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朱子論“命”：形態(tài)、結(jié)構(gòu)與性質(zhì)

作者：馮兵

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)研究》2023年第5期

摘 要：“命”的觀念在傳統(tǒng)社會中有著深遠(yuǎn)的影響。朱熹的命論具有“動－靜”雙重形態(tài)與“理－氣”二元結(jié)構(gòu)。靜態(tài)層面的命“以理言”，為分殊之理，具本體論意義；動態(tài)層面的命主要是“以氣言”，體現(xiàn)的是宇宙萬物的創(chuàng)生機(jī)制與原理，具生成論意義。而生成論是朱熹命論最基本的性質(zhì)。在“理－氣”二元結(jié)構(gòu)中，由于現(xiàn)實(shí)層面往往“氣強(qiáng)理弱”，命之造物就存在偶然性與多元性；又因終極層面必然“理為氣本”，命之造物亦有必然性和統(tǒng)一性，世界遂由此顯得多元又有序。同時朱熹還通過對命定論的辯證分析，將命又納入工夫論范疇，使“圣人可學(xué)而至”成為可能，從而賦予了傳統(tǒng)命論以更充分的積極意義。

關(guān)鍵詞：朱熹；“命”；“理—?dú)狻倍Y(jié)構(gòu)；“圣人可學(xué)而至” ? ?

在中國傳統(tǒng)社會中，命總體上是指一種源于天的神秘異己力量，其決定和代表著大至整個人類、國家、民族，小至每一個體生命的現(xiàn)實(shí)和未來。傅斯年先生說：“命之一字，作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與令字僅為一文之異形?！保ǜ邓鼓?，第3頁）命的觀念的產(chǎn)生則要早于西周。經(jīng)由先秦到漢唐，再到兩宋，命從僅指天之命令，到被賦予越來越多的神秘性、倫理性色彩，并隨著佛教“緣起性空”以萬物皆為幻化的宇宙論、人生論的沖擊，儒學(xué)的命論逐漸衍生出了堪與佛老之學(xué)相頡頏的、具有理性主義色彩的宇宙論、人生論、心性論、工夫論等多重蘊(yùn)涵。朱子作為兩宋新儒學(xué)的集大成者，其命論同樣體現(xiàn)出了集大成的特點(diǎn)，相比前人有了較大程度的突破和發(fā)展。 ?????????

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一、命的“動—靜”二重形態(tài) ?????????

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針對《中庸》“天命之謂性”一句，朱熹解釋道：“命，猶令也。性，即理也。”（《朱子全書》第6冊，第32頁）認(rèn)為命猶如天所頒布的指令。他在另外一些場合的說法則更為具體，如說：“命，謂天之付與，所謂天令之謂命也?！保ā吨熳尤珪返?6冊，第1982頁）而這個“天之付與”，朱熹又曾將其比作朝廷任命官員時所賦予的憑證，道：“‘天命之謂性?！?，便是告札之類；性，便是合當(dāng)做底職事”（《朱子全書》第14冊，第192頁）?？梢娫谥祆淇磥恚褪翘焖l(fā)出的安排、命令，就詞性而言是名詞而非動詞。所以他的高足陳淳在專門系統(tǒng)總結(jié)和介紹程朱理學(xué)范疇的《北溪字義》一書中，開篇即釋“命”曰：“命，猶令也，如尊命、臺命之類?！保ā侗毕至x》，第1頁）此中“命”字也都是名詞。 ???

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不過，朱熹在一次與學(xué)生的問答中就“天命之謂性”又指出：“天便如君，命便如命令，性便如職事條貫。君命這個人去做這個職事，其俸祿有厚薄，歲月有遠(yuǎn)近，無非是命?！保ā吨熳尤珪返?6冊，第1855頁）這又體現(xiàn)出了命“頒布命令”的動作、行為之義。因而陳淳的《北溪字義》也在將命作名詞看待之后，緊接著又道：“天無言做，如何命？”（《北溪字義》，第1頁）這一“命”字便是指命令、指令的頒布，表示動作和行為，為動詞。

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朱熹在具體闡釋“天命之謂性”時還說：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。”（《朱子全書》第6冊，第32頁）“陰陽五行”在此既可指陰陽五行之氣，也可指二氣五行交合與生克的運(yùn)行法則?！蔼q命令也”則是強(qiáng)調(diào)：天以理、氣結(jié)合化生宇宙萬物并賦萬物以形與性（理）的過程，就如同天在頒布命令作專門安排一般，自然且有序。但朱熹這里說的“命令”一詞作動詞講和作名詞講都可通。盡管他并沒有刻意以之為動詞，不過該詞的確是對萬物生成的動態(tài)過程的描述。陳淳則直接作動詞使用，如他形容這個過程道：“只是大化流行，氣到這物便生這物，氣到那物又生那物，便是分付命令他一般。”（《北溪字義》，第1頁）所謂“大化流行”，也就是前述朱熹說“天以陰陽五行化生萬物”的過程，是理學(xué)宇宙生成論的典型表述。亦如周敦頤在《太極圖說》中所言：“無極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉?！保ā吨芏仡U集》，第5頁）陳淳以“大化流行”釋“命”，這個“命”就是指萬物生成的具體行為過程。

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因此，據(jù)朱熹的相關(guān)討論，再結(jié)合陳淳《北溪字義》的解釋來看，朱熹思想中的“命”范疇有動詞、名詞兩種詞性，相應(yīng)地我們也就可從動、靜兩種形態(tài)來理解。而無論是動態(tài)層面還是靜態(tài)層面，命都是在強(qiáng)調(diào)天的造物主地位及其造物過程的井然有序、順暢自然，都與天息息相關(guān)。因此，厘清朱熹關(guān)于天的認(rèn)識是我們理解其命論的前提。

