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海德格爾與儒家哲理視野中的“家”

作者：張祥龍（山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授）

來源：澎湃新聞

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十二日乙未

          耶穌2017年3月9日

將“家”（德文Heim, Heimat, Heimisch, Herd, Haus；英文home, house）當(dāng)作理解人性和世界的必要前提的重要西方哲學(xué)家是極少的，海德格爾是其中之一，也似乎是最早的一位。即便他曾在宗教和哲學(xué)的意義上經(jīng)歷過“轉(zhuǎn)向”，但他的“系家性”（Heimatverbundenheit）或“念家性”（Heimverlangen）卻持續(xù)終生。更重要的是，這系家傾向關(guān)系到他思想的核心，因而值得我們認(rèn)真審視之。另一方面，眾所周知，儒家的全部學(xué)說之根扎在家（Familie, Heim; family, home）里邊。但是，海德格爾盡管對(duì)中國的道家表示出強(qiáng)烈持久的興趣，卻對(duì)儒家毫無涉及。為什么？除了其他原因之外，兩者對(duì)于家的不同看法應(yīng)該起到了作用。

儒家與海德格爾對(duì)于家的類似看法

海德格爾夫婦和他們的兩個(gè)兒子。圖片來自網(wǎng)絡(luò)

如同海德格爾，儒家發(fā)現(xiàn)家是一個(gè)終極的源泉。眾所周知，仁對(duì)于儒家是圓滿的美德，所以成為一個(gè)仁人是儒家修身的最高目標(biāo)。而這個(gè)傳統(tǒng)同時(shí)堅(jiān)定地認(rèn)為，仁的根子扎在健全的家關(guān)系里?！墩撜Z》有言：“孝弟［悌］也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）孔子在《禮記·中庸》中曰：“仁者人也，親親為大。”（《禮記正義》，1440）孟子講：“親親，仁也?！保ā睹献印けM心上》）之所以會(huì)有這種反復(fù)的強(qiáng)調(diào)，是因?yàn)樵谌寮铱磥?，人的終極存在不在個(gè)體而在原初和真切的人際關(guān)系，也就是家關(guān)系、特別是親子關(guān)系之中。人類的根本所在并非是社會(huì)性的，而是家庭性的。因此，家狀態(tài)首先不應(yīng)被當(dāng)作是一個(gè)社會(huì)單元，而是海德格爾意義上的存在論的生存單元。

甚至就在《存在與時(shí)間》中，海德格爾已經(jīng)將人或緣在看作是那樣一種存在者，在其世界中已經(jīng)有他人的存在論地位?！芭c他人共存在（Mitsein mit Anderen）屬于緣在的存在……所以，此緣在作為共存在從本性上就是為了他人而‘存在’?！碧幱谶@樣的思想視野中，海德格爾在“牽念”（Besorge）或“以環(huán)視方式與世界內(nèi)的稱手狀態(tài)打交道”之外，又提出了“牽心”（Fürsorge）這種與其他緣在而不是稱手之物來往的方式。

牽心有三種方式，一種否定的和兩種肯定的。否定的方式是一種“有缺陷的”或“冷漠的”方式，人在其中以不關(guān)心的、陰謀算計(jì)等方式牽心于他人?？隙ǖ姆绞椒譃椴徽鎽B(tài)的和真態(tài)的。不真態(tài)的牽心指一種替他人來牽念的越俎代庖的方式，使那被牽心者被拋出了自己原本的位置。而真態(tài)的牽心關(guān)心的是那個(gè)他人的生存能力而不是其需要的對(duì)象，所以絕不阻塞他的路而是引導(dǎo)其路，將他的牽掛還給他，讓他自己的“能存在”發(fā)揮出來?！斑@種牽心……幫助他人于其牽掛之中，使自己對(duì)自己變成透明的，并且就由于這牽掛而成為自由的?！焙喲灾徽鎽B(tài)的牽心是對(duì)于他人所需要的什么牽其心，而真態(tài)的牽心卻是對(duì)這他人如何能夠成為獨(dú)立的和自由的而牽心。

這牽心的肯定性形態(tài)似乎可以作家庭關(guān)系比如親子關(guān)系的解釋。家長常常只牽心于兒女的所需要的什么，大包大攬，于是將子女?dāng)D出了他們自己該有的位置；與之相對(duì)，有生存智慧的家長會(huì)主要牽心于開啟孩子的能存在能力，努力讓這潛能發(fā)揮出來。前者是非真態(tài)的，而后者是真態(tài)的家式牽心。

