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論禮樂的自然哲學基礎

——以《禮記》之氣論為中心的探討

作者：馮兵（華僑大學國際儒學研究院、生活哲學研究中心）

來源：《哲學研究》2019年第12期

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內(nèi)容提要：上古時代，樸素的自然哲學觀念是禮樂生成與運行的理論基礎，“氣”是其核心概念。作為傳統(tǒng)禮學基礎文獻的“三禮”(《儀禮》《周禮》《禮記》)對氣論均有較深入的涉及，其中以《禮記》的討論尤為集中?！抖Y記》之氣論的自然哲學意蘊，主要體現(xiàn)于陰陽五行框架內(nèi)的物理性之氣、生理性之氣以及二者與禮樂的產(chǎn)生、實踐及義理建構之間的密切關系，并由此形成“以氣釋禮”的禮學解釋學傳統(tǒng)。而在禮學經(jīng)典文本的形成過程中，其以氣論為核心的自然哲學思想與春秋以來日益強烈的人文理性精神相匯通，構成了推動中國思想與歷史理性化發(fā)展的重要理論力量。

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關鍵詞：《禮記》/禮樂/氣論/自然哲學

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標題注釋：本文系貴州省哲學社會科學規(guī)劃國學單列課題“《北溪字義》譯注集評”(編號17GZGX19)的研究成果。

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西方早在古希臘時期就已對“自然哲學”概念有了初步的描述和理論建構，然而究竟什么是“自然哲學”，學界一直沒有一個普遍認可的界定。尤其是隨著近代以來羅素、黑格爾等西方哲學家對自然哲學的種種探討，這一問題顯得愈加復雜。但早期的自然哲學觀念相對樸素，我們大體上可以將其理解為一種人類有關宇宙自然的起源、本質(zhì)、運行規(guī)律，以及人與自然關系等以宇宙論為主體的系列問題的抽象認識與思辨體系。中國古人仰觀天文，俯察地理，“近取諸身，遠取諸物”(《易傳·說卦傳》)，在對“天地之道”的觀察思考中形成了較為樸素且豐富的自然哲學觀念，并對中華文化人文理性精神及特質(zhì)的塑造產(chǎn)生了重要影響。而中華文化與文明通常被稱為禮樂文化、禮樂文明(“禮樂”也簡稱為“禮”)，是中國古人將對天道與人倫的觀察和思考有機結合的智慧結晶，甚至可以說是了解中華文化與文明的一把鑰匙。

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中華禮樂文明之所以能夠綿延數(shù)千年不絕，關鍵就在于中國傳統(tǒng)禮樂自身頑強的生命力。如《易傳·序卦傳》云：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！惫湃藢τ谔斓厝f物之自然秩序的認知是所有人倫禮秩得以建構的基礎，這一“天人合一”理念在《禮記》中更是被反復強調(diào)，如曰：“古之制禮也，經(jīng)之以天地，紀之以日月，參之以三光，政教之本也”(《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》)，認為禮的制定正是取象于天地、日月、三光之自然現(xiàn)象，因此，“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也”(《禮記·禮器》)，禮也就自然、必然地與天地鬼神進而人心相合。換言之，華夏禮樂文明最早是建立在人類對自然之道的理解上，我們要深入認識作為人道之重要內(nèi)容和具體表現(xiàn)的禮，就有必要弄清楚其得以確立的自然天道依據(jù)(參見朱承)，而在中國傳統(tǒng)的自然哲學思想中，“氣”無疑是其核心概念。

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一、作為自然哲學概念的“氣”

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東漢許慎在《說文解字》“氣”部釋曰：“氣：云氣也。象形。凡氣之屬皆從氣。”這是中國人有關氣的一般性看法。而在中國古代哲學中，氣論一直都是一個非常重要的范疇，曾振宇就指出：“氣是貫穿于中國古典哲學首尾的一基干范疇”(曾振宇，1996年)。關于氣的自然哲學意義，李存山解釋道：“中國氣論是研究世界本原或本體的學說，是本始古樸意義的‘形而上學’。它不像亞里士多德的‘形而上學’(metaphysica)那樣在‘物理學之后’，而是在物理學之中?！?李存山，1990年，第212頁)還說，“在春秋時期，‘氣’被用以說明世界的秩序和普遍聯(lián)系；至戰(zhàn)國時期，‘氣’被看作是化生世界萬物的元素或本原”(同上，第3頁)?？梢娫缭诖呵飸?zhàn)國時期，氣就被中國古人普遍視為自然界最基本的物質(zhì)生成元素與運行方式，也是事物間最基本的交流介質(zhì)，可說是我國古代最重要的自然哲學觀念。氣同時還是宗教學、倫理學、美學等思想的基礎性范疇。它既是整個中國哲學“天人合一”理念中“天”的主要構成，又是“人”的基本生命要素，同時還是貫通天、人關系的重要紐帶，幾乎在人類生活世界的所有面向都有著重要影響。