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那么，什么是天？朱熹指出，經(jīng)傳中的天“也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓(xùn)理時?！保ā吨熳尤珪返?4冊，第118頁）該說法實(shí)質(zhì)上就代表著朱熹對天的完整理解。其中的“蒼蒼”是對天之“積氣”形態(tài)的描述，此謂天乃氣態(tài)之天，為形而下的物理之天象?！皢斡?xùn)理”則以天為理，是就天的形上本體論意義而言。如朱熹曾道：“天，即理也，其尊無對，非奧、灶之可比也?！保ā吨熳尤珪返?冊，第88頁）“其尊無對”，強(qiáng)調(diào)的只是天作為最高本體的終極性與唯一性，是“理一分殊”之論中的“理一”，亦即所謂太極，乃“天地萬物之根”（《朱子全書》第22冊，第2071頁）。同時，專門以天、理互釋，或是徑稱天理，有時也是為了突出“理”這一概念的自然性、客觀性。如朱熹說：“性只是心之理，天即理之自然處，初非有二物也?！保ā吨熳尤珪返?冊，第995頁）此處將“心”與“自然”對說，便是強(qiáng)調(diào)理乃超越于心的客觀存在，故而又稱之為天。也正是因?yàn)樘旒扔小吧n蒼”之形，也高高在上，歷來都被人們賦予了宗教神秘意味而具有“主宰”義。但在充滿人文理性精神的理學(xué)家朱熹這里，這個“主宰”并非人格神的存在，他說：“蒼蒼之謂天。運(yùn)轉(zhuǎn)周流不已，便是那個。而今說天有個人在那里批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可。”（《朱子全書》第14冊，第118頁）那這個“主之者”是誰呢？“帝是理為主”（同上），也就是在“蒼蒼”積氣之中的理，亦即天理。可見天的主宰義在朱熹這里仍是源于理的作用，所以他才常以天、理、天理混用。而命為“天之付與”，其實(shí)質(zhì)就是天理的本體意義及主宰功能的體現(xiàn)。 ???

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綜上可知，從靜態(tài)層面而言，天命即“天所賦之正理也?！保ā吨熳尤珪返?冊，第215頁）若更具體些說，則是：“天命，即天道之流行而賦予物者，乃事物所以當(dāng)然之故也?！保ㄍ希?5頁）天命是天道（天理）分別賦予各個不同的具體氣質(zhì)而生成具體之人、物（物也包括事在其中），并使之得以具備“所以然”和“所當(dāng)然”之理者，其“蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實(shí)則一而已?！保ā吨熳尤珪返?冊，第376頁）因?yàn)榕c天理本質(zhì)同一，所以這一靜態(tài)層面或者說名詞屬性的命具有本體論性質(zhì)，屬于本體論范疇。又因其為各個具體的人、物所分有，即所謂“一實(shí)萬分，萬一各正”，故為分殊之理，與天理為分殊與理一的關(guān)系。

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而就動態(tài)層面來說，命的實(shí)質(zhì)是指天以“理與氣合”化生萬物這一行為本身。朱熹認(rèn)為宇宙萬物的生成就像天在指示、命令或安排一般，該說法突出的是天理借助氣對世界之生成予以主宰和控制的動態(tài)過程，具有顯著的宇宙生成論意義。而天理與動態(tài)層面的命表現(xiàn)為一種體用關(guān)系。如朱熹說：“理者，天之體；命者，理之用。”（《朱子全書》第14冊，第215頁）理是天之“本體”，命為天所發(fā)用，就其實(shí)質(zhì)而言則仍是“理之用”，理便是命之體。同時，就客觀存在物的角度看，天本身亦是一個“理—?dú)狻倍拇嬖?，而其所用出的動態(tài)層面的命，不僅在結(jié)構(gòu)上是理、氣兼有，其運(yùn)動形式和過程也是指理氣合而創(chuàng)生萬物的活動。 ???

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二、命的“理—?dú)狻倍Y(jié)構(gòu)

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朱熹所論之命有動、靜兩重形態(tài)，靜態(tài)的命實(shí)為天理付與某一特定氣質(zhì)而成人、物的分殊之理，動態(tài)的命表現(xiàn)的是理、氣合而生成天地萬物的過程，可見朱熹命論的內(nèi)容結(jié)構(gòu)總是理、氣兼有的，為一種典型的“理—?dú)狻倍Y(jié)構(gòu)。錢穆先生曾指出：在朱子，“‘性’、‘命’常連言，性既分‘氣質(zhì)’與‘義理’兩言之，則命亦宜然。”（錢穆，第43頁）朱子自己更是明確說道：“命只是一個命，有以理言者，有以氣言者?！保ā吨熳尤珪返?5冊，第1324頁）再具體些說，則是：

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“然命有兩般：有以氣言者，厚薄清濁之稟不同也，如所謂‘道之將行、將廢，命也’、‘得之不得曰有命’是也；有以理言者，天道流行，付而在人，則為仁義禮智之性，如所謂‘五十而知天命’、‘天命之謂性’是也。二者皆天所付與，故皆曰命?！保ā吨熳尤珪返?6冊，第1982頁）

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在朱子這里，天之“主宰”的具體表現(xiàn)便是其關(guān)于命的“理—?dú)狻倍摹案杜c”：令人之所以為人者的仁義禮智之性是天所命于人之理，人所積極探求的“天命”也是源于在天之理；人世間的道之行、廢，人之壽夭窮達(dá)、貧賤富貴等所謂命運(yùn)、時命，則都在現(xiàn)實(shí)中受限于天所給付的氣。

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牟宗三先生在解釋儒家自孔、孟、《易傳》至張載、朱熹的“命”論時，也一直是將以理言之命稱作“理命”，以氣言之命稱作“氣命”。他說：“以氣言之之命，所謂氣命，是命限之命，是限制義。以理言之之命，所謂理命，是命令義。朱子皆以‘天之賦與’說之，非是。”隨后他又指出，天以“創(chuàng)生之理”賦予人真性、真體，是“成全我”“擴(kuò)大我使我與天地合德者”，豈會“限制”人的發(fā)展？所以“氣命”的“限制義”并非天之賦與（牟宗三，a，第484頁）。趙金剛則對牟先生此說予以了批評：“不存在理命和氣命兩種命，命只是一個命，理和氣綜合起來才可以言命，雖然從分析的角度來看，命有兩方面的內(nèi)容，但這兩方面的任何一個方面都不能單獨(dú)構(gòu)成命。命在朱子那里不應(yīng)該用‘理－氣’這樣的構(gòu)架分屬之，而應(yīng)該像心一樣，用‘易－道－神’的方式來看。”（趙金剛）我們認(rèn)同他對朱子所論之命是一個綜合性范疇的判斷，但他說命在朱子那里不應(yīng)該用“理—?dú)狻苯Y(jié)構(gòu)“分屬之”，如果這是說不能將命的“理—?dú)狻倍Y(jié)構(gòu)割裂開來分析，對此我們完全贊成，因?yàn)槔?、氣本就是雖各為一物卻又“不離不雜”而同時并存的二元一體關(guān)系；如果是說不應(yīng)以“理—?dú)狻倍Y(jié)構(gòu)去詮釋朱熹的命論，我們則不能同意。因?yàn)榧词故勤w金剛自己，在其文章中也說“命則包含了理與氣”，“命同樣是理與氣的統(tǒng)一”，以及“在存有論上，朱子用理氣二元構(gòu)架對萬物的存在狀態(tài)進(jìn)行分析，而命則在造化的自然過程中綜合二者，……”（同上）等等，都是在肯定朱子命論內(nèi)在的“理—?dú)狻倍Y(jié)構(gòu)。那么，既然承認(rèn)朱子命論的“理—?dú)狻倍Y(jié)構(gòu)，又為何不能從這一結(jié)構(gòu)入手分析其“命”論呢？依從詮釋對象本有的理論結(jié)構(gòu)展開分析，理應(yīng)是最有說服力的詮釋方式。因此，我們認(rèn)為牟氏的“理命”“氣命”之分所體現(xiàn)出的“理—?dú)狻倍忈尫椒ㄊ侵档每隙ǖ摹????

