德，見諸行事者也。是以系之曰：“君子行此四德者，故曰乾，元、亨、利、貞。”

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“嘉之會”，眾美之會也，如萬物之長，暢茂蕃鮮，不約而會也。君子能嘉其會，則可以合于禮矣。如“動容周旋，無不中禮”是也。利是義之和處，義有分別斷割，疑于不和，然行而各得其宜，是乃和也，君子之所謂利也。“利物”，謂使物各得其所，非自利之私也。“干”猶身之有骨，故板筑之栽謂之貞干。推此可以識貞之理矣。[xv]

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孔穎達理解“元、亨、利、貞”為天地生物之德，朱熹則說：“《文言》四德大概就人事言之”，將天地生物之德與人倫之德比附起來，認為“元”對應于“仁”，“亨”對應于“禮”，“利”對應于“義”，“貞”大約是相當于“堅貞”、“正直”之類的個人德性，但朱熹此處卻沒能將它直接推導入“智”（或曰“知”）。不過他在另外的場合實現了這一聯系，說：“‘貞者事之干’，伊川說‘貞’字只以為‘正’，恐未足以盡貞之義，須是說‘貞而固’。然亦未推得到知上?？吹脕砗鲜侨绱耍褐悄悄\事變底一件物事，所以為事之干?！盵xvi]又說：“蓋正而能固，萬事依此而立。在人則是智，至靈至明，是是非非確然不可移易，不可欺瞞，所以能立事也?！盵xvii]至此，我們可以看到，朱熹完全將“元”、“亨”、“利”、“貞”（天地之德）與“仁”、“禮”、“義”、“智”（人倫之德）一一對應起來，而他在這里對“利”的理解，所著重強調的是“義”與“利”之間內在的積極意義上的必然聯系，即如所謂“利者義之和”、“義為利之本”，等等。

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對于《易傳》中“利者義之和”一句，朱熹曾不厭其煩地反復辨析，如他指出：“義初似不和，卻和。截然而不可犯，似不和，分別后萬物各止其所，卻是和。不和生于不義，義則無不和，和則無不利矣?！盵xviii]“義”有著嚴格判別是非善惡、維護人倫等差秩序的剛硬的一面，然而一旦有了明晰的區(qū)別，萬物便各順其理，各得其所，是真正的和諧，而和諧乃自然與人類社會最大的利益所在。因此，“利是那義里面生出來底。凡事處制得宜，利便隨之，所以云‘利者義之和’。蓋是義便兼得利。若只理會利，卻是從中間半截做下去，遺了上面一截義底。小人只理會后面半截，君子從頭來?！盵xix]朱熹在此將“義”、“利”分為上下兩截，強調“利”由“義”所生，“義”是通貫上下兩截的根本德性。而小人只顧棄“義”求“利”，君子所求之“利”則是“自然之利”，它源于君子對天理之自然的依循，也就是所謂“從頭來”，即從“義”處入手以求“利”。

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（二）“貪欲之私”

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“自然之利”是由“義”所主導而產生的“利”，其表現是“使物各得其宜”而“足以和義”，為“君子之所謂利也”?！柏澯健眮碜詫Α袄钡摹皩Ｑ浴?，即只求個人私欲或眼前利益的滿足，不顧他人及社會整體的利益，乃小人之“利”。對于這種小人之“利”的解釋，朱熹主要便落腳于“貪欲”二字上。

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關于“貪”，如他的弟子胡泳曾問“‘用人之知，去其詐；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其貪?！c詐，勇與怒，固相類。仁卻如何貪？”“用人之知，去其詐；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其貪”一句出自《禮記·禮運》，是對君主政治哲學的討論，認為人的品性中好壞善惡往往是相互依存關聯的，君主用人時必須堅持辯證的態(tài)度，用其好的一面，而注意防止其中相應的壞的一面。胡泳承認“知”與“詐”、“勇”與“怒”的確有著關聯性，但將“仁”與“貪”聯系起來卻令他難以理解。朱熹便解釋說：“蓋是仁只是愛，愛而無義以制之，便事事都愛。好物事也愛，好官爵也愛，錢也愛，事事都愛，所以貪。諸家解都不曾恁地看得出?！盵xx]朱熹指出，“仁”為“愛之理”，“愛”若無禮義的節(jié)制，便會事事都愛，愛得過多就成了“貪”。弟子呂燾所記的另外幾條語錄更進一步說明了朱熹的這一觀點：