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當時人們對于氣的運用通常都是與陰陽五行觀念結合起來的。一般認為，原始的陰陽與五行概念早于氣概念的產(chǎn)生，隨著陰陽、五行觀念的發(fā)展和成熟，至少在二者會通合流之前，氣就與它們分別結合，衍生出了陰陽之氣與五行之氣的概念系統(tǒng)。(參見李漢三，第48-61頁)而陰陽與五行概念在戰(zhàn)國中后期得以會通，也賴于氣的無所不在與流動性在人的認識上的反映。與氣概念結合之后，陰、陽不僅成為了氣的兩種物質(zhì)類分，更是氣之運行的辨證方式與表現(xiàn)形態(tài)，構成了中國人認識、理解自然與人文世界的基本法則。金、木、水、火、土五行通過潛在的陰陽辨證思維，形成了復雜卻不失條理的生克運行機制，最終在氣的基礎上與陰陽共同構成了“氣——陰陽——五行——萬物”這一天地間萬事萬物生成、發(fā)展及運行的范型，建構起了中國傳統(tǒng)宇宙觀的主體框架。(參見馮兵)

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李存山將氣的蘊義分為物理、生理、心理、倫理、哲理五個層次(參見李存山，2006年)，莊耀郎認為，早期的氣也存在自然界之氣與屬于人生命之氣的初步分類，他同時又將生命之氣細分為血氣、勇氣、聲氣與志氣四類。(參見莊耀郎，第20頁)李存山的“物理之氣”“生理之氣”與莊耀郎所言的“自然界之氣”及與人生命相關的“血氣”“聲氣”等，當是傳統(tǒng)氣論中最具自然哲學屬性的范疇。綜合來看，所謂“自然界之氣”基本與“物理之氣”相當，“血氣”“聲氣”則為“生理之氣”。如此看，我們可以將這一自然哲學意義上的“氣”大體類分為“物理(性)之氣”與“生理(性)之氣”兩個層面。前者主要論及氣在物理世界以陰陽五行為基本模式的屬性類別與運行方式，后者則從包括人在內(nèi)的生物之生理構成與生命運行的維度討論氣在陰陽五行架構中的流行化育之功用。

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雖然儒家經(jīng)典文獻基本上對氣都有程度不一的討論，但作為傳統(tǒng)禮樂主要文字載體的“三禮”(《儀禮》《周禮》《禮記》)中的氣論，似乎發(fā)展得尤為成熟，其中又以著重于義理探討的《禮記》所涉氣的自然哲學意蘊最為明確和典型?！抖Y記》是戰(zhàn)國與秦漢時期禮論文獻的合集，其性質(zhì)實為禮學。盡管我們于其文本直接檢索“氣”字時發(fā)現(xiàn)并不多見，但《禮記》各篇有關星象、氣候、時令、禮樂儀軌、器物形制等的記載及義理闡釋，通常都與氣論密切相關。即使沒有明確使用“氣”字，其背后往往也都蘊含著氣的觀念，諸家疏解也常以氣論之。因此，氣之一義實際上是貫穿于整個儒家禮學經(jīng)傳體系之中的。或許也因為如此，唐君毅才強調(diào)說：“古代儒者之重禮者，皆重氣”(唐君毅，第635頁)，而《禮記》所論物理性之氣與生理性之氣在共同的陰陽五行的理論框架內(nèi)，具有彼此關聯(lián)又各自不同的涵義，為禮樂的產(chǎn)生與運行奠定了自然哲學基礎。同時，由于它們被賦予了強烈的禮樂人文屬性，因而又具有不同于一般的傳統(tǒng)自然哲學思想的特質(zhì)。

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二、物理性之氣與時空建構

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《禮記》關于自然界中的物理性之氣有著較為詳盡的討論，尤其是《月令》《郊特牲》《樂記》等篇，出于對具體的禮樂規(guī)范、儀則、器數(shù)形制等的原理的解說之需要，對物理性之氣的運用十分常見，從而建構起了一套樸素的以宇宙論為中心的自然哲學體系。