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朱子命論所具的“理—?dú)狻倍Y(jié)構(gòu)，其核心就在于理氣關(guān)系。陳來先生曾對朱熹的理氣關(guān)系論做過細(xì)致詳盡的分梳，具體分為四個方面：理氣先后、理氣動靜、理一分殊、理氣同異。（詳見陳來，a，第75-154頁）我們認(rèn)為，基于“理隨氣具”“一時都有”的存在狀態(tài)，理氣關(guān)系亦可概括為兩類：本原上的“理為氣本”與現(xiàn)實(shí)中的“氣強(qiáng)理弱”。前者是就抽象的、一般性的理氣關(guān)系而言，后者是就具體氣質(zhì)與其中分殊之性理的某種現(xiàn)實(shí)關(guān)系而言，“理為氣本”與“氣強(qiáng)理弱”之間本身也是普遍與特殊、一般與個別的關(guān)系。

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關(guān)于理為氣本，朱熹說：“天道流行，發(fā)育萬物，有理而后有氣。雖是一時都有，畢竟以理為主，人得之以有生。”（《朱子全書》第14冊，第157頁）說理氣“一時都有”但又“以理為主”，顯然其前一句“有理而后有氣”便是指理為氣本的邏輯在先。另外從朱熹“理生出氣”以及“理一分殊”等等論說中，更是充分可見其理主氣從、理本氣末的理本論思想。前人于此已說得很清楚，我們不再贅述。

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但關(guān)于“氣強(qiáng)理弱”，歷來朱子學(xué)研究者似乎關(guān)注不太夠。事實(shí)上，朱子“氣強(qiáng)理弱”的理氣關(guān)系論在其宇宙論、工夫論、心性論等領(lǐng)域都非常重要，是我們理解朱子之學(xué)的一大入手處。而陳來先生有關(guān)朱子理氣同異問題的分析所體現(xiàn)的就正是典型的“氣強(qiáng)理弱”。陳先生指出，朱熹早先主張理同氣異，認(rèn)為消極的氣稟會蒙蔽其內(nèi)的分殊之性理（即理稟），從而妨礙理稟的呈現(xiàn)方式與效果，但不能影響其本質(zhì)；此后認(rèn)為理稟有偏全，會隨著其所在之氣稟的質(zhì)量、形態(tài)而有質(zhì)量、形態(tài)上的“偏全”之別，“導(dǎo)致人與物在稟受天理上的不同”；晚年則綜合了先前的觀點(diǎn)主張氣異理異，強(qiáng)調(diào)“氣稟不僅影響到理稟的偏全，而且會對所稟之理產(chǎn)生蒙蔽從而妨礙理的完全表現(xiàn)?！保悂?，a，第142-154頁）

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何以會如此？朱熹解釋說：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運(yùn)用都由這個氣，只是氣強(qiáng)理弱?！保ā吨熳尤珪返?4冊，第200頁）從“這理”“這個氣”之類具有明確指向性的表述來看，此處的氣是指現(xiàn)實(shí)層面的特定具體氣質(zhì)，其中的理也是此氣質(zhì)中的分殊之理。對“氣強(qiáng)理弱”或許我們可從兩個層面來理解：首先，理在氣的具體分合運(yùn)行中對氣的宰制力量有時會被削弱[①]，氣由此得以具備一定的自主性，從而各種具體氣質(zhì)之間產(chǎn)生出了質(zhì)、量與形態(tài)等的區(qū)別。如朱熹在論及人、物的生成原理和機(jī)制時，就說道：“人之所以生，理與氣合而已?！庇值溃骸叭欢馕逍?，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知?！保ā吨熳尤珪返?4冊，第194頁）從中可見，人、物的生成都源自理與氣的聚合。其具體機(jī)制是：理“生”氣，氣則分陰分陽，陰陽再分五行，陰陽與五行又分合運(yùn)行不息，產(chǎn)生出了清濁、偏正、通塞、厚薄、長短等質(zhì)量與形態(tài)各不相同的具體的氣質(zhì)，然后再“理與氣合”而“生”出包括人在內(nèi)的萬事萬物，世界遂由此構(gòu)成，并呈現(xiàn)出了紛繁復(fù)雜的多元樣態(tài)。但是，既然氣為理所“生”，以理之純粹至善的性質(zhì)，氣何以會具備多元樣態(tài)，尤其是還有“濁”與“偏且塞”者？面對這一問題，我們要知道，其正是因?yàn)槔砉虨闅庵髟祝焕怼吧觥睔庵笸肮芩坏谩薄????

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其次，因?yàn)槔碓跉庵?，“日用間運(yùn)用都由這個氣”，氣稟中的清、正、通兼?zhèn)渲畾鈱矸A（性理）的顯發(fā)不會造成妨害，濁、偏、塞等氣則會影響理的正常作用。但究竟如何影響以及在多大程度上影響，卻值得認(rèn)真辨析。朱熹晚年強(qiáng)調(diào)氣稟既會蒙蔽理稟的呈現(xiàn)，還會改變理稟的“偏全”之性狀。然而，理稟與理、太極等在本質(zhì)上是一致的，都是形而上的抽象存在，其居然也會如同形下之物一般有著質(zhì)量與形態(tài)的偏全及多少么？這不僅與朱子中年時期的理同氣異說自相矛盾，更是和其《太極圖說解》中的“無極而太極”[②]，以及理一分殊說等不合。朱子晚年精力主要傾注于心性論、工夫論及禮學(xué)上，對宇宙論的思考較少措意，所以王陽明在編撰《朱子晚年定論》之后，也就一直以朱子學(xué)之首要問題為工夫論。照朱子晚年所論，理稟被氣稟削足適履而有了質(zhì)量與形態(tài)的問題，這顯然是因?yàn)樗麤]能將理稟的表現(xiàn)與性質(zhì)作清晰區(qū)分，從而使得“分殊”之理稟在其表述中具有了形而下的物質(zhì)屬性，與“理一”之太極或公共之理貌似成了兩種理，同其學(xué)術(shù)思想的一貫主旨產(chǎn)生了抵牾。 ???

