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朱子論“孝”

作者：馮 兵（華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)研究》2021年第1期

摘要：朱熹的孝論是以“四書”、《禮記》及《孝經(jīng)》等先秦與秦漢文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，集納儒家孝論的精粹而成，具有集大成的性質(zhì)。朱熹以“理—?dú)狻苯Y(jié)構(gòu)論證孝的合法性依據(jù)，以“理—禮”結(jié)構(gòu)確定禮為孝的運(yùn)行機(jī)制、由權(quán)而“得中”為孝的實(shí)踐原則，并基于孝弟為“行仁之始”的理解，從心性與政治兩個(gè)層面總結(jié)了孝的意義。朱熹的孝論體現(xiàn)出了兼賅體用、匯通公私領(lǐng)域的特點(diǎn)，并不是后世愚忠愚孝思想的理論來源。而“經(jīng)由現(xiàn)代性的洗禮”，在當(dāng)前的中國社會(huì)重建新的孝倫理體系，仍是一項(xiàng)重要和迫切的工作。

關(guān)鍵詞：朱熹；孝；仁；“理—?dú)狻?；“理—禮”

在儒家看來，血緣親情是建構(gòu)人倫與社會(huì)大廈的基石和起點(diǎn)，因此，血親倫理是絕不可破壞動(dòng)搖的。而血緣親情中，父母子女關(guān)系又最為核心，其對(duì)應(yīng)的道德范疇就是“孝”?！缎⒔?jīng)·三才》認(rèn)為孝乃“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，《孝經(jīng)·開宗明義》又說：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！薄缎⒔?jīng)》以孝為天地人三才之道和人倫的根本、教化的源頭，所以，其《圣治》篇道：“天地之性人為貴，人之行莫大于孝”，視孝為人類最重要的德行規(guī)范。盡管歷來儒者（尤以兩宋為最）對(duì)《孝經(jīng)》的成書或文本都不乏置疑，如程頤說：“但《孝經(jīng)》之文，有可疑處。”（《二程集》，第168頁）朱熹甚至認(rèn)為“《孝經(jīng)》，疑非圣人之言”（《朱子全書》第17冊(cè)，第2828頁），然而朱熹對(duì)其“天地之性人為貴，人之行莫大于孝”的觀點(diǎn)卻并不否定，說“此兩句固好”（同上，第2827頁），并感慨“今人將孝弟低看了?！⒌苤粒ㄓ谏衩?，光于四?！?，直是如此。”（《朱子全書》第15冊(cè)，第1821頁）“孝弟之至”一句同樣出自《孝經(jīng)》?？梢娭祆浔M管只是“把《孝經(jīng)》當(dāng)成講‘孝’的道理的書，而非一本完整的經(jīng)書”（陳壁生，第279頁），對(duì)作為經(jīng)的《孝經(jīng)》本身的評(píng)價(jià)不高，但這并沒有影響他對(duì)孝的重視。相比北宋五子，他對(duì)孝的研究更充分，重視程度也似乎更高。

朱熹寫有《孝經(jīng)刊誤》，專門對(duì)《孝經(jīng)》的經(jīng)傳體系重新做了分梳和大膽的調(diào)整改訂，但較少做深入的義理分析。他關(guān)于孝的義理討論大都發(fā)生在對(duì)“四書”及《禮記》之《內(nèi)則》《祭義》等相關(guān)文本的解讀中，并有著較大篇幅，其有關(guān)心性論、工夫論的日常討論也常以孝為切入點(diǎn)展開。

朱熹曾明確解釋“孝”之德的含義道：“孝德云者，尊祖愛親，不忘其所由生之事?！保ā吨熳尤珪返?3冊(cè)，第3261頁）將“孝德”落實(shí)到具體的行為中，則“善事父母為孝”（《朱子全書》第6冊(cè)，第250頁）。而如何才是“善事”？朱熹說：“如欲為孝，則當(dāng)知所以為孝之道，如何而為奉養(yǎng)之宜，如何而為溫凊之節(jié)，莫不窮究然后能之，非獨(dú)守夫孝之一字而可得也?！保ā吨熳尤珪返?冊(cè)，第525頁）在他看來，真正的孝必然是既知其“所以為”，也知其“如何為”的，孝之為德融本體和工夫于一體。同時(shí)，孝之“所以為”與“如何為”，也就成了朱熹孝論所要解決的兩個(gè)基本問題。

一、“所以為孝之道”：“孝”的理氣論原理

在儒家經(jīng)典中，孝與悌（弟）的聯(lián)用最常見，如《論語·學(xué)而》中有子說：“孝弟也者，其為仁之本與！”就是典型，所以后世學(xué)者也常將其合并討論。朱熹認(rèn)為，人們之所以往往將“孝弟”并置連用，是因?yàn)槎吣恕半S事相連而見者”：“事親孝是愛之理。才孝，便能敬兄，便是義?！保ā吨熳尤珪返?5冊(cè)，第1767頁）孝、弟雖各為仁、義之實(shí)，但二者又均是“為仁之本”，這是因?yàn)橛尚⒅恋苁请S事相連，故可視為一個(gè)整體。其關(guān)鍵則在于，孝之仁與弟之義“只是一個(gè)道理”（同上，第1823頁）。這里的“道理”應(yīng)是指原理，而不能被簡(jiǎn)單理解成“道”或“理”。他曾告誡自己所器重的弟子陳淳：“如論孝，須窮個(gè)孝根原來處；論慈，須窮個(gè)慈根原來處。仁敬亦然。凡道理皆從根原處來窮究，方見得確定，不可只道我操修踐履便了?！保ā吨熳尤珪返?8冊(cè)，第3685頁）朱熹治學(xué)向來強(qiáng)調(diào)窮究義理本原，因此要了解孝之“道理”，就應(yīng)窮究孝之“根原來處”。他在《答吳晦叔》的信中曾明確指出：“事親當(dāng)孝、事兄當(dāng)悌者，事也；所以當(dāng)孝、所以當(dāng)悌者，理也?！保ā吨熳尤珪返?2冊(cè)，第1912頁）孝、悌為事奉雙親、兄長所應(yīng)遵循之則，其背后的所以然之道，即何以當(dāng)孝、何以當(dāng)悌的“根原”，就是理。