這就引到另一個(gè)儒家與海德格爾共享的觀點(diǎn)，即對(duì)于他們來說，家有兩種含義，用海德格爾的術(shù)語來講就是，家可以真態(tài)的或非真態(tài)的、真正合乎其自身的或不真正合乎其自身的。如同《形而上學(xué)導(dǎo)論》所言，非真態(tài)的家是一種以現(xiàn)成方式或平均方式存在的家，也就是《存在與時(shí)間》講的那種“大家伙兒”（das Man）在日常狀態(tài)里混世的“在家”（Zuhause）。而真態(tài)的家或有“爐灶”之火的家，則是指那通過真態(tài)的無家狀態(tài)而成為有家園者的家，它給予人類群體以歷史的位置或居所。它就是存在本身，超出一切現(xiàn)成的存在者。

對(duì)于儒家而言，家的真切含義同樣要通過回溯到不真實(shí)家庭的源頭而被揭示。孟子說：

天下之本在國， 國之本在家， 家之本在身。（《孟子·離婁上》）

此引文中的“家”不是真態(tài)的或原本的家，因此它要繼續(xù)在“身”中找到自己的本。就此而言，儒家求道也有一個(gè)先經(jīng)歷“無家狀態(tài)”的階段，起碼從形式上是這樣。但這里講的身不應(yīng)該被視為是個(gè)體的自我之身，而應(yīng)被看作是具身化的家庭人格，也就是包括我和家中的他人，首先是我的父母和子女的那樣一個(gè)親身。所以《孝經(jīng)》強(qiáng)調(diào)：

身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。（《孝經(jīng)·開宗明義》）

我的身體在其真切的意義上并不只屬于我個(gè)人，而是屬于整個(gè)家，也就是屬于在我之前我的父母和在我之后的我的子女，因此我沒有權(quán)利來毀傷它，而是必須珍愛它，實(shí)現(xiàn)出它的本性，使它挺立于天地之間、過去與將來之間。于是此經(jīng)繼續(xù)言道：“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也?！倍⑸淼姆绞骄褪切奚怼！洞髮W(xué)》主張修身者必須先“正心、誠意、致知、格物”。但儒家的修身與佛家、道家的出家修行不同的是，此修身所須的“正誠致格”仍然不離家根，所以似乎只關(guān)系到自己的修身，實(shí)際上卻是一個(gè)歸家和發(fā)現(xiàn)真態(tài)之家的過程?？鬃釉凇吨杏埂防镏v：

思修身，不可以不事親。（《禮記正義》，1440）

而這“事親”，就是“格物”的原本內(nèi)容。“不誠無物”（《禮記正義》，1450），“反諸身不誠，不順乎親矣”（《禮記正義》，1446），可見“順親”就是“物”。只有通過去“格”事親、順親這種“物”，才能致知、正心、誠意，也才能修身。

從一個(gè)角度看，家的本根在身，因?yàn)樯硎俏遗c我的父母和子女之間原本的時(shí)空聯(lián)系。從另一個(gè)角度看，身的根又在親親或慈孝這樣的真態(tài)家關(guān)系中。所以，要返回到并在天地間建立此身，就要去經(jīng)歷親子關(guān)系中的原本時(shí)間性和空間性，由此而揭示出家的生生道性。在這樣一個(gè)緣發(fā)生的或“出神的”（ekstatisch）時(shí)間性中，我們?cè)俳?jīng)歷或回憶那原發(fā)的家人親親之愛，并由此而得仁?！胺蛐⒄?，善繼人之志，善述人之事者也?！滤廊缡律?，事亡如事存，孝之至也。”（《禮記正義》， 1438－1439）在這回溯到過去的孝愛中，我們擺脫掉或忘掉自己現(xiàn)在的小我和現(xiàn)成化的在家存在，以及附著于其上的眾觀念和存在者們，由此而進(jìn)入那能延展到將來的誠的狀態(tài)。“至誠之道，可以前知?！手琳\如神?！保ā抖Y記正義》，1449）可見從哲理上講，誠是孝愛化的修身所導(dǎo)致的君子仁人生存時(shí)空的原本化，必破除一切主客、內(nèi)外的二元化割裂?！罢\者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外［生存空間］之道也，故時(shí)［生存時(shí)間］措之宜也。”（《禮記正義》，1450）