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理氣關(guān)系問題的核心則是理氣之間如何相互作用的機(jī)制問題。但理氣分屬形而上、下，若要發(fā)生作用，中間尚需媒介，這個媒介就是命，命的重要性于此可見一斑。正因其為理、氣之間的中介，對之予以考察才又可以且必須分別以理言和以氣言。以理言之命即是從“理為氣本”的角度對世界之生成運(yùn)行的一般性原則和價值秩序展開探討，以氣言之命則是從“氣強(qiáng)理弱”的角度對萬物生成的偶然性、多元性及具體事物的存在狀態(tài)進(jìn)行分析。但二者之間絕不是割裂的，而是最終統(tǒng)一于“理為氣本”的天之主宰義上。也正因?yàn)槿绱?，世界萬物總體上也才得以呈現(xiàn)出一片生機(jī)勃勃、欣欣向榮的發(fā)展景象?？梢娭祆涿摰母拘再|(zhì)乃是人類中心主義的宇宙生成論，其本體論意義也只是在萬物之生成運(yùn)行的過程中得以顯現(xiàn)，不過是生成論中的一個重要環(huán)節(jié)。

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而在宇宙萬物生成之后，萬物所稟的分殊之理即成為其各自的內(nèi)在主宰——性，或稱性理、理稟。朱熹就說：“性者，人所受之天理”（《朱子全書》第6冊，第103頁），又道：“于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”（《朱子全書》第6冊，第32頁）所以當(dāng)?shù)茏訂栔祆湫?、命之別時，便如此問道：“‘窮理盡性，則性天德，命天理?！@處性、命如何分別？”朱熹答曰：“性是以其定者而言，命是以其流行者而言?！保ā吨熳尤珪返?7冊，第3308頁）此處的兩個“其”字均代指天理。由此可知，命和性都是特定語境中的具體之理。性是理之“定”于我者，其在人心之中構(gòu)成了人的五常之德，又因其源自于天，故稱“天德”。命可說成是理之“流行”于天者，為在天而與特定氣質(zhì)結(jié)合以“生”物的流行過程中的特定之理，是“事物所以當(dāng)然之故”，即事物之得以生成且是此而非彼的最直接的先驗(yàn)性根據(jù)。性與命的聯(lián)系則在于：“性則是命之理而已?！保ā吨熳尤珪返?4冊，第207頁）命作為天或理賦予具體氣質(zhì)而生人、物的分殊之理，在人、物之體已具之后，又成為了人、物之性。因此性、命皆為理，性是命之理的延續(xù)，命則是在天的分殊之理，是天理過渡為性理的中間形態(tài)，亦可說成是天理與性理之間的中介，從而又將朱熹的宇宙論、本體論與心性論關(guān)聯(lián)起來。

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三、命的偶然與必然、多元與統(tǒng)一

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朱熹的命論具有“理—?dú)狻倍Y(jié)構(gòu)，理氣之間在本原上體現(xiàn)為理主氣從、理為氣本，在現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)中則往往是氣強(qiáng)理弱。基于這一理氣關(guān)系，當(dāng)我們作進(jìn)一步分析時就會發(fā)現(xiàn)，朱熹以理言命強(qiáng)調(diào)的是理為氣本視域下的命之造物在本體論上的必然性、統(tǒng)一性，以氣言命反映的則是由氣強(qiáng)理弱所導(dǎo)致的命之造物過程中的偶然性、多元性。但又恰恰是因?yàn)槎叩慕Y(jié)合才使得世界的生成多元且有序，充滿生機(jī)，正是“天地生物之心”的完整體現(xiàn)。 ???

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（一）“氣強(qiáng)理弱”：命的偶然性和多元性

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在朱熹這里，作為“理之用”的命主要體現(xiàn)的就是一個“理－氣”結(jié)構(gòu)的造物之原理與過程。其過程充滿著偶然性，其結(jié)果則是多元化的，不僅產(chǎn)生了人與物、物與物之間的種屬區(qū)別，在同一種屬內(nèi)部，如人與人之間，也存在紛繁復(fù)雜的形態(tài)與品質(zhì)等的差異，可視為朱熹對世界多元性之形成緣由的解釋。而這一解釋主要是基于“氣強(qiáng)理弱”這一理氣關(guān)系視域中的氣的質(zhì)量、形態(tài)等的豐富性、多元性，及其對人、物之內(nèi)在性理的不同影響的認(rèn)識。

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宇宙萬物的生成都是由“理氣合”而成。其中，氣是構(gòu)成天下人、物形體的物理性或生物性質(zhì)料，由于理在“生出”氣之后即“管他不得”，氣遂得以在陰陽與五行的結(jié)構(gòu)中分合運(yùn)行而呈現(xiàn)出了萬千模樣，萬物所稟之氣由此也便在質(zhì)量和形態(tài)上有了萬千差異。這種氣稟的多元性的形成并非刻意的安排，氣稟與天所付分殊之理的遇合而生人生物也同樣是自然和偶然的。朱熹弟子葉夔孫曾問“氣稟是偶然否？”朱熹答曰：“是偶然相值著，非是有安排等待?！保ā吨熳尤珪返?5冊，第1790頁）說的就正是這個意思。