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“智與詐相近，勇與怒相似，然仁卻與貪不相干。蓋‘南方好也，好行貪狠；北方惡也，惡行廉貞’。蓋好便有貪底意思。故仁屬愛，愛便有個貪底意思。”

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又云：“大率慈善底人，多于財上不分曉。能廉者，多是峻刻、悍悻、聒噪人底人?！?/p>

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“‘用人之仁，去其貪?！w人之性易得偏。仁緣何貪？蓋人善底人便有好便宜底意思。今之廉介者，便多是那剛硬底人?！盵xxi]

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朱熹認為，“愛”很容易滑向“貪”，仁善之人往往秉性溫和，不夠剛硬耿介，因此常會有貪小便宜的毛病，在錢財方面缺乏足夠的自控能力，這乃是一種“人之性易得偏”的人性缺陷。

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在“欲”方面，朱熹則著重討論了“欲”和“愛”、“欲”和“慾”的區(qū)別。他指出：“愛與欲相似，欲又較深，愛是說這物事好可愛而已，欲又是欲得之于己?！庇值溃骸皭凼欠簮勰俏?，欲則有意于必得，便要拿將來?！盵xxii]朱熹認為，“愛”是一種泛愛某物的情感，“欲”則強調對某物的占有，比“愛”的程度更深。（不過，從社會與歷史的經驗來看，“愛”不會引起紛爭，而“欲”卻是人際爭斗與社會動亂的根源。）至于“欲”和“慾”的區(qū)別，弟子胡?問：“欲與慾字有何分別？”朱熹答曰：“無心欲字虛，有心慾字實。有心慾字是無心欲字之母，此兩字亦通用。今人言滅天理而窮人慾，亦使此慾字。”[xxiii]今天的《辭源》中解“欲”字為：“一、貪欲；二、婉順貌；三、希望，想要，期愿?！盵xxiv]解釋“慾”字則僅為“欲望，嗜好?！盵xxv]從這一解釋我們或許大致也可以從側面了解朱熹所言之“有心慾字是無心欲字之母，此兩字亦通用”的涵義：“慾”乃“欲望，嗜好”，其中就包括了“貪欲”這一貶義和“希望，想要，期愿”等中性涵義，所以從意義的包涵性上看，“慾”為“欲”之母。另外，從朱熹的闡述來看，有“心”之“慾”為實，無“心”之“欲”為虛，所謂“虛”指的就是“欲”之由來無根（因為無“心”），“實”則強調“慾”的由來有自，即“心”。從這一角度而言，“有心慾字是無心欲字之母”也就更好理解了。

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綜上所述，朱熹一方面認為“利”有“自然之利”，此“利”實指一種循“義”而得的能夠利己利他利社會的真正的精神或物質“利益”；另一方面他又指出“利”為“貪欲之私”，此“利”來自于人類的物質占有欲，實為一種心理狀態(tài)，即貪利之心，并非指“利益”本身。實際上這是兩個不同層面的概念。因此，對于朱熹的“義”與“利”之間的關系，我們必須以辯證的態(tài)度加以仔細審思。

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三?? “義”“利”關系及其實質

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由于朱熹對“利”的內涵有著“自然之利”和“貪欲之私”兩種不同層面的理解，他的作為“心之制，事之宜”，且具有“善善惡惡”的價值判斷和行為指導功能的“義”，與“利”的關系及其所展現出來的社會倫理意義也就因此而顯得較為復雜。