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1.天地之氣馮友蘭說：“陰陽二氣的具體表現(xiàn)就是天地。”(馮友蘭，第337頁)在我國古代自然哲學觀念中，“天地”可以說是氣與陰陽范疇結合之后所形成的最重要、最基本的物質(zhì)構成，其本質(zhì)屬于氣。如戰(zhàn)國楚竹書《恒先》中就說：“濁氣生地，清氣生天。”《論衡·講瑞》道：“陰陽之氣，天地之氣也?！倍斓刂畾獾母型▌t是宇宙萬物之生成的前提?！吨芤住ゅ鑲鳌吩唬骸疤斓馗卸f物化生”，“天地感”即天地之氣的交感，乃“萬物化生”的基本條件。在《禮記》中同樣明確提及“天地之氣”，如《郊特牲》：“天子大社，必受霜露風雨，以達天地之氣也”。此說即解釋了天子行社禮為何要在露天進行，因為露天才可以“受霜露風雨”，萬物也才可以生成，而“霜露風雨至”便象征著“天地氣通也”(《禮記正義》)。可見，天地之氣的交通相感正是宇宙萬物的生機所系。《禮記·月令》中關于天地之氣的討論更為常見，如曰：“孟冬之月……命有司曰：‘天氣上騰，地氣下降，天地不通，閉塞而成冬?！贝颂幹v天氣上騰，地氣下降，天地之氣背逆而行，無法交會，故而天地之間生機杳然。①另如：“孟春之月……是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動”，則又指出天氣下降，地氣上升，天地之氣交感會通，從而草木萌生，生機盎然，鄭玄說這是“可耕之候也”(《禮記正義》)，意味著一年生計的開始。

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關于“天氣”“地氣”，李存山認為：“中國哲學的‘天氣’概念主要是從云氣發(fā)展而來，‘天氣’實際上是天上可見之云的意義的擴大”，同時，“中國哲學的‘地氣’概念可能主要是從接近地面的霧氣和從地面升起的蒸氣發(fā)展而來”(李存山，1990年，第24-25頁)。顯然，“天氣”“地氣”主要為實體性的氣，乃物理概念，《禮記·月令》等所說的氣之“上騰”“下降”則是對氣的運行方式的描述。從上可見，在《禮記》中，陰陽二氣所生成的天地形成了宇宙的基本空間結構，而天氣、地氣的交感互動又在天地間生成萬物并保障著萬物的繁榮發(fā)展，使得物理性的陰陽二氣具備了宇宙生成論意義。

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2.四時之氣《禮記·禮器》云：“籩、豆之薦，四時之和氣也?！边@里所謂四時之氣便是指春、夏、秋、冬四時中于天地間的運化流行之氣。此氣有氣候、氣象的意義，其性質(zhì)仍是物理性的氣。這在《禮記·月令》篇中表現(xiàn)得尤為顯著，如曰：“季春之月……命國難(儺——引者注)，九門磔攘，以畢春氣?！薄爸偾镏隆熳幽穗y，以達秋氣?！薄跋臍狻迸c“冬氣”在《月令》里雖未有明確表述，但在唐代杜佑的《通典·樂典》中，則直接以春氣、夏氣、秋氣、冬氣四者對《月令》中的“正月，其音角”、“四月，其音徵”、“七月，其音商”、“十月，其音羽”進行了解釋。同時，《禮記》所論四時之氣也還有寒暖溫涼等自然屬性，如《月令》中的“寒氣”“暖氣”以及“溫風”“暖風”“涼風”之語，就不僅體現(xiàn)了四時之氣在天地間的運行變化，人們關于溫度的不同感知更是充分體現(xiàn)了四時之氣的物理性質(zhì)。而四時在陰陽五行的宇宙論系統(tǒng)中屬于五行范疇，《月令》中即認為立春“盛德在木”，立夏“盛德在火”，立秋“盛德在金”，立冬“盛德在水”，土則配于夏秋之交。因此，相應的四時之氣類屬于五行之氣，而氣的寒暖、溫涼的物理屬性則又顯現(xiàn)出陰陽相待的特性。

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在此，《禮記》所論四時之氣作為天道之于四時的氣化表現(xiàn)，反映的是氣以時間為軸，在天地這一廣袤空間內(nèi)的運行流布過程及其物理規(guī)律，呈現(xiàn)出四時之氣融匯時空、會通陰陽與五行的特點。

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在《禮記》中，氣作為最基本的物質(zhì)元素參與了宇宙時空體系的建構，除此之外，還在這一時空體系下因直接影響了自然萬物的興滅盛衰而被賦予了宇宙生成論性質(zhì)。這一生成論屬性在《禮記》所論生、殺之氣上表現(xiàn)得尤其明顯。如《禮記·月令》道：“季春之月……是月也，生氣方盛，陽氣發(fā)泄，句者畢出，萌者盡達?！睂O希旦認為此處的“生氣”乃指“陽氣”：“愚謂自萬物言之曰‘生氣’，自天地言之曰‘陽氣’。陽氣發(fā)，故生氣盛。”(《禮記集解》)而“生氣”勃發(fā)的結果就是“句者畢出，萌者盡達”，一片生意盎然的景象。有生氣則必然有殺氣，《月令》篇說：“仲秋之月……是月也，日夜分，雷始收聲。蟄蟲壞戶，殺氣浸盛，陽氣日衰，水始涸”。殺氣興盛造成“陽氣日衰，水始涸”，陽氣日衰則陰氣盛，顯然殺氣“自天地言之”為陰氣；而水開始干涸，自然會導致萬物凋零，按照《禮記·樂記》的說法正是“氣衰則生物不遂”②，禮學之氣論的生成論屬性于此十分明確。