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對于命之造物過程及物的質(zhì)量、樣態(tài)上的偶然性與多元性，朱熹說：“只是一個陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物；精英之中又精英者，為圣，為賢；精英之中渣滓者，為愚，為不肖?！保ā吨熳尤珪返?4冊，第431頁）稟得精英之氣（如清、正、通者）為人，稟得渣滓之氣（如偏、濁、塞者）為物。就人、物之別而言，不同質(zhì)量與形態(tài)的氣是決定人、物類屬之別的生物性或物理性基礎(chǔ)。而人、物之類屬的內(nèi)部，又有因稟氣的不同而形成的各種差別。就人類來說，稟氣的清濁、偏正、通塞影響的是人的智愚賢否：稟氣更加清、正、通者，即所謂“精英之中又精英者”，其心中性理的顯發(fā)就會完整而暢通，日常為人處事自然“善”且“智”，故為圣為賢；稟氣相對更為濁、偏、塞者，性理則會程度不等地“發(fā)不出來”，日常行事為人也就顯得“愚”和“惡”，成為愚不肖之人。稟氣的長短、厚薄等問題影響的則是人的壽夭、貴賤、貧富等具體的生命與生活的質(zhì)量及形態(tài)等，如朱熹就說：“稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為圣人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顏?zhàn)佑植蝗缈鬃?，又稟得那短底，所以又夭?！保ㄍ?，第210-211頁）同時這里也說明，即便是圣賢，所稟之氣若有不足，人生際遇同樣難免不幸?？梢娫煳镏诂F(xiàn)實(shí)層面終究只是一種無目的的自然存在。 ???

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上述朱熹所論之命中的偶然性、多元性是從人之稟氣的先天角度來展開，但朱熹亦曾另外提出過一種“值遇”的現(xiàn)實(shí)的視角。他在討論《孟子·盡心下》“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，智之于賢者，圣人之于天道，命也。有性焉，君子不謂命也。”一句時指出：

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此“命”字有兩說：一以所稟言之，一以所值言之?！都ⅰ分f是以所稟言之。清而厚，則仁之于父子也至，若瞽瞍之于舜，則薄于仁矣。義之于君臣也盡，若桀、紂之于逢、干，則薄于義矣。……是皆所謂命也。（《朱子全書》第16冊，第1980頁）

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“所稟”便是指人、物在生成之初稟得的氣，如前所說，其質(zhì)量與形態(tài)多元，全出于天之所付，人、物面對的對象是天?！八怠眲t著重是指人、物生命形體已成之后的后天際遇，實(shí)質(zhì)是不同氣稟在現(xiàn)實(shí)生活中的相遇及彼此作用，此即世人常言之氣運(yùn)、時運(yùn)[③]。朱熹在《孟子集注》中說：“所稟者厚而清，則其仁之于父子也至，義之于君臣也盡，禮之于賓主也恭，智之于賢否也哲，圣人之于天道也，無不吻合而純亦不已焉。薄而濁，則反是。是皆所謂命也。”（《朱子全書》第6冊，第450頁）若人之稟氣清而厚，仁、義在父子、君臣之間自然能至能盡，其中亦含理的必然要求。但當(dāng)瞽叟與舜相遇，桀、紂與關(guān)龍逢、比干相遇，則處于現(xiàn)實(shí)人事關(guān)系之中的仁、義便澆薄，體現(xiàn)了命的偶然性與多元性。如朱熹在關(guān)于人的貧富貴賤及生死壽夭問題的討論中說：“以此氣遇此時，是他命好；不遇此時，便是背。所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬，但遇白起，便如此。只他相撞著，便是命。”（《朱子全書》第14冊，第212頁）這里例舉的正是典型的時運(yùn)之命。

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錢穆先生指出：“朱子言命，又兼‘稟受之命’與‘遭遇之命’而兩言之。若專就一端言，則仍不足以說明人事之繁變?！保ㄥX穆，第53頁）錢先生認(rèn)為必得從“稟受”（所稟）與“遭遇”（所值）兼而言之，方有可能說明“人事之繁變”，此說可謂的當(dāng)。但朱子的“所稟與所值主要是從個體視角來看待氣化流行”（李春穎），只是“以氣言”，而且是基于“氣強(qiáng)理弱”的前提，就具體人、物的氣稟對其生命質(zhì)量與遭際之影響做出的分析。 ???

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（二）“理為氣本”：命的必然性和統(tǒng)一性

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命之造物的偶然性、不確定性背后實(shí)際上也有一“定數(shù)”存在：“人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓其中。稟得盛者，其中有許多物事，其來無窮。亦無盛而短者。若木生于山，取之或貴而為棟梁，或賤而為廁料，皆其生時所稟氣數(shù)如此定了?！保ā吨熳尤珪返?4冊，第213頁）人、物品類及個體境遇的多元性源于氣稟質(zhì)量與形態(tài)等的多元，氣稟的多元從“天”之造物的角度而言固是偶然，但對個體之人、物而言，則又是先天就已確定了的，非人力所能掌控，一如孟子所說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ā睹献印とf章上》）。

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同時，人之稟氣的長短厚薄、清濁美惡等質(zhì)量與形態(tài)如何，以及人與氣稟相對應(yīng)的壽夭窮通、圣賢昏愚等生命質(zhì)量與形態(tài)如何，從生成論或發(fā)生論的角度來看均具有隨機(jī)性、偶然性，但兩者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與對應(yīng)則是必然的，背后亦有一“必然之理”。朱熹說：“有人稟得氣厚者，則福厚；氣薄者，則福薄。稟得氣之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤。氣長者，則壽；氣短者，則夭折。此必然之理?！保ㄍ?，第211頁）這一“必然之理”的提法即是在從理上說命，體現(xiàn)的是命源于天之“主宰”的必然性與確定性。

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從上可見，命之造物活動中始終都存在著某種終極的道德秩序與規(guī)定，令世界在多元性背后有著統(tǒng)一性，偶然性中也有著必然性，此即所謂“必然之理”及“定數(shù)”。從理氣關(guān)系上說，這正是理為氣本的表現(xiàn)。但現(xiàn)實(shí)生活中理氣往往又是“氣強(qiáng)理弱”，而且還是人事之繁變與世界之多元的生成論基礎(chǔ)。那么，我們究竟該如何看待以理言之命對世界創(chuàng)生與運(yùn)行的主導(dǎo)？此前我們已經(jīng)指出，朱子晚年的氣異理異論從根本上說還是應(yīng)指氣稟對理稟的蒙蔽，理稟的“偏全”“多少”仍是就其呈現(xiàn)效果與方式而言，并不是理稟本身有質(zhì)量與形態(tài)的欠缺。若非如此，命的“必然之理”就沒法得到確立，世界萬物之生成與運(yùn)行也就無法獲取應(yīng)有的秩序。