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（一）“義”“利”關系

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傳統(tǒng)儒家思想對“義”、“利”內涵的闡釋，通常是將二者作為一組對應的哲學與倫理范疇來進行的。如《周易·系辭下》道：“理財正辭，禁民為非，曰義”，財便是利的基本內容之一；《周易·乾·象傳》曰：“利者，義之和也”；《禮記·樂記》則道：“見利而讓，義也”；《論語·憲問》強調“見利思義”；《左傳·僖公二十五年》亦說：“《詩》、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也；德、義，利之本也。”等等。由此可見，“義”、“利”之間恰是對立統(tǒng)一的辯證關系：“義”作為一種道德智慧，正因為對“利”的理性調控才得以彰顯；反之，“利”也由于“義”的存在而有了具備道德合法性的可能。在朱熹這里，“義”與“利”同樣是作為一種辯證的倫理關系被加以廣泛討論的。

在朱熹看來，利有“自然之利”與“貪欲之私”兩重意義，其中“自然之利”由“義”所生，是依循天理所自然產生的物質利益和精神利益。而原始儒學也不曾真正否定過人類正當的利益需求，如《論語·述而》中，孔子說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！笨鬃訌娬{，只要是“可求”之富貴利祿，哪怕是為人執(zhí)鞭驅車也足可為之。反之，“不義而富且貴，于我如浮云?！庇纱丝梢?，只要是符合“義”的標準的“利”即“可求”。兩宋道學家們也基本繼承了

這一觀點，如程頤說：“凡順理無害處便是利，君子未嘗不欲利。然孟子言‘何必曰利’者，蓋只以利為心則有害?！?sup>^[xxvi]朱熹亦指出：“欲富貴而惡貧賤，人之常情，君子小人，未嘗不同?！?sup>^[xxvii]他認為“欲富貴”、“惡貧賤”是人的正常情感欲求，君子與小人對此并無不同。而君子與小人的區(qū)別則在于：“君子……只是理會個義，卻不曾理會下面一截利。小人卻見得下面一截利，卻不理會事之所宜。”[xxviii]“事之所宜”便是“義”。所以，“小人只理會下一截利，更不理會上一截義。蓋是君子之心，虛明洞徹，見得義分明。小人只管計較利，雖然毫底利也自理會得?！盵xxix]朱熹將“義”、“利”分為上下兩截，君子行事做人“只是理會個義”，卻不去理會“利”（此處君子對“利”的“不理會”，并非是說君子對“利”沒有需求，只是不曾?！耙岳麨樾摹保?；小人則相反，“只管計較利”，心中并無“義”的存在，因此即使毫末之利也會不放過。對此他舉了個日常生活中的具體例子來加以說明：“且如有白金遺道中，君子過之，曰：‘此他人物，不可妄取?！∪诉^之，則便以為利而取之矣?！盵xxx]由此可見，君子與小人的根本區(qū)別就在于對待“利”的態(tài)度，并非是君子毫無“利”的需求而只有小人才有。

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事實上，君子“循天理，則不求利而自無不利”，“惟仁義，則不求利而未嘗不利也”。[xxxi]因此，君子或圣人“‘罕言利’者，蓋凡做事，只循這道理做去，利自在其中矣?！ト素M不言利？”小人所見之“利”只是眼前的一己私利，為“貪欲之私”，體現的是一種貪利之心；而君子與圣人并非不言“利”，只是他們“見得思義”、“先義后利”，其識見超卓，洞明世事，“見得義分明”，所見所得乃“自然之利”，是一種不求而自來的利己且利他、利社會、利后世子孫的大利、遠利。從這一層面來看，“義未嘗不利”，^[xxxii]“義”、“利”是相通的，“義”即“利”。然而，在“利”的“貪欲之私”的意涵的層面上，正如朱熹所引用的太史公司馬遷之言——“利，誠亂之始也”，[xxxiii]“利”為引起一切社會動亂的源頭，以朱熹“善善惡惡為義”所體現出來的“義”的是非分明、嫉惡如仇的品格，“義”與作為“貪欲之私”的“利”自然是有著無法調和的矛盾和沖突的。也正因為此，朱熹便常以人們對待義利關系的態(tài)度確定君子與小人之別，又表現出了鮮明而堅決的重“義”輕“利”思想。