但朱熹談及理之時(shí)，往往也要提到氣，因?yàn)椤袄黼x氣不得”（《朱子全書》第14冊(cè)，第202頁），“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”（同上，第114頁）。在朱熹這里，理作為世界絕對(duì)的形上主宰，是宇宙生成的終極本原，具有至高無上的主導(dǎo)地位，而氣則是宇宙萬事萬物最基本的形而下的構(gòu)成元素，同樣有著極重要的意義。朱熹將二者結(jié)成一組相對(duì)應(yīng)的范疇，以“理－氣”二元結(jié)構(gòu)來詮釋和建構(gòu)其整個(gè)理學(xué)體系。在這一結(jié)構(gòu)中，理為主宰，所以由理“生”氣，但“生”出氣之后理卻往往又“管他不得”（同上，第200頁），甚至有時(shí)還反受其障蔽，可見二者在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)際上是各為一物。與此同時(shí)，“其實(shí)理無氣，亦無所附”（同上，第201頁），理必須由氣來承載，否則亦不能周流運(yùn)行，發(fā)生作用。

因此，朱熹所論之理與氣“從本源上說理先而氣后，從構(gòu)成上說理隨氣而具?！保悂恚?2頁）[1]但無論是從本源還是從構(gòu)成上看，理與氣在現(xiàn)實(shí)世界中均總體呈現(xiàn)為一種理主氣輔又“不離不雜”、相輔相成的關(guān)系形態(tài)，二者交合生成世間萬事萬物并掌控著其運(yùn)行秩序。人及人倫體系的生成建構(gòu)自然也是如此。朱熹說：

人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語動(dòng)作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。（《朱子全書》第14冊(cè)，第194頁）

在他看來，氣充盈于天地，理周流其中，而氣分陰陽，二氣交感聚合成無數(shù)個(gè)氣團(tuán)，普遍周流的理隨機(jī)地與之結(jié)合，從而生成萬千事物。人即由“理與氣合”而成肉身，隨后理又分駐于其中，是即為性，乃分殊之理。人的思維認(rèn)知與言行舉止等各種活動(dòng)的發(fā)生則是出自人體之氣的運(yùn)行，但背后的主導(dǎo)者是性理，性理又通過人的思維和言行表現(xiàn)為“孝弟忠信仁義禮智”等各種品性。具體到孝中，理或性便是孝的發(fā)生及其合法性的“根原來處”，氣則為孝的實(shí)踐活動(dòng)——“事親”——提供了依憑和動(dòng)能。

仁義禮智作為性之四德既是性理之現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，又可代表性理本身，孝弟則是性理之“見于用”者。朱熹曾說：“仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟?！保ā吨熳尤珪返?4冊(cè)，第688頁）在《答石子重》的信中也道：“仁義只是理，事親、從兄乃其事之實(shí)也?！保ā吨熳尤珪?2冊(cè)，第1933頁）仁義是理，孝弟是事，事親、從兄為孝弟之具體實(shí)踐，乃“事之實(shí)”。此處所謂的“事”，指的就是孝為仁之性理的日常發(fā)用，而其發(fā)用必須要借助氣的運(yùn)行方能展開。這不僅是基于氣的運(yùn)動(dòng)屬性，也因?yàn)闅馐鞘澜缛f事萬物的基本構(gòu)成質(zhì)料。所謂“世界萬物是萬物，自然包括人與人事，如父之慈子之孝。朱熹便指出：“父之所以慈，子之所以孝，蓋父子本同一氣，只是一人之身，分成兩個(gè)，其恩愛相屬，自有不期然而然者。其它大倫皆然，皆天理使之如此，豈容強(qiáng)為哉！”（《朱子全書》第14冊(cè)，第585頁）父慈子孝的人倫關(guān)系結(jié)構(gòu)之所以能夠確立，在于父子是由同一氣所生成，彼此間的慈孝之親純粹而自然，根本就不必假任何外力，“蓋有父子，則便自然有親”（同上，第398頁）。所以，孝親一方面是出于理之自然，是“天理使之如此”；另一方面，“父子本同一氣”，父視子為自己生命的延續(xù)，子視父為自己生命的來源，同一血?dú)饷}絡(luò)將父子自然貫串為一體，這就從氣論上也為孝及其背后的宗法倫理系統(tǒng)奠定了合法性基礎(chǔ)。

在和弟子討論《論語·八佾》“祭如在”章時(shí)，朱熹針對(duì)“‘祭如在’，人子固是盡誠以祭，不知真可使祖宗感格否？”的問題指出：“上蔡言：‘自家精神，即祖考精神?！@里盡其誠敬，祖宗之氣便在這里，只是一個(gè)根苗來。如樹已枯朽，邊傍新根，即接續(xù)這正氣來?！保ㄍ?，第897頁）意思也是說，祖宗與子孫同屬一氣，“只是一個(gè)根苗”，只要“盡誠以祭”，自然就能氣息貫通，發(fā)生感格，這同樣既是“天理使之如此”，又是因?yàn)椤氨就粴狻?。《禮記·祭統(tǒng)》云：“禮有五經(jīng)，莫重于祭”，傳統(tǒng)宗法倫理觀念在祭禮中有著集中的體現(xiàn)，朱熹也非常重視之。在他看來，行祭禮時(shí)“祭如在”的誠敬之心恰是子孫孝道的完美表達(dá)，但作為祭祀對(duì)象的鬼神何以能在子孫足夠誠敬時(shí)“在場(chǎng)”？換句話說，祭祀何以合法與有效？面對(duì)這個(gè)問題，從上可見，朱熹顯然仍是以“理－氣”二元的理論結(jié)構(gòu)給予了解釋。