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事實(shí)上，即便是朱熹晚年關(guān)于氣偏則理偏問題的討論，我們也仍可給出不同的解釋。譬如朱子在《答杜仁仲》的信中所說：“理固不可以偏正通塞言，然氣稟既殊，則氣之偏者便只得理之偏，氣之塞者便自與理相隔，是理之在人，亦不能無偏塞也?！保ā吨熳尤珪返?3冊，第3000頁）朱子說理“固不可以偏正通塞言”，這是因?yàn)槔碜鳛樾味险弑臼菬o形無象的，因此也就無所謂“偏正通塞”，只是因氣之偏與塞而受到蒙蔽，沒能得到有效的呈現(xiàn)?！皻庵弑阒坏美碇币膊⒎鞘钦f先有了偏之氣而后才稟得偏之理，若如此豈不是和理、氣“一時并有”的理氣關(guān)系說相矛盾了嗎？所以這一說法仍只是強(qiáng)調(diào)氣之偏會導(dǎo)致理呈現(xiàn)為“偏”，其后所謂“理之在人”的“偏塞”也是指人之氣稟的偏塞導(dǎo)致的性理表現(xiàn)之偏塞。朱熹此信“在辛亥（1191年）或辛亥后為近”（陳來，b，第348頁）。后來潘柄曾問：“天地之氣，當(dāng)其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？”朱熹就回答道：“理卻只恁地，只是氣自如此?！保ā吨熳尤珪返?4冊，第200頁）此條為潘時舉記錄，為癸丑（1193年）以后所聞，亦是朱熹晚年的看法。他在此既通過“氣強(qiáng)理弱”解釋了分殊之理受其所在氣稟的影響而于表現(xiàn)上有偏塞等的可能性及其原因，又主張氣之昏明駁雜不會影響到其中的理的終極本質(zhì)，所以他才說“理卻只恁地，只是氣自如此”，強(qiáng)調(diào)理的至純至善屬性和至上主宰地位總體上的不可褻瀆與動搖。 ???

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如朱熹又說：“命之正者出于理，命之變者出于氣質(zhì)，要之皆天之所賦予。”（同上，第209頁）命之“正”出于天理的透顯，體現(xiàn)的是源于天理的必然；命之“變”出于具體氣質(zhì)對天理的蒙蔽，體現(xiàn)的是源于氣質(zhì)的偶然。而無論“正”“變”最終都統(tǒng)一于天（天理）這一終極本原，命亦由此而在現(xiàn)實(shí)世界中具備了充分的統(tǒng)一性。其具體表現(xiàn)，是通過確認(rèn)世界萬物之生成的偶然性背后的“必然之理”，令讓世界能夠獲得最高本原上的確定和統(tǒng)一，不至于因多元而失卻基本的秩序。因此，朱熹所論之命在偶然中有必然，多元中有統(tǒng)一，遂令世界得以在紛繁復(fù)雜中又井然有序，從而生生不息。

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四、命定論與“圣人可學(xué)而至”

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正是基于對命的多元又有序的宇宙生成論特質(zhì)的理解，朱熹在給余國秀的信中指出：“又嘗因推測人之身而并及于物，以至動植之殊，各極其本原而察之。竊謂陰陽五行之氣化生萬物，其清濁偏正之不同，亦從初有定，而其后大化流行，亦不能變易。如人之必為萬物之靈，麟鳳龜龍之靈知，猩猩、鸚鵡之能言之類，皆是從初如此，后來亦如此。”（《朱子全書》第23冊，第3019頁）朱熹于此明確認(rèn)為，萬物之氣稟在其生成之初便已前定，并終生不得改變。這一說法是典型的命定論。但這里主要是針對人、物之間以及物、物之間，在孕生之初就已前定了的不同物類之種屬及相應(yīng)的天賦能力等的差異而言。對此產(chǎn)生基礎(chǔ)性作用的氣也是指人、物在稟受此氣而成形之前（實(shí)則是將成而未成時）的天地之氣，其“清濁偏正之不同”是“從初有定”的。另一方面，于“動植”的生成而言其氣稟中最是“氣強(qiáng)理弱”，而人所稟之氣不僅是“五行之秀氣”，并且其中“畢竟以理為主”，相比之下卻是“理為氣本”。這種對以“人之必為萬物之靈”的品類秩序的確立與維護(hù)，恰又顯示出天（理）之于世界建構(gòu)秩序的絕對主宰?？梢娫谥祆溥@里，命定論既是指氣稟質(zhì)量、形態(tài)的先天性對物種的類屬及相應(yīng)能力的先天命運(yùn)的限定，更是指天（理）對以人類為中心的世界秩序的主宰和確定。前者主要以氣言，源于命之生成義的偶然性和多元性；后者以理言，源于命之主宰義的必然性與統(tǒng)一性。而嚴(yán)格說來，前者本身也要受制于后者，這正是命的“必然之理”的終極本原屬性所決定的。 ???

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但“人得其氣之正且通者”，在受到命的“優(yōu)待”而被確定為“最為天下貴”之余，人終究又會受到或者說在多大程度上受到命的限定呢？在朱熹，這一“命限”意義上的命主要是以氣言者，其又可分為兩層，具體則如陳淳所總結(jié)：

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“如就氣說，卻亦有兩般：一般說貧富貴賤、夭壽禍福，如所謂‘死生有命’與‘莫非命也’之命，是乃就受氣之短長厚薄不齊上論，是命分之命。又一般如孟子所謂‘仁之于父子，義之于君臣，命也’之命，是又就稟氣之清濁不齊上論，是說人之智愚賢否?！保ā侗毕至x》第1—2頁）

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陳淳的總結(jié)十分準(zhǔn)確，朱熹于人之命定論的分析也主要是集中在這兩個方面。以下我們分而述之。

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（一）“稟氣之清濁不齊”所致“人之智愚賢否”

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就人自身的發(fā)展而言，孔子曾說過“惟上智與下愚不移”（《論語·陽貨》），而且朱熹對之解釋道：“人之氣質(zhì)相近之中，又有美惡一定，而非習(xí)之所能移者?！保ā吨熳尤珪返?冊，第219頁）可見人之氣稟的美惡清濁是“一定”的，非后天努力所能改變。朱熹同時還引程子的一段話為證：

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“人性本善，有不可移者，何也？語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴，自棄也?！黄滟|(zhì)非必昏且愚也，往往強(qiáng)戾而才力有過人者，商辛是也。圣人以其自絕于善，謂之下愚，然考其歸，則誠愚也。”（同上）

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程子所言有二：一是“下愚”指“自絕于善”的自暴自棄者；二是“下愚”為“才”的問題，“其質(zhì)非必昏且愚也”。程、朱所謂“才”指材質(zhì)和才能，皆主于氣質(zhì)；“質(zhì)”則指本質(zhì)、性理。他們依循孔子之言，均認(rèn)為人的先天氣質(zhì)之美惡清濁有“一定”而無法改變者。 ???