我們由此而可理解為何孝被儒家視為仁之本，為何《大學(xué)》、《中庸》要將平天下和治國的根本追溯到齊家，而又將齊家之本追到修身、誠意和格親親之物。總之，對(duì)于儒家來說，家的真義存在于原本之身里，而對(duì)此身的時(shí)機(jī)化（“時(shí)措之宜”化的）修證和生存空間化的立于天地、內(nèi)外之間，顯露出親親孝愛的至誠中庸境界。此儒家講的“誠”似乎在某些意義上對(duì)應(yīng)著海德格爾講的“大地”，都是那讓人擺脫因果算計(jì)和利害關(guān)系擺布的、拯救家和親親之物的真態(tài)境界的原發(fā)庇藏?！罢\者物之終始，不誠無物?！保ā抖Y記正義》，1450）盡管“誠”也被說成是“天之道”，但在儒家乃至中華古代語境中，“天”與“地”在大多數(shù)情況下是相互依存的結(jié)合體，而與“人”相對(duì)。我們由此來理解這一段話：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！保ā抖Y記正義》，1446）而海德格爾后期也幾次講到“天地神人”這“四相”的相交相遇，比如“橋是這樣一種物。由于［它的］位置把一個(gè)場地安置在諸空間中，它便讓天、地、神、人之純一性進(jìn)入這個(gè)場地中”［《海德格爾選集》（下），1201］。而儒家講的親親之物里，也隱含著像“橋”、“壺罐”、“神廟”這樣讓它充分顯露的技藝或藝術(shù)之物。

這就觸及到海德格爾與儒家的第三個(gè)相似處，即都認(rèn)為必須在技藝或?qū)W藝中來顯示和庇藏人類之家。它有助于說明孔子為何要選擇“六藝”而不是別的什么東西，比如他自己的著作和學(xué)說，來教導(dǎo)學(xué)生，甚至避免從理論上來討論他的學(xué)生們關(guān)心的一些大問題（《論語·公冶長》《論語·述而》《論語·子罕》）。孔子發(fā)現(xiàn)，那些通過修身在親親中實(shí)現(xiàn)出仁德的學(xué)生們，必“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。他自己就曾被詩樂打動(dòng)到出神入境的地步，“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也！’”（《論語·述而》）“子曰：‘《關(guān)雎》，樂而不淫，哀而不傷?！保ā墩撜Z·八佾》）“《韶》”是舜樂，而舜是因?yàn)樵跇O度艱難情境中實(shí)現(xiàn)了孝愛而被堯選擇的仁者圣君?！蛾P(guān)雎》是《詩經(jīng)》第一首，用興發(fā)之詩境來呈現(xiàn)年輕君子、淑女間的動(dòng)人愛情，象征著一個(gè)繁盛家庭的開端和君子之道?！啊对姟吩疲骸S飛戾天，魚躍于淵。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！保ā抖Y記正義》，1429）

儒家與海德格爾家觀的不同處

費(fèi)穆導(dǎo)演的《孔夫子》（1940年）劇照。圖片來自網(wǎng)絡(luò)

盡管儒家與海德格爾在家與藝等方面有令人印象深刻的相似主張，但兩者之間還是有一些不容忽視的重大區(qū)別。其中最緊要的一個(gè)就是，孔子和真實(shí)的儒者不會(huì)像海德格爾那樣，認(rèn)為是決斷的個(gè)人或天才的詩人，比如做出了先行決斷的安提格涅和詩化了家園的荷爾德林，最終向人們揭示出真態(tài)之家的蘊(yùn)意；而是主張，是實(shí)際的家庭關(guān)系和像孝悌這樣的家化行為給出了家的真義?！白釉唬骸茏尤雱t孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）藝雖然重要，但它必以家關(guān)系或親子之愛為其源，將已在其中的出神之時(shí)和原發(fā)之誠擴(kuò)展出來，讓它們進(jìn)入更廣大精微的意識(shí)領(lǐng)域，從而使親親之愛達(dá)到最充沛的自覺性和最時(shí)中的自由實(shí)現(xiàn)。

儒家完全知道并強(qiáng)調(diào)，由于體制化環(huán)境中的人們很容易失去生存時(shí)間性和空間性的中極，如果不學(xué)藝的話，他們所處的日常生活中的家關(guān)系和家行為很難達(dá)到其真態(tài)的極致。所以，孔子告誡他的兒子“不學(xué)《詩》，無以言”，“不學(xué)禮，無以立”（《論語·季氏》）。但在儒家的視野中，這些藝與家庭關(guān)系的聯(lián)系比海德格爾能夠設(shè)想的要密切得多。比如，“入則孝，出則弟”已經(jīng)是在實(shí)踐和學(xué)習(xí)禮藝了。而且，由于儒家的生存時(shí)空化之藝與人的親親之愛這些天然傾向內(nèi)在相關(guān)，一位儒者在學(xué)藝求仁的過程中，其處身情境能夠是至高的快樂而不是個(gè)體化的恐懼和孤獨(dú)?！白釉唬骸卟蝗绾弥撸弥卟蝗鐦分??！保ā墩撜Z·雍也》）這樂恰是真儒者或仁者的標(biāo)志，因?yàn)樗麄冞M(jìn)入了上下與天地同流的真態(tài)之家。