朱熹論學(xué)強(qiáng)調(diào)究其“根原”，孝的“根原來處”是理（性），而理的運(yùn)行必得依附于氣，故而“理－氣”就成為了朱熹論“所以為孝之道”的二元詮釋結(jié)構(gòu)，同時(shí)也影響了其孝論的其他方面。實(shí)際上，這里的“理－氣”二元結(jié)構(gòu)可說是朱熹理學(xué)思想體系的基本架構(gòu)，也是他用來詮釋和建構(gòu)自己理論體系的方法論原則[2]，我們要清楚了解朱熹的理學(xué)思想，同樣應(yīng)當(dāng)以此結(jié)構(gòu)為主要的分析進(jìn)路。

二、“溫凊之節(jié)”與“奉養(yǎng)之宜”：孝的實(shí)踐機(jī)制和原則

如果說“理—?dú)狻倍Y(jié)構(gòu)可以解釋孝之“所以為”的問題，那么，人子在日常生活中究竟應(yīng)該“如何而為奉養(yǎng)之宜，如何而為溫凊之節(jié)”呢？換言之，孝之“如何為”的實(shí)踐機(jī)制與原則是什么？

傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，人的身體為“父母之遺體也。”（《禮記·祭義》）所以“萬物本乎天，人本乎祖”（《禮記·郊特牲》），如此則“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也，是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事，以報(bào)其親，不敢弗盡也。”（《禮記·祭義》）可見人子之孝親行為的實(shí)質(zhì)就是對(duì)作為自身生命來源的父祖的回報(bào)，而“禮也者，報(bào)也”（《禮記·樂記》），鄭玄解說得更明確：“報(bào)，謂禮也。禮尚往來。”（《禮記注疏》，第1471頁）等等，都充分說明孝就是“報(bào)”，屬于禮的范疇，《左傳》甚至認(rèn)為孝乃“禮之始也”（《左傳·文公二年》）。因此，在儒家傳統(tǒng)禮學(xué)思想體系中，孝原本就占有很重的分量。

朱熹向來非常重視禮學(xué)，這是其思想與學(xué)術(shù)體系的一個(gè)重要特點(diǎn)，特別是在其工夫論中，禮的地位更顯重要。禮的內(nèi)涵與外延都十分復(fù)雜寬泛，內(nèi)容可謂博大精深。朱熹所論之禮大體可分為兩層：一是“禮即理也”（《朱子全書》第15冊(cè)，第1475頁），這是從禮的性質(zhì)或禮義的層面來說，屬于形而上者；二是“禮者，節(jié)文也。禮數(shù)?！保ā吨熳尤珪返?4冊(cè)，第265頁）這是從制度規(guī)范、行為儀則來說，屬于形而下者，其在構(gòu)成上為氣[3]。在第二層意義上，朱熹將理與禮視作一體之兩翼：理為世界的生成及運(yùn)行提供了形上學(xué)基礎(chǔ)，禮則是理在生活世界的具體呈現(xiàn)與實(shí)踐形式，是學(xué)者“下學(xué)”的入手處。因此，“理—禮”亦可視作朱熹建構(gòu)其工夫論的基本理論架構(gòu)，也是我們理解朱熹工夫論的一個(gè)基本進(jìn)路，其實(shí)質(zhì)上仍屬于“理—?dú)狻苯Y(jié)構(gòu)。朱熹曾強(qiáng)調(diào)道：“說復(fù)禮，即說得著實(shí)。若說作理，則懸空是個(gè)甚物事?！保ā吨熳尤珪返?5冊(cè)，第1475頁）而釋氏“所以不可行者，卻無‘復(fù)禮’一段事?！保ㄍ?，第1460頁）在他看來，日常道德實(shí)踐中單說理而不言禮，定然會(huì)墮入佛禪之中去，可見禮不僅是理的實(shí)踐路徑和方式，也是儒釋之辨的關(guān)鍵。孝之“報(bào)親”乃儒家血親倫理與宗法觀念的集中體現(xiàn)，本就是禮的核心要素和儒家批佛的根由，故而人子日常的孝行實(shí)踐也就必然要納入禮制之中接受禮的規(guī)范和約束。

朱熹關(guān)于為孝機(jī)制和原則的討論基本都是圍繞著禮來展開，如《論語·為政》所載：“孟懿子問孝。子曰：‘無違?！t曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮?！笨鬃訌?qiáng)調(diào)以禮事親，孝乃“無違”。朱熹釋“無違”“謂不背于理”，并進(jìn)一步解釋說：“生事、葬祭，事親之始終具矣。禮，即理之節(jié)文也。人之事親，自始至終，一于禮而不茍，其尊親也至矣。是時(shí)三家僭禮，故夫子以是警之。然語意渾然，又若不專為三家發(fā)者，所以為圣人之言也?！保ā吨熳尤珪返?冊(cè)，第76頁）朱熹也曾將禮總結(jié)為“天理之節(jié)文，人事之儀則也”（同上，第72頁），認(rèn)為禮一方面是對(duì)天理在現(xiàn)實(shí)生活世界中的合理呈現(xiàn)，一方面也是對(duì)人類一切行為與事務(wù)的儀式化規(guī)定。所以，“不背于理”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)就是無違于禮，而對(duì)于人之孝親行為來說，事生與送死是基本內(nèi)容，只要能夠“自始至終，一于禮而不茍”，便是至孝了。朱熹雖然指出孔子針對(duì)孟懿子的回答是因?yàn)椤笆菚r(shí)三家僭禮，故夫子以是警之”，但后面又特別點(diǎn)明孔子此語應(yīng)當(dāng)是具有普遍性意義的，并非專為魯之三家（季孫氏、孟孫氏和叔孫氏，孟懿子即孟孫氏，是其中之一，為孔子早年弟子）而發(fā)。因此，日常生活中的行孝當(dāng)自始自終“無違”于禮，是朱熹論孝之“如何為”的核心理念。