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不過，倘若氣稟真的完全是“從初有定”“不能變易”，那人類豈不是就沒有了“變化氣質(zhì)”的可能和必要？比如朱熹說：“性者萬物之原，而氣稟則有清濁，是以有圣愚之異?！保ā吨熳尤珪返?4冊，第207頁）人稟氣之清、濁與人之圣、愚直接相關(guān)，若是清、濁“不能變易”，則圣、愚已定，圣人豈不就不可學(xué)而至了？這顯然又與程、朱強(qiáng)調(diào)“圣人可學(xué)而至”相沖突。如程頤道：“然則顏?zhàn)铀?dú)好者，何學(xué)也？學(xué)以至圣人之道也。圣人可學(xué)而至與？曰：然?！笕瞬贿_(dá)，以謂圣本生知，非學(xué)可至，而為學(xué)之道遂失?！保ā抖碳?，第577-578頁）朱熹也說：“故孟子與世子言，每道性善，而必稱堯、舜以實(shí)之。欲其知仁義不假外求，圣人可學(xué)而至，而不懈于用力也。”（《朱子全書》第6冊，第306頁）都明確指出“圣人可學(xué)而至。”

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面對這一矛盾，朱熹在解釋孔子“罕言命”的原因時，指出命“有以理言者，有以氣言者”，而“理精微而難言，氣數(shù)又不可盡委之而至于廢人事，故圣人罕言之也?！保ā吨熳尤珪返?5冊，第1324頁）朱熹說“氣數(shù)又不可盡委之”，一方面體現(xiàn)了他對命定論的警覺，擔(dān)心其消蝕人的意志；另一方面也說明，人們對“氣數(shù)”于人生的影響不應(yīng)盡信。而不應(yīng)盡信的原因，除了其有“廢人事”之虞外，關(guān)鍵還在于“氣數(shù)”并非完全不可改易。如張載就曾明言，人處于厚、薄形態(tài)中的氣稟是能夠經(jīng)過努力而“開”的，氣稟對人之性理的蒙蔽可以得到調(diào)節(jié)。他說：“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有知愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達(dá)于天道，與圣人一?！保ā稄堓d集》，第374頁）朱熹在回答弟子問“人物之性一源，何以有異？”時，針對張載的上述討論作了更清晰完整的闡發(fā)：“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。橫渠言：‘凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別?！渲^‘塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易’是也?！保ā吨熳尤珪返?4冊，第183頁）[④]張載、朱熹論氣稟之可通與不可通是就人、物之別而言：因?yàn)槲镏畾夥A不可通，性理全發(fā)不出來，故只能為物；而人之氣稟可通，遂為人而不為物。這種氣稟的性狀都是在人、物稟受此氣而孕生之前就已確定的，但張載、朱熹又都承認(rèn)人在稟氣而生之后，由于人之氣稟本就優(yōu)于物之氣稟，是可通的，其雖有厚薄、明暗等差別，經(jīng)過后天的人為努力后，人之氣稟卻“暗者可使之明”，厚者、薄者也均“可以開”，甚至還可能達(dá)到圣人的境界。如此一來，人之氣稟中性理終究仍為主宰，以氣言之命定論于人就未能徹底，因?yàn)槿说臍赓|(zhì)至少是部分可變的，人之命便可以隨之發(fā)生一定的改變。這就為人在發(fā)展進(jìn)程中的主觀能動性提供了依據(jù)，使“圣人可學(xué)而至”具備了氣稟上的可能。 ???

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同時，朱熹還指出：“人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心?！保ā吨熳尤珪返?冊，第29頁）下愚之人也有道心，這就為其自愚轉(zhuǎn)明又提供了心性的基礎(chǔ)。面對“道心”“人心”之別及“惟精惟一，允執(zhí)厥中”的心法要訣，朱熹進(jìn)一步闡發(fā)道：“精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣?！保ㄍ希┰诰琛⒕珜彽佬娜诵闹畡e時，堅(jiān)守本心之正，長使人心服從于道心，雖下愚之人也可通過道心的主宰以“變化氣質(zhì)”而成圣成賢。

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以上兩則充分體現(xiàn)了人心之中的“理為氣本”，天所命于人的性理（表現(xiàn)為仁義禮智信）終究能夠克治氣稟對其的蒙蔽，因?yàn)槿讼鄬τ谖锒裕錃夥A中原本就是“以理為主”的。這正是以理言之命對世界秩序的主宰義之體現(xiàn)。但對于常人來說，性理仍常為氣稟拘限而表現(xiàn)為“氣強(qiáng)理弱”，要“使道心常為一身之主”需要十分努力地做工夫。如有弟子問：“若是氣質(zhì)不善，可以變否？”朱熹便舉《中庸》之語應(yīng)之：“須是變化而反之。如‘人一己百，人十己千’，則‘雖愚必明，雖柔必強(qiáng)’?！保ā吨熳尤珪返?4冊，第193-194頁）哪怕他剛對弟子說“有一般下愚底人，直有不可移者?！碑?dāng)?shù)茏釉賳枺骸啊m愚必明’，又是如何？”他卻轉(zhuǎn)身就道：“那個是做甚次第工夫？‘人一能之，己百之；人十能之，己千之?！保ā吨熳尤珪返?5冊，第1624-1625頁）說明在朱熹看來，因?yàn)槿恕暗脷庵彝ā?，人之氣稟終有可變之理，但看人做工夫的程度而已。

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（二）“氣之短長厚薄不齊”所致“貧富貴賤、夭壽禍福”

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以上是就以氣言之命在人的圣愚賢否方面的可變性而言。那么，受“氣之短長厚薄不齊”所影響的人之生死壽夭、富貴利達(dá)等生命質(zhì)量與生存境遇之命又能否變化呢？朱熹曾說：“使文王死于羑里，孔子死于桓魋，卻是命?！保ā吨熳尤珪返?6冊，第1946頁）可見“以氣言”的生死境遇之命即便如文王、孔子等圣人也無所遁逃和改變。在人、物稟天地之氣而生成之后，氣稟的質(zhì)量形態(tài)“亦不能變易”，從而使得個體生命的質(zhì)量、樣態(tài)與境遇等也似乎具有了“定數(shù)”。