再者，對(duì)于儒家而言，真正的家并不首先活在海德格爾所謂的存在本身的層面上，而是作為一個(gè)特殊的存在者（Seiendes）生存于這個(gè)世界之中，能夠被我們?cè)谌粘Ｉ钪兄苯咏?jīng)驗(yàn)到。用海德格爾的語匯來講，儒家是將家當(dāng)成人類“存在于世間”（In-der-Weltsein）的首要緣在方式，而且就在其日常生活中就可能成為真態(tài)的，贏得其最切身的存在本身。換言之，這家緣在或家庭緣在是一個(gè)原發(fā)的“大家伙兒”（das Man）或共存在，在它成為真態(tài)之際也還不是個(gè)體化的。

如前所示，海德格爾的確論及到牽心的真態(tài)方式，一種與他人共存在的自由形態(tài)。我們甚至還曾假設(shè)牽心的兩種肯定形態(tài)可以作家關(guān)系來理解。但那僅僅只是一種可能，要實(shí)現(xiàn)它需要實(shí)質(zhì)性的改進(jìn)，其中最重要的就是取消海德格爾在此所做的非真態(tài)的和真態(tài)的牽心方式的嚴(yán)格區(qū)分。真態(tài)的牽心是一種真態(tài)的牽掛。它不僅是朝向緣在的最自身的能存在，而且是一種要贏得個(gè)體化自由的能存在或先于其自身的存在。此種牽心在恐懼（Angst）中得到了更充分的表現(xiàn)。而恐懼對(duì)于海德格爾而言是一種自身情態(tài)，它將緣在“個(gè)體化”（vereinzelt），因此揭示其為純粹的“可能存在”。它之所以能這樣，是因?yàn)樵谒鼘⒕壴谕痘氐狡淇赡苄陨蠒r(shí)，憑借其無對(duì)象、無關(guān)系的莫名恐懼，從緣在那里取走了一切通過世界和公共維度而理解自身的東西，由此而對(duì)緣在表明：它在選擇它自身和保持它自身時(shí)是一種“自由的存在”（Freisein）。

對(duì)于儒家來說，這種以個(gè)體化的自身獨(dú)立和自由為前提的真態(tài)牽心是可疑的，或不真正可能的，因?yàn)樵趯?shí)際生活的家經(jīng)驗(yàn)中，嚴(yán)格地區(qū)分什么是他人（比如一個(gè)小孩子）需要的和這個(gè)他人如何能成為獨(dú)立自主的，是不可能的。要讓一個(gè)小孩子獨(dú)立，父母必須提供它所需要的東西；而要提供真正需要的東西，父母又必對(duì)這孩子本身而不是大人們所認(rèn)為的“需要什么”有所了解。反過來，也只有在提供它需要的東西——無論是物質(zhì)的東西還是精神的東西——的過程中，父母才能真正知道孩子的獨(dú)立需要如何引導(dǎo)。的確有愚笨的父母和聰慧的父母之別，但這并不是將孩子當(dāng)作個(gè)體化的他人還是非個(gè)體化的他人的區(qū)別，而是把握生存的時(shí)－空能力的問題，因?yàn)楦改负陀仔∽优年P(guān)系首先是真真實(shí)實(shí)的原發(fā)共存在，而非個(gè)體間暫時(shí)共處的契約存在形態(tài)，盡管這共存在方式依不同的時(shí)間（如孩子的年齡）和空間（孩子所處的環(huán)境）而有多重變化。反過來，理解子女照顧父母的關(guān)系，也就是相對(duì)于慈愛的孝愛經(jīng)驗(yàn)，也是一樣的，其中供養(yǎng)（滿足父母的物質(zhì)需求）與敬順（尊重和順從父母的心意）乃至幾諫（不傷害親情的微妙勸諫）也不是能夠嚴(yán)格分離的。