同時(shí)朱熹又強(qiáng)調(diào)說：“禮貴得中”（同上，第84頁）。在他看來，禮既是“天理之節(jié)文”，也為“人事之儀則”，而天理落實(shí)于人事中，便是“道”：“所謂道者，只是日用當(dāng)然之理。”（《朱子全書》第15冊(cè)，第1213頁）其弟子陳淳也總結(jié)乃師之意曰：“道之大綱，只是日用間人倫事物所當(dāng)行之理。”（《北溪字義》，第38頁）可見在朱熹這里，貫通天理與人事的禮更是道的現(xiàn)實(shí)表達(dá)，所以“道之所貴者”也是“中”，而“中之所貴者”則是“權(quán)”（《朱子全書》第6冊(cè)，第435頁）。這是從工夫論的角度而言?！皺?quán)”強(qiáng)調(diào)的是人在事物具體情境中的具體分析與調(diào)適，乃“時(shí)措之宜”，其與“經(jīng)”相對(duì)應(yīng)，“經(jīng)者，道之常也；權(quán)者，道之變也。道是個(gè)統(tǒng)體，貫乎經(jīng)與權(quán)?！保ā吨熳尤珪返?5冊(cè)，第1378頁）“經(jīng)”是常道，“權(quán)”是道在非常之時(shí)的變通，“不得已而用之”，但兩者都屬于道的范疇。因?yàn)榈涝谌藗愂挛镏?，而世間事物無時(shí)無刻不在發(fā)展變化，人們必得持中守正，方能在事物的運(yùn)動(dòng)變化中體認(rèn)道或理，這就是“道之所貴者中”；又因此，“中者，不偏不倚、無過不及之名”（《朱子全書》第6冊(cè)，第32頁），“中”的“不偏不倚”“無過不及”其實(shí)是在動(dòng)態(tài)中求取的平衡，這一平衡的達(dá)成，則又需要“權(quán)”的合理運(yùn)用：“以義權(quán)之，而后得中”（《朱子全書》第15冊(cè)，第1374頁），便即所謂“中之所貴者權(quán)”。所以，在朱熹看來，“禮貴得中”，又“權(quán)”而“得中”，此乃禮之實(shí)踐的基本原則，是儒家實(shí)踐智慧的典范（馮兵）。

這一原則貫徹在日常的孝行實(shí)踐中，就主要體現(xiàn)為各種關(guān)于孝的具體情境和問題的經(jīng)權(quán)之辨。如《孟子·離婁章句上》中，孟子曰：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也?！敝祆渲赋觯骸八锤嫜蓜t不得娶，而終于無后矣。告者禮也，不告者權(quán)也。猶告，言與告同也。蓋權(quán)而得中，則不離于正矣。”（《朱子全書》第6冊(cè)，第350頁）婚娶本當(dāng)由父母之命、媒妁之言而來，此為禮之當(dāng)然，但“舜父頑母嚚，常欲害舜?！保ㄍ?，第370頁）他不得不在不告違禮與“無后”之大不孝之間兩害相權(quán)，故而朱熹說其“不告者權(quán)也”。

又如朱熹師弟子關(guān)于孔子“三年無改于父之道”的種種討論，也較為集中地反映了孝行實(shí)踐中的經(jīng)權(quán)之辨?！墩撜Z·學(xué)而》記載：“子曰：父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！睂?duì)此，朱熹在《答程允夫》的信中專門指出：“‘三年無改’，只是說孝子之心如此，非指事而言也。存得此心，則雖或不得已而改焉，亦無害其為孝矣。”（《朱子全書》第22冊(cè)，第1874頁）在和學(xué)生的討論中他也曾反復(fù)辨析過這個(gè)問題，如說：“既合于道，雖終身守之可也，奚止三年。若不合于道，如盜跖之所為，則不得不改。若其事雖不善，無甚緊要，亦姑守之以待三年。若遽改之，是忘其親也。”（《朱子全書》第14冊(cè)，第757頁）之所以要無改父之道，在朱熹看來，只是為了表明孝子未“忘其親”?！叭隉o改”，這固然是常道，即“經(jīng)”，但只要“存得此心”，事有當(dāng)改者也仍需改，當(dāng)然同時(shí)也有緩急程度的不同，需要人子依據(jù)具體情形適時(shí)判斷，而這便是“權(quán)”。因此，在朱熹這里，孝子是否應(yīng)改以及何時(shí)改其父之道，同樣是一個(gè)經(jīng)與權(quán)的關(guān)系及如何而“得中”的問題。

“三年無改于父之道”是規(guī)定父沒之后孝子應(yīng)如何自處，而事生之時(shí)，人子面對(duì)父母之過又當(dāng)如何呢？如《論語·里仁》載：“子曰：‘事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨?！敝祆湓凇墩撜Z集注》中解釋道：

此章與《內(nèi)則》之言相表里。幾，微也。微諫，所謂“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫”也。見志不從，又敬不違，所謂“諫若不入，起敬起孝，悅則復(fù)諫”也。勞而不怨，所謂“與其得罪于鄉(xiāng)黨州閭，寧熟諫。父母怒不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝”也。（《朱子全書》第6冊(cè)，第97頁）