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總而言之，以陰陽五行為基本模式的天地、四時之氣，有效地建構起《禮記》中的時空體系，其本質(zhì)均為物理實體，其升降蒸騰、流行運化主要亦為物理現(xiàn)象，并具備了宇宙生成論意義，進而與人之生命、生產(chǎn)、生活產(chǎn)生千絲萬縷的聯(lián)系，體現(xiàn)出天人合一、物物相通的有機宇宙論性質(zhì)，同時也反映了華夏民族理性精神的蓬勃發(fā)展。

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三、生理性之氣與生命構成

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在前述天地、四時等物理性之氣的基礎上，《禮記》諸篇的作者又進一步將視野投向個體生命，認為氣不僅令天地間的各種生命得以產(chǎn)生，也是生命體運動變化的動力源泉，從而又具有了一定的生物或生命學意義，這一類的氣便是“生理性之氣”。而陰陽五行同樣是生理性之氣生化運行的類屬與架構。

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首先，生命或生命體(主要指人類)由氣所決定和構成。先秦思想家對此已有較充分的認識，如《管子·樞言》道：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣?！薄肚f子·知北游》亦曰：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。”都肯定地指出了氣是生命的本源，是決定人之生死的關鍵元素。在《禮記》中有著同樣的看法，如《禮記·喪大記》說：“疾病，外內(nèi)皆?！瓕倮k以俟絕氣”?！秲x禮·既夕禮》也有文字基本相同的記載。所謂“纊”，鄭玄說：“纊，今之新綿，易動搖，置口鼻之上以為候?！?《禮記正義》)按照鄭玄的解釋，“纊”應是指用新棉所紡的極細的棉紗，人們以此覆于將死之人的口鼻以探察其氣息的有無，若棉紗沒有被氣息吹拂的跡象，就說明人已離世?？梢娫诙Y學經(jīng)傳系統(tǒng)的描述中，氣也同樣決定著人之生命的有無。

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《孟子·公孫丑》說：“氣，體之充也”，進一步說明，在戰(zhàn)國時期人們已經(jīng)認識到氣是生命體的重要構成元素。不過，同就生物性層面而言，人之氣與其他生命體之氣又有所不同。如《禮記·禮運》道：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！笨追f達據(jù)此解釋人之生成的原理為“人感天地鬼神而生”，并進一步強調(diào)：“人者天地之德，陰陽之交，是其氣也；鬼神之會，五行之秀，是其性也”(《禮記正義》)?！兑住は缔o傳》曾指出：“天地之大德曰生”，言天地之大德乃是生育萬物，《禮運》作者和孔穎達等人應是受其影響，亦認為人乃天地所生。然而天地乃是陰陽(由陰陽又進一步衍生出五行)之氣，所以構成人之生命體的基本元素其實質(zhì)就是氣，“是其氣也”。但人畢竟又為“萬物之靈”(《尚書·泰誓》)，其生成自然有別于天地間其他事物，故而其氣為“五行之秀氣”③，氣之生化運行的方式亦為“鬼神之會”④，從而形成了人超越于一般生物之上的稟性——“仁義禮智信”五常之德，“是其性也”。

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因此，在《禮記》中，生命體為氣所構成是毫無疑義的，只是人之氣為“五行秀異之氣”，通過神秘玄妙的交感活動而被賦予了天地精粹之性，成就了五常之德，從而“超然萬物之上而最為天下貴也”(《春秋繁露·天地陰陽》)。