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于是，這似乎就出現了一個矛盾：一方面朱熹承認“利”由“義”所生，“義未嘗不利”，而君子、圣人也并非“不言利”，對“利”作出了肯定；另一方面卻又將孜孜于求利之人視為“小人”，并假程頤所言之“計利則害義”[xxxiv]而表現出重“義”輕“利”的態(tài)度。但倘若我們仔細回顧朱熹之“利”的兩層涵義——“自然之利”與“貪欲之私”的分析，這一疑惑便可迎刃而解：君子、圣人重“義”，“義”自然生“利”，此“利”即“自然之利”，“義”“利”當然能夠統(tǒng)一；小人“專以利為心”，只知重“利”而不計其“義”，所顧及的只是一己之私利，即“貪欲之私”，必然也就需要加以貶斥以引起人們的警惕防范了。于是，在朱熹這里，“義”“利”就呈現出了這樣一種對立而又統(tǒng)一的辯證關系。

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（二）“義”“利”關系的實質

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關于義利關系的實質，二程道：“義利云者，公與私之異也”，[xxxv]陸九淵也說：“又曰公私，其實即義利也”。[xxxvi]在他們看來，義利關系即公私關系。朱熹對此也是認同的。他說：“人只有一個公私，天下只有一個邪正?！盵xxxvii]他在此所提出的人的“公私”，當是指人對于人倫事務及其中各種利害關系所持的基本態(tài)度，即公心或私心。具體而言，“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私?！盵xxxviii]朱熹認為，“公”是以天理為準則的處事態(tài)度，“私”則是指僅憑一己之私心來應對各種人事。而“義”為天理之所宜，“義”便是“公”；“利”為人欲之所系，“利”便是“私”。他說：“而今須要天理人欲，義利公私，分別得明白”，[xxxix]又道：“……仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。”[xl]因此，其義利觀的實質乃是一種在理欲關系論指導下的公私觀念。

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朱熹一方面主張“義”可生“利”，并認為人求取私利之心并非絕對不合理，只是不可放縱欲望，如他對“天理”、“人欲”在日常生活中的具體表現的解釋便是如此：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！盵xli]他認為，飲食是人類維持生存與發(fā)展的根本，是正當合理的，為天理之必然；而要求美味則是超越了這一基本物質需求的非分之想，便是人欲。但另一方面他又將“義”與“利”、“公”與“私”、天理與人欲截然對立：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。學者須要于此體認省察之?！盵xlii]從這里來看，朱熹所理解的“人欲”，實質是指超出了人類生存與發(fā)展的基本需要的欲望，即“貪欲”，他并沒有對人類的一切生理與心理欲求給予一概否定。而朱熹所反對的“利”其實就是“人欲”，實質為“人之貪欲”。他所支持的“利”，最基本的層次是符合“天理”的“飲食”等個體生存與發(fā)展的合理（即合于“義”）需求；高級層次則是“兼濟天下”的事功價值，乃社會、民族、國家的大利、遠利。

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陳來指出：“道德的基本特征就在于，強調在道德意識活動中用道德理性限制、壓制個體的利己情欲，使人服從于社會通行的道德規(guī)范?！盵xliii]朱熹的“天理”、“義”、“公”便是道德理性的時代體現，“人欲”、“利”、“私”的實質則是利己情欲，雙方的對立同樣符合現代道德哲學的基本認識。所以，雖然道德的具體內涵與性質有著時代性的差異，但即便以現代道德哲學的原則來看，朱熹的理欲、公私、義利等觀念也未嘗不是合理的。撇開朱熹義利觀等的道德內涵中一些如封建宗法倫理等方面的具體內容不論，它們對于今天的個體人格完善與社會價值體系建構等都不無啟示意義。只是朱子理學在其身后的流播中，一來是后學往往誤解了其理欲觀中的“人欲”和義利觀中的“利”的基本內涵，二來也是被統(tǒng)治者作了別有用心的歪曲，其對人心之貪欲的否定在現實社會生活中被擴大化和絕對化了，以至于多數時候將人類一切合理不合理的欲望做了一概抹殺，最后導致了戴震的“以理殺人”的批評，甚至直到今天也還有學者認為朱熹“存天理，滅人欲”之說是其“理論上的缺陷”，這可以說是對朱熹義利觀、理欲觀的本來面貌的歷史性誤解。