《內(nèi)則》即《禮記·內(nèi)則》，其中對(duì)子諫父母之則有著詳細(xì)的論述，朱注引文即出于其中。從朱熹的解釋來看，面對(duì)父母之過，子女一是堅(jiān)決要諫，二是一定要“微”，即“下氣怡色”。在《儀禮經(jīng)傳通解》中，朱熹引疏曰：“犯顏而諫，使父母不說，其罪輕。畏懼不諫，使父母得罪于鄉(xiāng)黨州閭，其罪重。二者之間，寧可純孰殷勤而諫，若物之成孰然，不可使父母得罪?！保ā吨熳尤珪返?冊(cè)，第144頁）這里所說的“二者”，便是前述順于親與順于道之別。違于前者輕，違于后者重，兩害相權(quán)取其輕，這當(dāng)然是權(quán)。同時(shí)，朱熹在與弟子的討論中也說：“若見父母之不從，恐觸其怒，遂止而不諫者，非也；欲必諫，遂至觸其怒，亦非也?！保ā吨熳尤珪返?5冊(cè)，第1008頁）在他看來，若是父母不從，“止而不諫”或“欲必諫”均不可，因此必然得在兩者之間求取折中之道，最終使親與道皆順。此處“順”與“諫”的辯證統(tǒng)一，同樣是在孝行實(shí)踐中由權(quán)而得中致宜的重要范例。

因此，人子應(yīng)如何而為“溫凊之節(jié)”與“奉養(yǎng)之宜”？簡(jiǎn)單說來，在朱熹這里，“溫凊之節(jié)”的“節(jié)”當(dāng)是指禮節(jié)，即“禮”；“奉養(yǎng)之宜”的“宜”乃指適宜、適度，一切恰到好處，其實(shí)質(zhì)又當(dāng)是“不偏不倚”“無過不及”的“中”。所以，朱熹強(qiáng)調(diào)的就是：行孝當(dāng)依禮，而“禮貴得中”，又“權(quán)而得中”，由經(jīng)權(quán)之辯得“奉養(yǎng)之宜”。這正是他對(duì)孝之實(shí)踐機(jī)制與原則的基本看法。

三、“本立而道生”：孝的意義

在儒家思想中，孝有著重要的地位。那么，孝的意義是什么？《孝經(jīng)·開宗明義章》以孝為“德之本”，乃“教之所由生”，而《論語·學(xué)而》則有所不同，有子說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”《論語》以“孝”為“為仁之本”，并有“道之所由生”之意。朱熹解釋道：

本，猶根也。仁者，愛之理，心之德也。為仁，猶曰行仁。與者，疑辭，謙退不敢質(zhì)言也。言君子凡事專用力于根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學(xué)者務(wù)此，則仁道自此而生也。程子曰：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈復(fù)有逆理亂常之事？德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本?！被騿枺骸靶⒌転槿手?，此是由孝弟可以至仁否？ ”曰：“非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋‘仁是性也，孝弟是用也，性中只有個(gè)仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來？’然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰‘孝弟也者，其為仁之本與!’”（《朱子全書》第6冊(cè)，第68頁）

朱熹的這一解釋的關(guān)鍵在于對(duì)《論語》中的“本”和“為”兩個(gè)概念的分析。他解“為仁”作“行仁”，“為”便是“行”或“推行”的意思，如他在《答何叔京》的信中明確說：“‘孝弟也者，其為仁之本與！’此言孝弟乃推行仁道之本，‘仁’字則流通該貫，不專主于孝弟之一事也。但推行之本自此始耳?！疄椤稚w‘推行’之意?！保ā吨熳尤珪返?2冊(cè)，第1811頁）可見“為”在這里作行為動(dòng)詞，而非系動(dòng)詞“是”，“為仁”就是指實(shí)踐、推行仁德。在此基礎(chǔ)上，朱熹釋“本”為“根”或“根本”，指的是事物發(fā)生發(fā)展的起點(diǎn)、始端。孝弟為“行仁”的“根本”，便是說孝弟是仁之推行的基礎(chǔ)和起點(diǎn)，屬于工夫論的范疇。此處的“根本”與他向來所注重的“根原”（或“根源”）的概念有著本質(zhì)的不同。朱熹曾說：“凡看道理，須要窮個(gè)根源來處?！保ā吨熳尤珪返?8冊(cè)，第3685頁）這個(gè)“根源”是指理、太極或者道、性，是世界的主宰以及人類一切道德法則的終極本源，具有本體意義。

朱熹的上述理解基本承自二程。二程都曾討論過“孝弟為仁之本”，程顥明確說其是“言為仁之本，非仁之本也?！保ā抖碳?，第125頁）程頤則解釋得更具體，并為朱熹所反復(fù)征引，如前述引文中的“程子”便是指程頤。程朱認(rèn)為仁是性體，孝弟是用，從體的角度而言，“則仁為孝弟之本”，這個(gè)“本”是“根源”；從用的角度而言，則“為仁以孝弟為本”，這個(gè)“本”是“根”“根本”或“始”。對(duì)此，朱熹曾做過一些十分生動(dòng)的比喻，如“譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本。又如木有根，有干，有枝葉，親親是根，仁民是干，愛物是枝葉，便是行仁以孝弟為本。”（《朱子全書》第14冊(cè)，第700頁）程朱都曾譬喻“生生”之仁為種子（“粟”在此就是種子），而孝弟是仁這一種子所發(fā)出的苗，仁便是孝弟之終極“根源來處”，即性理，所以是“仁為孝弟之本”。與此同時(shí)，“愛是仁之發(fā)”（《朱子全書》第18冊(cè)，第3751頁），但“愛之發(fā)，必先自親親始。‘親親而仁民，仁民而愛物’，是行仁之事也。”（《朱子全書》第14冊(cè)，第701頁）愛始于親親，親親（孝弟）便可視作“木之根”。木的生成源于種子（性理），干與枝葉的生長（喻仁民與愛物的過程，即“行仁”）則都由根始，所以又是“行仁以孝弟為本”。像這樣的比喻朱熹作過不少，如“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也?！保ㄍ?，第689頁）等等，都清楚而生動(dòng)。