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其次，生命體之氣具陰陽五行。如前引《禮記·禮運》中說人乃“陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣”，就說明生成人之形體的氣有著陰陽五行的架構。而早在《黃帝內(nèi)經(jīng)·寶命全形論》中就說：“人以天地之氣生，四時之法成?！庇值溃骸叭松行危浑x陰陽，天地合氣，別為九野，分為四時……”，認為氣為人之生命的構成元素，其運行受天地與四時之法的支配，而天地與四時之法就是陰陽與五行的運行模式。因此在“人生有形”之后，人體內(nèi)之氣也就有了陰陽與五行的類屬和表現(xiàn)，《周禮》甚至以此為醫(yī)官診療的理論依據(jù)：“疾醫(yī)掌養(yǎng)萬民之疾病。四時皆有癘疾：春時有痟首疾，夏時有癢疥疾，秋時有瘧寒疾，冬時有嗽上氣疾。以五味、五谷、五藥養(yǎng)其病，以五氣、五聲、五色視其死生”(《周禮·天官·疾醫(yī)》)，而四時之“癘疾”乃“氣不和之疾”(《周禮注疏》)。春夏秋冬各有時氣不和之疾病，如春季頭痛，夏季瘙癢，秋季瘧疾，冬季咳喘。針對“以五味、五谷、五藥養(yǎng)其病”，鄭玄指出：“養(yǎng)猶治也。病由氣勝負而生，攻其贏，養(yǎng)其不足者”(同上)。在他看來，既然時疫由五行之氣的生克勝負所致，所以也就配之以五味、五谷、五藥予以對治，以補強其氣虧處。如接下來的“以五氣、五聲、五色視其死生”，鄭玄注：“五氣”曰：“五氣，五藏所出氣也”，具體而言，則“肺氣熱，心氣次之，肝氣涼，脾氣溫，腎氣寒”。其他的“五聲”是“言語宮商角徵羽也”，“五色”指“面貌青赤黃白黑也”(同上)。若要細究，則聲為聲氣，色為氣色(五色亦分屬五方五行之氣)，二者同為人體五藏所出之氣的表現(xiàn)，同屬醫(yī)官診查、對治疾病的生理依據(jù)。換言之，在傳統(tǒng)禮學看來，以春、夏、秋、冬四時之氣的陰、陽代勝與金、木、水、火、土五行(氣)的生克機制相結合，已足以解釋各類季節(jié)性疾病的生成與診療原理。彭林就曾針對《周禮》的這一類論述指出：按照中醫(yī)理論，人體“五臟與四時五行之氣密切相關”，“治病必須用與之對應的五味、五谷、五藥，以促進體內(nèi)五行之氣和諧，復歸于健康”(彭林，第39頁)。

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事實上，早在春秋時期就有了因氣致病的觀念。如《左傳·昭公元年》記載：醫(yī)和為晉平公治病，認為其病因在于“六氣”(陰、陽、風、雨、晦、明之氣)的“不節(jié)不時”。李存山認為：“此說開以后中醫(yī)‘百病生于氣’(《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·舉痛論》)思想的先河，是春秋時期氣論哲學與醫(yī)學相互作用的產(chǎn)物，也是中醫(yī)區(qū)別于巫醫(yī)的分水嶺?！?李存山，2009年，第11頁)只不過此時的氣論似乎尚未與五行思想完全結合起來，但在《禮記》《周禮》等中氣論與陰陽五行的結合則較為常見，這既說明其文本多成書于春秋以后，也說明其中的氣論哲學經(jīng)過春秋以來的發(fā)展有了長足的進步，早已從夏商以來的濃郁“巫風”中沖決而出，深化和拓展了中國古代有關生命的構成、本質(zhì)及養(yǎng)護、運行的規(guī)律等樸素原始的自然哲學觀念，使華夏禮樂文明步入了更高的理性化發(fā)展階段。

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四、禮樂生成與實踐的氣論自然哲學原理

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在《禮記》中，禮學家們通過物理性與生理性層面的“氣”與陰陽五行觀念的結合，建構起了以時空結構和生命形成機制為主體的宇宙論系統(tǒng)，形成了較為完備的禮學自然哲學思想體系，其實質(zhì)是一種“生生”之道；生成論屬性與辯證思維方式是其重要特征。禮學家們對其展開討論的目的，是為了有效詮釋禮樂這一社會秩序的合法性及其生成原理、運行機制等。

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譬如，關于禮樂的產(chǎn)生，《禮記·郊特牲》就指出：“樂由陽來者也，禮由陰作者也，陰陽和而萬物得?！笨追f達疏釋道：“‘樂由陽來者也’者，此明樂也。陽，天也。天氣化，故作樂象之，樂以氣為化，是‘樂由陽來者也’……‘禮由陰作者也’者，陰，地也，地以形生，故制禮象之，禮以形為教，是禮由陰作也……若禮樂由于天地，天地與之和合，則萬物得其所也?！?《禮記正義》)孔穎達此處釋陽為天，而“氣化”為天的基本性狀；陰為地，“地以形生”，地因其有形體之實而與天之“氣化”的清虛形態(tài)不同。此雖以陽為虛體，陰為實體，但也只是氣的表現(xiàn)形態(tài)上的差異，實質(zhì)則都是氣。之所以突出天地陰陽二氣的虛實之別，主要是因為要對應“樂以氣為化”“禮以形為教”的禮樂教化方式的區(qū)分。孔穎達強調(diào)“禮樂由于天地”(《樂記》中就明言道：“樂由天作，禮以地制。”)，依其前述“天氣化，故作樂象之”、“地以形生，故制禮象之”的說法，顯然是指禮樂的形成和運作取象于天地陰陽之氣。而《大戴禮記·曾子天圓》認為：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神、靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所由興作也?！蓖跗刚溆诖酸尅吧瘛睘椤疤焐瘛保办`”為“地祇”，并引《說文解字》作進一步闡釋說：“天神，引出萬物者也。地祇，提出萬物者也。品，眾庶也?！?《大戴禮記解詁》)可見，陰陽二氣之“精氣”乃天地萬物之本、禮樂仁義之源，于此又具有生成論的意義。