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對此，陳淳曾問過朱熹相關(guān)的問題：“人死時，是當(dāng)初稟得許多氣，氣盡則無否？”朱熹曰：“是?！标惔纠^續(xù)說道：“如此，則與天地造化不相干?！敝祆浯穑?o:p>

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“死生有命，當(dāng)初稟得氣時便定了，便是天地造化。只有許多氣，能保之亦可延。且如我與人俱有十分，俱已用出二分。我才用出二分便收回，及收回二分時，那人已用出四分了，所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟見此理，一向自私其身?！保ā吨熳尤珪返?4冊，第166頁）

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此說大體包含了三層意思：首先是人在孕生成形之初其所稟得之氣的份量就已經(jīng)確定；其次，雖然人所稟之氣的量有先天的定額，但人在后天的行為中如果懂得愛惜氣稟，也可將壽命相對地略微延長；最后，認(rèn)為這是一種老莊道家的長生之道，而有所不許。但無論如何，當(dāng)張載指出：“氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已”（《張載集》，第23頁），朱熹的看法便有所不同：“橫渠云：‘所不可變者，惟壽夭耳。’要之，此亦可變。但大概如此。”（《朱子全書》第17冊，第3309頁）人之生死壽夭因稟氣已定，張載認(rèn)為其全不可變，朱熹則強(qiáng)調(diào)“此亦可變”，只是程度頗為有限。

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但朱熹提到文王之死于羑里與孔子之死于桓魋卻是不可改變之命，這是否說明文王與孔子不善于愛惜、保養(yǎng)氣稟呢？首先，文王、孔子汲汲于王道事功，“明知不可為而為之”，自然不會“自私其身”。其次，朱熹亦曾說：“若在我無以致之，則命之壽夭，皆是合當(dāng)如此者，如顏?zhàn)又?、伯牛之疾是也?！保ā吨熳尤珪返?6冊，第1946頁）當(dāng)?shù)滦胁偈匾褵o所欠缺時，人之壽夭、遇不遇等，在天皆為“正命”，實(shí)則只是天理之必然在命中的體現(xiàn)，不可能發(fā)生根本性的人為的改變。如朱熹就對伯牛之疾明確評價道：“是乃天之所命也。然則非其不能謹(jǐn)疾而有以致之，亦可見矣?！保ā吨熳尤珪返?冊，第112頁）伯牛如此，文王、孔子、顏?zhàn)痈鼞?yīng)是如此，他們不過都是“盡其道而死”（《孟子·盡心上》），可以說都是在他們盡力修為之后，氣稟已經(jīng)達(dá)到了“可變”的極限的結(jié)果。換言之，氣稟的可變之中終有不可變之理。生死、際遇問題就如同物種的前定一樣，作為世界秩序的核心內(nèi)涵，雖然都表現(xiàn)為以氣言之命，卻終究要受到以理言之命的絕對主宰和限定。這正是命定論中的“理為氣本”，是人的有限性的終極根源。

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朱熹的上述辨析絕不只是出自客觀的觀察而來的冷靜評述，而是為了由此“知命”以“學(xué)為君子”。他指出：

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《論語》首云：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎！有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎！人不知而不慍，不亦君子乎！”終云：“不知命，無以為君子也?！贝松钣幸狻Ｉw學(xué)者所以學(xué)為君子者，不知命則做君子不成。死生自有定命，若合死于水火，須在水火里死；合死于刀兵，須在刀兵里死，看如何逃不得。此說雖甚粗，然所謂知命者，不過如此。若這里信不及，才見利便趨，見害便避，如何得成君子？（《朱子全書》第15冊，第1678頁） ???

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朱熹的“知命”，既是指人對命的本體論意義上的必然之理與主宰之義，以及宇宙生成論意義上的造物原理和機(jī)制的清楚認(rèn)識，也是人之于命的可能性與有限性的了解。惟有做到這一點(diǎn)，君子才不至于在日常生活中“見利便趨，見害便避”，與小人無別。《中庸》道：“君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸?！敝祆渖险f正同于此。所以，他在這里著重從“學(xué)為君子”“做成君子”的角度論及“知命”，便是出于一種典型的工夫論的考量。牟宗三先生就曾說，命是中國人獨(dú)有的“道德實(shí)踐中一個嚴(yán)肅的觀念”，是“個人存在的實(shí)踐之工夫”。（牟宗三，b，第149頁）這一工夫既使人們由知曉人之于命的有限性而對之心存敬畏，因敬畏而“居易以俟命”；又更因知曉人之于命的可能性而立志為學(xué)，“不懈于用力”以“變化氣質(zhì)”，最終“得成君子”，直至使“圣人可學(xué)而至”，從而為傳統(tǒng)“命”論賦予了更加充分的、得以超越時代局限的積極意義。 ???????????????????

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參考文獻(xiàn)：
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《朱子全書》，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。 ???
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注釋：
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[①]?亦或是理對氣主動減少控制。若是如此，則“氣強(qiáng)理弱”便是出于有意的安排，乃天（天理、太極）的終極主宰義的體現(xiàn)。
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[②]?除了“無極而太極”的無形無象說之外，另如《朱子語類》載：“問：‘動靜，是太極動靜？是陰陽動靜？’曰：‘是理動靜。’問：‘如此，則太極有模樣？’曰：‘無?！钡鹊取？梢娭祆涫敲鞔_認(rèn)為太極、理等形而上者是無形體、無方所的。（《朱子全書》第17冊，第3127頁）
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[③]?李春穎說：“貧富、貴賤、死生、壽夭是人生境遇，即所值；清濁、偏正、智愚、賢不肖是天生稟賦不同，即所稟?！保ɡ畲悍f）我們則認(rèn)為朱熹這里的貧富、壽夭等境遇和智愚、賢否等德才分別對應(yīng)的是不同氣稟，前者與氣稟的量，如長短、厚薄等有關(guān)；后者與氣稟的質(zhì)有關(guān)，如清濁、通塞等。前述朱熹說氣稟是“偶然相值”，這個“值”的確是指大化流行之氣與分殊之理的偶然遭遇而生人物，但也只是從所稟的角度而言。
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[④]?我們此處將朱熹引用張載的話加上了標(biāo)點(diǎn)，與《朱子全書》的標(biāo)點(diǎn)略有不同。

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