歷來學(xué)者關(guān)于“孝弟為仁之本”的討論可謂豐富，但實(shí)際上《論語》此語的重點(diǎn)是在“君子務(wù)本，本立而道生”一句上，學(xué)界對(duì)之關(guān)注則有些不足。按程朱的理解，唯有明確了“孝弟為仁之本”，才可算是“根本既立”，“學(xué)者務(wù)此，則仁道自此而生也”。所以，孝弟于道（仁道）關(guān)系甚大，具體就體現(xiàn)在孝弟之于個(gè)體性、命的體認(rèn)及“齊家治國平天下”的事功價(jià)值之實(shí)現(xiàn)的始基性意義上。而性、命乃個(gè)體生命中的仁道之體，修齊治平為仁道之用，孝之德行可謂貫穿于人的全部實(shí)踐活動(dòng)之中。

在個(gè)體之性、命的體認(rèn)方面，程頤指出：“性命孝弟只是一統(tǒng)底事，就孝弟中便可盡性至命?！保ā抖碳?，第225頁）《易·說卦傳》說“窮理盡性以至于命”，二程則以盡性至命“必本于孝弟” （同上，第1257頁），強(qiáng)調(diào)可從孝弟中求得性命之理。朱熹及其弟子對(duì)此也有不少辨析，如有弟子就伊川“盡性至命，必本于孝弟”一說問道：“盡性至命是圣人事，然必從孝弟做起否？”朱熹便答曰：“固是?！倍槍?duì)弟子的進(jìn)一步追問“如何只是孝弟便至命？”朱熹又解釋說：“知得這孝弟之理，便是盡性至命，也只如此。若是做時(shí)，須是從孝弟上推將去，方始知得性命。……若是圣人，如舜之孝，王季之友，便是盡性至命事?！保ā吨熳尤珪返?7冊(cè)，第3255頁）在朱熹這里，“理”這一概念具有貫通“宇宙界”與“人生界”的最高普遍性；“性”是“人所受之天理”（《朱子全書》第6冊(cè)，第103頁），是人之為人的內(nèi)在規(guī)定；“命”則是“天道之流行而賦予于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也”（同上，第75頁），其為天地中普遍流行的天理隨機(jī)賦予所遇之氣而生成具體事物的那一“分殊”之理，涉及所以然和所當(dāng)然兩個(gè)層面。[4]“窮理盡性至于命”，就是作為道德主體的人由日常格物而窮識(shí)天理，由識(shí)天理而盡發(fā)人性，再到真正了解天命，爾后“順受其正”，最終達(dá)到至仁至圣境界。程朱都認(rèn)為性命與孝弟之理是一體的，但又強(qiáng)調(diào)僅是知曉這一“道理”并不夠，常人要真正盡性至命仍“須是從孝弟上推將去”，即從格最為切己的事親、從兄之事而識(shí)孝弟之理開始。而孝弟又“乃推行仁道之本”，換言之，由孝弟而盡性至命與行仁、體仁恰是一體相連的。

在事功價(jià)值方面，孝弟之本既立，“隨事而生”的“道”則主要體現(xiàn)為兩點(diǎn)：首先，從“和于一家”到化于天下、和于天下。朱熹指出：“如人能孝能弟，漸漸和于一家，以至親戚，以至故舊，漸漸通透”（《朱子全書》第14冊(cè)，第686頁），認(rèn)為人可由“一身”之孝而“和于一家”，并延至親戚故舊。這一“漸漸通透”的孝弟工夫發(fā)展到極致，便是孟子所盛贊的舜之“大孝”。在《孟子·離婁章句上》中，孟子僅以曾子事曾皙的“養(yǎng)志”之孝為“可也”，而以舜之孝為“大孝”，他說：“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。”（《孟子·離婁章句上》）朱熹在《孟子》的基礎(chǔ)上分析指出，由于瞽瞍至頑，舜之“大孝”就在于：一方面舜能通過自己的孝行使其父感化而“厎豫”并復(fù)慈愛，由此“天下之為父者，亦莫不慈”；另一方面，“是以天下之為子者，知天下無不可事之親，顧吾所以事之者未若舜耳。于是莫不勉而為孝?！彼?，舜之孝行“為法于天下，可傳于后世，非止一身一家之孝而已，此所以為大孝也?！保ā吨熳尤珪返?冊(cè)，第351頁）由此可見，在朱熹這里，“孝弟之本立”，小則如曾子的“一身一家之孝”，其可“和于一家”而至宗族鄉(xiāng)鄰；大則如舜之可“為法于天下”的“大孝”，其所生之“仁道”令天下父慈子孝，不僅“和于一家”，更可使“天下化”而和于天下。這一點(diǎn)被朱熹總結(jié)為“以孝而和”，并用作給《孝經(jīng)》劃分經(jīng)傳的準(zhǔn)則之一。如他在《孝經(jīng)刊誤》中評(píng)價(jià)《孝經(jīng)·孝治章》“昔者明王之以孝治天下也”一節(jié)為“傳之四章”而“非經(jīng)文之正意”，就是因?yàn)樵谒磥怼敖?jīng)以孝而和，此以和而孝也。”（《朱子全書》第23冊(cè)，第3207頁）

其次，從“少好犯上，必不好作亂”到移孝弟為忠順。《論語·學(xué)而》中，有子曰“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！敝祆潢U發(fā)道：“人能孝弟，則其心和順，少好犯上，必不好作亂也”（《朱子全書》第6冊(cè)，第68頁），他強(qiáng)調(diào)孝弟者“其心和順”，因而必不會(huì)犯上作亂。由不會(huì)犯上作亂，朱熹認(rèn)為還可進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)“如‘事親孝，故忠可移于君；事兄弟，故順可移于長’”的秩序建構(gòu)（《朱子全書》第14冊(cè)，第685頁）。“事親孝，故忠可移于君”數(shù)語出自《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名章》，朱熹雖然疑《孝經(jīng)》“非圣人之言”，但對(duì)其移孝親敬兄于忠君順長的做法顯然是認(rèn)可的。所以，針對(duì)《孟子·離婁章句上》“事親，事之本也”數(shù)句，朱熹就又借用《孝經(jīng)》此語釋為：“事親孝，則忠可移于君，順可移于長。身正，則家齊國治而天下平?！保ā吨熳尤珪返?冊(cè)，第347頁）“身正”即“孝弟之本立”，而孝弟可致忠順，由此所致之“家齊國治而天下平”，則是由孝弟自生之“仁道”的表現(xiàn)或結(jié)果。