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禮樂的建構取象于或直接來源于天地陰陽之氣，這一禮樂生成論認識對于我們理解禮樂的部分實踐原則頗有幫助。如《禮記·郊特牲》說：“昏禮不用樂，幽陰之義也。樂，陽氣也?！编嵭⒔獾溃骸坝模钜?。欲使婦深思其義，不以陽散之也。”(《禮記正義》)在鄭玄看來，婦人出嫁時應該認真領會陽尊陰卑、陽動陰靜因而男主女從、男主外女主內(nèi)的陰陽之義，進而為自己在即將開始的婚姻生活中進行合理與合禮的角色定位；又由于樂為陽氣，而陽氣有“動散”之性，會擾亂婦人對此禮義的深入思考，故此不能用樂。但孫希旦在北宋禮學家陳祥道疑婚禮為陰禮因而強調(diào)“古之制禮者，不以吉禮干兇禮，不以陽事干陰事”，和方愨基于孔子“取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也”一語所發(fā)揮的基礎上，進一步指出：“愚謂昏為陰禮，而樂為陽氣，故昏禮不用樂，與食、嘗無樂同義。然既昏之后，猶不遽舉樂者，則以思嗣親之故，此與《曾子問》各據(jù)一義而言之也”(《禮記集解》)。陳祥道、方愨、孫希旦等都以陰陽有別、不相干預的陰陽關系，以及年輕夫婦因婚禮之后自己將逐步取代父母的家庭主宰地位而心生不忍之情，對“昏禮不用樂”做了經(jīng)驗性的解釋。對此，王船山也有大體相似的看法：“物皆資陰以生，陰自外來為主以承陽之施，其道尚靜，以樂為陽德不相應也”(《船山全書》)。船山以“陰”代指女性，認為婚禮中女性自別家來為女主，當以貞靜、順承為德，此即“陰之義”；同時樂為陽氣之發(fā)散，具陽德，與女性所具之陰德不一致，故而不能用樂，可見也同樣是以陰、陽有別立論。因此，無論是上述鄭玄的陽氣“動散”女子“陰靜”之思，還是其后的禮學家所主張的陰陽不相預、“昏禮不用樂”觀念的形成，都是基于人們對禮樂屬性與陰陽二氣的關系的認識。

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除此之外，氣也是禮樂在人與天地鬼神之間進行溝通的重要條件。如《禮記·祭法》說：“燔柴于泰壇，祭天也。瘞埋于泰折，祭地也用骍犢?！笨追f達云：“此經(jīng)論祭感生之帝于南郊、神州地祇于北郊也?！懿裼谔?，謂積薪于壇上，而取玉及牲置柴上燔之，使氣達于天也。”又說：“‘瘞埋于泰折，祭地也’者，謂瘞繒埋牲，祭神州地祇于北郊也。”(《禮記正義》)此處“瘞”同“埋”，“繒”為帛。祭天以玉氣和牲之血氣感應天神，祭地埋繒與牲，則同樣是以氣接引地祇。

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對于禮樂實踐中以氣溝通天人、人鬼，三代并無不同，但也各有側重：虞夏之祭尚血氣，殷人尚聲氣，周人尚氣臭(味)。如《禮記·郊特牲》說：

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有虞氏之祭也，尚用氣。血、腥、爓祭，用氣也。殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲，樂三闋，然后出迎牲。聲音之號，所以詔告于天地之間也。周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯臭，陰達于淵泉。灌以圭璋，用玉氣也。既灌，然后迎牲，致陰氣也。蕭合黍、稷，臭陽達于墻屋，故既奠，然后焫蕭合膻、薌。凡祭，慎諸此。魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭求諸陰陽之義也。殷人先求諸陽，周人先求諸陰。

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在這一段話中，作者對三代“四時之常祭”中的氣祭之法做了大致分類。虞夏時期，有虞氏直接殺牲以氣祭，其以血(血之氣)、腥(肉之腥氣)、爓(即將肉沉入湯中，使其氣味之腥膻程度略弱于肉。)三者先后薦于室、堂，而三者皆未熟，無法食用，是乃“用氣”。殷商時則在用牲之前先祭之以聲氣。因為樂聲為陽氣，鬼神魂魄之神、魂也為陽氣，殷商祭天地鬼神與先祖魂魄時，強調(diào)先求陽氣與陽氣間的感通，故以樂為先奏，三奏之后才“迎牲入殺之”以獻祭。相比有虞氏直接祭之以牲，殷商時期奏以樂再進牲，其禮便顯得更為繁細。周則又反商之道而行，先致氣于地以敬地祇。具體而言，一是“灌用鬯臭”，即以鬯酒灌地，使其氣味“陰達于淵泉”；二是“灌以圭璋”，即用圭璋做柄的玉杓斟酒，因為“玉氣亦是尚臭也”(《禮記正義》)，是至誠至敬之舉。只有當這一灌地之禮完成，“先致氣于陰”，方才“迎牲”。不過周人先求陰，隨后也要明確地求諸陽，于是又取香蒿(“蕭”)合著動物油脂以燃燒黍稷，使其“臭氣”升揚至墻屋以求陽。可見隨著時代的發(fā)展，祭禮“求諸陰陽之義”愈發(fā)周詳完備。不過，三代之祭禮均“用氣”，則是一以貫之的。而祭祀之所以“用氣”，也正是因為氣乃構成人、物之體的共同元素，從而成為了人與所祭對象(如天地鬼神等)之間得以交流感通的基本介質(zhì)。

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《禮記·祭統(tǒng)》道：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義?！奔蓝Y屬于吉禮，為禮之五經(jīng)(吉、兇、賓、軍、嘉五禮)中最受重視者，其所要呈現(xiàn)的是主祭者對天地先祖之鬼神發(fā)自內(nèi)心的敬畏怵惕、追懷感慕之情。《祭統(tǒng)》中說“唯賢者能盡祭之義”，孔穎達認為是“言非賢者不能怵惕，怵惕之義，唯必賢人，故能盡恭敬祭”(《禮記正義》)。我們倘依《荀子·禮論》中所說：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也”，便知古時祭祀的本旨確非常人所能盡知，其具體原因則在于庶民百姓往往會為祭禮的“禮節(jié)文貌”所惑而陷于迷信，失卻對祭禮中“志意思慕”“忠信愛敬”之本義的真切把握，所以唯有圣賢君子方能明了天地鬼神之祭祀中的人文意義，以其為“人道”而非“鬼事”。但古之圣賢君子何以能夠深明祭之本義，恐與他們對上述祭祀用氣之原理的哲學意義的了解直接相關。

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事實上，至少早在西周時期，一部分士大夫就已經(jīng)有了對于氣的自然哲學意蘊的認識。如《國語·周語上》記載：“幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：‘周將亡矣!夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也’?！辈柛敢蕴斓仃庩栔畾獾氖д{(diào)失序來解釋地震的發(fā)生，便是對氣之自然之理理解的典型。所以，《禮記》及《荀子》等能夠以氣的自然哲學意蘊闡釋禮樂的生成和運行原理，努力還“鬼事”為“人道”，顯然是淵源有自的。而這樣一種禮學詮釋范式或可稱之為“以氣說禮”⑤，后世的禮學詮釋也多依此而展開，并成為一種傳統(tǒng)。

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五、結語

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在《禮記》經(jīng)傳體系的形成與發(fā)展過程中，中國古人的氣論逐漸與陰陽五行說相結合，其自然哲學意蘊隨之豐富和成熟。錢穆說：“故論戰(zhàn)國晚世以迄秦皇、漢武間之新儒，必著眼于其新宇宙觀之創(chuàng)立……實此期間新儒家之功績也。予謂此時期之新儒，以《易傳》與《小戴禮記》中諸篇(作者)為代表。”(錢穆，第23頁)這一“新宇宙觀之創(chuàng)立”，在很大程度上又可以說正是在“戰(zhàn)國中后期，以氣為世界萬物的本原或元素的思想得到確立”(李存山，1990年，第190頁)這一理論前提下，“以《易傳》與《小戴禮記》中諸篇(作者)為代表”的思想家們對禮樂傳統(tǒng)進行重新詮釋與改造的重大理論成果。因此，這一“新宇宙觀”也可說正是一種“氣化宇宙論”。

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“氣化宇宙論”代表了中國傳統(tǒng)宇宙觀的一個重要形態(tài)，它逐步成熟的過程可視為“中國思想歷史的進程‘由巫而史’，日益走向理性化”(李澤厚，第21頁)這一歷史趨向的生動寫照，其“質(zhì)的轉折點”就是“周公旦的‘制禮作樂’”，“它最終完成了‘巫史傳統(tǒng)’的理性化過程，從而奠定了中國文化大傳統(tǒng)的根本?！?同上)而周公“制禮作樂”之后，春秋時期便成為了“以禮為中心的人文世紀”(徐復觀，第42頁)。到戰(zhàn)國階段，先秦諸子及其弟子們(尤以儒家為主體，譬如《禮記》諸篇的作者群)對禮樂更是進行了不同立場與進路的理論重構，“郁郁乎文哉”的西周禮樂被賦予了更加豐富而深厚的哲學與倫理學意蘊，而具備了更大的合法性。以氣論為核心的禮樂自然哲學思想則是這一“理性化”“人文化”進程的重要理論基礎，禮樂體系內(nèi)的政治哲學、道德(心性)哲學、宗教哲學、美學思想等的形成，也往往以其為“天道”的依據(jù)或源泉，呈現(xiàn)出了自然哲學與人文理性有機統(tǒng)一的特性。所以，充分認識“天人合一”背景下的禮樂自然哲學思想，是我們理解傳統(tǒng)禮樂文化與文明的基本進路。