朱熹曾總結(jié)說：“孝者，百行之源，只為他包得闊故也?！保ā吨熳尤珪返?5冊(cè)，第1100頁）正因?yàn)樾ⅰ鞍瞄煛?，故而無論是對(duì)于君主還是對(duì)于士庶百姓而言，孝都既關(guān)乎個(gè)人切己之性、命的體認(rèn)，又關(guān)乎家國天下的治定。前者體現(xiàn)的是孝的私人性，后者體現(xiàn)的是孝的公共性，孝之“全體大用”于個(gè)人于社會(huì)國家均有著重大意義，因而“孝”論在朱熹的思想體系中也就具備了舉足輕重的地位。

四、余  論

隨著唐宋社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)與思想文化等的全面變革和發(fā)展，傳統(tǒng)儒學(xué)一躍而為“新儒學(xué)”，而儒學(xué)中被視作“為仁之本”“百行之源”的“孝”觀念又有著什么樣的發(fā)展變化呢？對(duì)此朱熹給了我們比較確切的答案。其孝論以“理—?dú)狻苯Y(jié)構(gòu)完整地確立了孝之“所以為”的形上學(xué)依據(jù)和原理，以“理—禮”結(jié)構(gòu)建設(shè)孝之“如何為”的有效工夫路徑（其中，禮為孝的實(shí)踐機(jī)制，由權(quán)而“得中”為孝的實(shí)踐原則），并基于“孝”為“行仁之本”的認(rèn)識(shí)從心性和政治兩個(gè)層面全面凸顯了孝的意義。就論述方式來看，朱熹的孝論義理體系主要建基于對(duì)“四書”孝論的總結(jié)上，他又據(jù)此對(duì)《孝經(jīng)》展開了批判和重釋。朱熹強(qiáng)調(diào)“四子（四書）”為“六經(jīng)之階梯”（《朱子全書》第17冊(cè)，第3450頁），以其論孝而言，也同樣如此。但另一方面，《孝經(jīng)》中的忠孝觀念及其相關(guān)的“秩序構(gòu)建”意識(shí)等顯然又對(duì)朱熹以“四書”為中心確立起來的孝論起到了一定的補(bǔ)充和調(diào)適作用。因此，朱熹的孝論具有集儒家孝論之大成而兼賅體用、匯通公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的特點(diǎn)，可被視為儒家孝論的完備形態(tài)。

自唐明皇注《孝經(jīng)》起，后世“于是忠孝合一，事君事父無別矣?！保惐谏?，第225頁）不過，盡管朱熹也主張移孝于忠，有著忠、孝合一的取向，但絕非后世純出于皇權(quán)需要的愚忠愚孝思想可比。先秦儒家本就有“從道不從君，從義不從父”（《荀子·子道》）的道義至上的忠、孝觀念及民貴君輕的民本意識(shí)，朱熹對(duì)《孟子》“不告而娶”以及《論語》《禮記》中“事父母幾諫”等范疇的充分討論，便體現(xiàn)出了他對(duì)先秦儒家孝論的高度重視和繼承。所以程朱理學(xué)“天下無不是底父母”的提法只是對(duì)孝之源于天理、人子必須盡孝這一“絕對(duì)命令”的進(jìn)一步肯定，其實(shí)質(zhì)是“不以父母之非為非”（《朱子全書》第6冊(cè)，第351頁），而這也不是說應(yīng)當(dāng)無視父母之非，相反，“諫”恰恰是人子應(yīng)盡的讓父母免于不義的義務(wù)。在此基礎(chǔ)上的移孝于忠，理學(xué)家們便有了對(duì)“格君心之非”的堅(jiān)持，以及對(duì)權(quán)力保持審慎態(tài)度的主張和言行，同時(shí)兩宋相對(duì)較為完備的監(jiān)察制度和尊重士人群體的祖制等，也對(duì)皇權(quán)形成了一定的約束效力，這些都不是愚忠愚孝理念可以大量滋生的土壤。因此，朱熹所論之孝并非明清時(shí)期愚忠愚孝思想的直接理論來源，他的移孝于忠，或許更主要是對(duì)儒家“親親—尊尊”之禮制在孝論上的運(yùn)用。