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此外，單就《禮記》之氣論而言，盡管其沒能達到后世一些思想家的本體論認識高度，也有著“泛生命性”“泛道德性”“直觀性”“前邏輯性”等特質(zhì)(參見曾振宇，2004年)，不過，其中對各種自然現(xiàn)象、生命構成及其彼此間的關聯(lián)、運行規(guī)律等問題的描述或解釋，已有了較高的形上思辨水平與較完整的理論規(guī)模。隨著時代的發(fā)展，氣總體上被賦予了愈加充分的哲學意義，歷代儒學家對氣的哲學闡釋也更為具體和深入。除了前述錢穆所謂“戰(zhàn)國晚世以迄秦皇、漢武間之新儒”之外，在宋明理學家中，張載的“太虛即氣”的宇宙本體論雖然對氣予以了形上本體性的理論升華，但他“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”等說法也從理學的角度探討了氣的自然哲學屬性。朱熹受張載這一進路的影響，在將氣的形上本體意義抽離并移入“天理”范疇，從而在理氣關系論中視氣為形下之特殊物質(zhì)的同時，又進一步深化了人們對氣的自然主義認知，為明清思想家如王廷相、王夫之等將氣下降落實為一般的物理性實體的自然哲學觀點起到了重要的先導作用。而我們?nèi)魪膹堓d、朱熹、王夫之等重氣的宋明理學家在禮學方面均有深厚造詣這一特點來看，秦漢以后對氣的理解以及相應的理論體系建構，恐怕也大都與“三禮”尤其是《禮記》之氣論的自然哲學意蘊有著或隱或顯的淵源關系。如果我們更大膽一點，甚至還可以說，秦漢以后的儒家對宇宙自然問題的關注，也都在不同程度上受到《禮記》“以氣說禮”這一方法的影響。而《禮記》乃至整個“三禮”的自然哲學思想歷經(jīng)先秦到秦漢，在中國哲學史上具有承前啟后作用這一事實，以往的哲學史、思想史研究都有所忽略，應予以重視和重估。

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注釋：
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①關于“閉塞而成冬”的“閉塞”一詞，鄭玄釋為：“門戶可閉閉之，窗牅可塞塞之”(《禮記正義》)。孫希旦則以之為非，認為其“乃言天地之氣”(《禮記集解》)，意指天地之氣不相交通，使得生機蕭索而至于閉塞。從上下文意來看，這里顯然孫說更為妥貼。
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②孔穎達釋“氣衰則生物不遂”中的“氣”為“陰陽之氣”：“陰陽之氣衰亂，故生物不得遂成。”(《禮記正義》)而《樂記》中原本也有“生氣”的提法：“合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾?！弊髡咭浴吧鷼狻睘楹椭C旺盛的陰陽剛柔(剛柔也可分屬陽與陰)之氣，雖沒明言“殺氣”，但以意推之，“衰”或“衰亂”之陰陽二氣即為殺氣?！对铝睢放c《樂記》比較起來，兩者對生殺之氣的陰陽屬性的判斷明顯有矛盾：前者將其分屬陰陽二氣，后者則以陰陽二氣之間的調(diào)和與否為其界定標準。對此，筆者認為，《樂記》出于對樂律諧和的追求而強調(diào)陰陽調(diào)和，《月令》出于對四時更替的重視而主張陰陽相克相分，正是不同的作者及其不同的思想主旨導致了二者在生殺之氣的陰陽屬性的劃分上產(chǎn)生了根本差異，但又共同展現(xiàn)出了《禮記》之氣論的生成論屬性。
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③孔穎達解釋“五行之秀氣”說：“秀，為秀異。言人感五行秀異之氣，故有仁義禮知信，是五行之秀氣也?！?《禮記正義》)
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④孔穎達釋“鬼神”及“鬼神之會”道：“鬼為形體，神為精靈……必形體精靈相會，然后物生。”(同上)這里的“形體”指血肉之軀，“精靈”指人的精神和認識思維能力等，其本質(zhì)都是氣，可見，“鬼神”并非宗教信仰話語中的神秘存在，“鬼神之會”也只是氣的高級形式的玄妙難測的運化流行。
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⑤當然，這一范式也并非適用于所有具體的禮樂制度及其義理，如喪服制度及與之相關的宗法制度等，就較難看出其具體的形成過程、實踐機制與氣論之間的直接關聯(lián)，這說明“以氣說禮”的禮學詮釋范式也有其限度，或者說這只是眾多禮學詮釋范式中的一種。
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原文參考文獻：
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責任編輯：近復

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