但儒家孝論的一個(gè)共同問題是，過于強(qiáng)調(diào)人子的義務(wù)卻往往輕忽了人子（妻女尤甚）的主體性與權(quán)利，其在朱熹這里也有著較為顯著的體現(xiàn)[5]。盡管程朱都認(rèn)為父慈子孝源于天理的“絕對(duì)命令”，所以也講父慈，但所論并不充分，尤其是相對(duì)子孝的種種規(guī)定而言更是如此，這在從古至今的實(shí)際社會(huì)生活中造成過不少的問題。但父同時(shí)也是子，所以儒家孝論中妻、子的主體性與權(quán)利意識(shí)的缺位，本質(zhì)上是對(duì)“獨(dú)立自由”之“個(gè)體”的輕忽?！拔逅摹边\(yùn)動(dòng)以來，隨著人們自我意識(shí)、權(quán)利意識(shí)等的覺醒，對(duì)“個(gè)體”相比過去越來越尊重。也正是基于此，人們開始對(duì)傳統(tǒng)父權(quán)、男權(quán)制度下的儒家孝論予以重新審視和批判，“孝”的傳統(tǒng)道德價(jià)值受到削弱。但與之同步產(chǎn)生的“個(gè)體本位”意識(shí)也造成了不少的社會(huì)問題，主要體現(xiàn)為“在道德上的利己主義，在價(jià)值上的虛無主義，在文化上的相對(duì)主義”等等（孫向晨，第38頁）。這種“個(gè)體本位”意識(shí)落實(shí)到家庭中，其消極影響則導(dǎo)致今天不少的家庭（親子）關(guān)系顛覆了傳統(tǒng)父慈子孝的模式。一些人感恩意識(shí)、責(zé)任意識(shí)逐漸缺失，難以真正理解基于儒家“親親”觀念的“父慈子孝”這一人之大倫的根本含義和價(jià)值，從而對(duì)家庭生活的完整與和諧造成了破壞，由之所產(chǎn)生的各種問題又進(jìn)而影響了社會(huì)的健康發(fā)展。孫向晨認(rèn)為，這正是現(xiàn)代性缺乏傳統(tǒng)道德做支撐的結(jié)果，因此，他提出“雙重本體”論，即以體現(xiàn)現(xiàn)代文明核心價(jià)值的“個(gè)體”和體現(xiàn)中國文化傳統(tǒng)核心價(jià)值的“親親”相結(jié)合，以此為本體論基礎(chǔ)來建立當(dāng)代中國人以“家”為核心的價(jià)值形態(tài)（同上，第32-42頁）。而“家”之確立的關(guān)鍵便在于“親親”，更進(jìn)一步說，則是“孝”。所以，在新的時(shí)代和社會(huì)中重提孔、孟和朱熹等傳統(tǒng)儒家的孝觀念，經(jīng)由“現(xiàn)代性的洗禮”，在尊重“個(gè)體”的前提下，重建新的孝之“所以為”與“如何為”理論體系，以給當(dāng)代中國人一個(gè)溫暖健全的“家”，無疑是一項(xiàng)重要而迫切的任務(wù)。

參考文獻(xiàn)
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《朱子全書》，2010年，上海古籍出版社，安徽教育出版社。                
                     
注釋：
本文系泉州市社會(huì)科學(xué)規(guī)劃重點(diǎn)項(xiàng)目“朱子哲學(xué)范疇研究”（編號(hào)2020C13）的階段性成果。
[1] 關(guān)于朱熹所論理先氣后的問題，陳來先生隨后也指出：“從構(gòu)成上說理氣不可分開各在一處，但理是第一性的，從這個(gè)角度說理在氣先，理在物先。”朱熹理先于氣的提法主要只是強(qiáng)調(diào)理為第一性，所以“他的晚年定論是邏輯在先”（陳來，第93-99頁）。
[2] 錢穆先生說：“敘述朱子思想，首先當(dāng)提出其主要之兩部分。一為其理氣論，又一為其心性論。理氣論略當(dāng)于近人所謂之宇宙論及形上學(xué)。心性論乃由宇宙論形上學(xué)落實(shí)到人生哲學(xué)上?！保ㄥX穆，第32頁）而“性屬理，心屬氣，必先明白了朱子之理氣論，始能探究朱子之心性論?！保ㄍ?，第43頁）他認(rèn)為理氣論、心性論為朱子思想的主要部分，朱子理氣論為解釋其心性論的基礎(chǔ)，顯然在他這里理氣論也應(yīng)是整個(gè)朱子思想的基礎(chǔ)。而蒙培元先生甚至指出：“理氣是整個(gè)理學(xué)范疇系統(tǒng)中的基本范疇?！保膳嘣?，第3頁）我們?cè)诖颂岢鲋熳铀枷胧且浴袄恚瓪狻倍Y(jié)構(gòu)為理論詮釋與建構(gòu)的基本框架，與前賢的理解是大體一致的。這一提法雖沒有多少獨(dú)到的創(chuàng)見，但我們?cè)俅斡枰詮?qiáng)化，對(duì)深入理解朱熹深邃復(fù)雜的哲學(xué)范疇系統(tǒng)在方法論上仍有著較為重要的意義。
[3] 形而下之禮（包括樂在其中）為氣，這在先秦禮學(xué)中就有了明確認(rèn)識(shí)。如《禮記·郊特牲》就說：“樂由陽來者也，禮由陰作者也，陰陽和而萬物得?！庇置鞔_說道：“樂，陽氣也?！笨梢姌窞殛枤猓Y當(dāng)屬陰氣，禮樂的構(gòu)成均為氣。在《禮記·樂記》中也指出：“（詩、歌、舞）三者本于心，然后樂氣從之”，明確將樂視為氣，與樂相對(duì)待而言的禮自然也為氣。在朱熹的思想體系中，則一切形下之事物的基本屬性與構(gòu)成質(zhì)料都被認(rèn)作為氣。事實(shí)上這也是傳統(tǒng)儒家宇宙論的基本觀點(diǎn)。
[4] 朱熹的弟子陳淳認(rèn)為，朱熹所說的命“有以理言者，有以氣言者”，而“窮理盡性至于命”之“命”字是“專指理而言”（《北溪字義》，第1頁）?！案F理盡性至于命”中的“理”“性”“命”皆是理，只不過“理”以“全體”言，是統(tǒng)名，“性”“命”則為“分殊”之理。
[5] 最典型者莫如《孟子·離婁章句下》所述匡章“為得罪于父，不得近，出妻屏子，終身不養(yǎng)焉?！敝祆湔J(rèn)為這是“言匡章非不欲身有夫妻之配、子有子母之屬，但為身不得近于父，故不敢受妻子之養(yǎng)，以自責(zé)罰。其心以為不如此，則其罪益大也?！保ā吨熳尤珪返?冊(cè)，第365頁）顯然孟子和朱熹都是認(rèn)可匡章此舉的，但以他們?yōu)榇淼膫鹘y(tǒng)儒家卻似乎從沒有想過：作為匡章的妻、子，因匡章“不遇”其父以至“不敢受妻子之養(yǎng)”而被出被屏，從而難享照顧撫育及倫常之樂，他們又何其無辜？他們的權(quán)益何在？