因此，在儒家看來，海德格爾談到的真態(tài)的社團(tuán)式共存在，比如前期講的真態(tài)的牽心團(tuán)體、緣在的真態(tài)歷史化形態(tài)，后期談及的民族的歷史家園，比如古希臘的和德意志的，也還都不是最原發(fā)的共存在或共同緣在。它們是出自個(gè)體（們）決斷地“投入共同事業(yè)”而形成的一個(gè)具有共同命運(yùn)感的團(tuán)體，或得到偉大詩人的啟發(fā)，在憑借自身來思想自己本身的精神里所贏得的“共通精神”（gemeinsame Geist） 和歷史“命運(yùn)”（Schickliche）。海德格爾在1930年代前期與納粹合作，甚至幻想以這種“荷爾德林為德國人說出［的通過真態(tài)的無家］成為有家園者的法則”來改造和提升納粹，為德國、西方乃至人類找到其歷史家園。其失敗的最主要原因與柏拉圖政治活動(dòng)的失敗原因類似，就是這種“民族的歷史家園”的根基處沒有真的家，有的只是在精致的“共通精神的思想”（Des gemeinsamen Geistes Gedanken）中形成的形而上學(xué)精神化的團(tuán)體，比如宗教團(tuán)體、政治團(tuán)體?？窟@些偽家是找不到能夠讓民族和人類詩意棲居的大地與家園的。

正因?yàn)楹５赂駹査伎季壴诘恼鎽B(tài)生存的個(gè)體主義觀點(diǎn)，他沒有注意到或有意地忽視了這樣一個(gè)關(guān)鍵的事實(shí)，即安提戈涅的“在無家狀態(tài)中成為有家園”的歷程的起點(diǎn)，也就是那“不成文的神圣箴言”所強(qiáng)調(diào)的，是她與親兄長之間家庭關(guān)系的神圣性。

儒家認(rèn)為家必須有它自身的血脈或具身化的生命。這是指，家不僅要像海德格爾主張的那樣，在其共通的中心有精神上熊熊燃燒的“爐灶”，而且要有父親、母親、兒子、女兒、兄弟、姐妹等等，特別是要有“親親”的親人關(guān)系在其間，使他們能夠“在存在論的意義上”圍聚在爐灶旁，形成一個(gè)實(shí)際的和活生生的家庭。而且，在日常生活中的家庭也不必然只是一個(gè)現(xiàn)成化的、實(shí)用稱手化的或非真態(tài)牽心化的存在者，永無成為真態(tài)之家的可能。相反，儒家看到，只有活生生的家庭才能使真態(tài)的家和詩意的歷史棲居可能。當(dāng)然，需要禮樂等儒藝的教化和歷史情境中家庭成員的奮發(fā)修身才能齊家，但沒有活的家做前提，只指望“通過真態(tài)無家來成為有家”，那就會(huì)讓這無家狀態(tài)——不管是非真態(tài)的還是真態(tài)的——總占據(jù)主流，而為民族和人類尋找歷史家園也就永遠(yuǎn)是一樁處于漫游之中的等待事業(yè)了。讓儒者感到極大遺憾的是，海德格爾在發(fā)現(xiàn)和精彩地分析了如此眾多的緣在存在方式、包括“家存在”或“家園存在”的同時(shí)，居然“遺忘了”或漏掉了具身化的家庭存在這個(gè)使人成為人的最原發(fā)的緣在形態(tài)。在這方面，倒是列維納斯走得更遠(yuǎn)，有更深入些的探討。海德格爾做出的“存在論的區(qū)分”，即不要將存在者錯(cuò)當(dāng)作了存在本身的區(qū)分，可以被反過來表達(dá)一下，即，不要將純粹的存在本身錯(cuò)當(dāng)作了這個(gè)世界里的原發(fā)存在者。

儒家完全承認(rèn)并看重有創(chuàng)造能力和詩性能力的賢圣思想者，像堯、舜、周公、孔子、孟子等等，在為一個(gè)家族、人群、民族乃至人類找到真態(tài)之家或歷史棲居地方面的不可替代的角色。但同時(shí)又堅(jiān)持，任何儒者的追求必始于和終于家關(guān)系，而不是只從個(gè)體化的真態(tài)方式上得到激發(fā)，因這家關(guān)系并不限于道德意義，而是意識(shí)發(fā)生和存在發(fā)生的結(jié)構(gòu)。海德格爾講到的那些真態(tài)的緣在方式，比如“朝死存在”、“愿意傾聽良知”和“先行的決斷”，都可以充分展現(xiàn)于實(shí)際家庭或家族的層面上。比如“朝死存在”的經(jīng)驗(yàn)完全可以不限于“最獨(dú)自的、無關(guān)系的”（eigenste，unbezügliche）的個(gè)體化維度，而被家庭和家族最痛切地體驗(yàn)到。在父母和子女的原本意識(shí)視野中，朝向?qū)Ψ降乃劳鲆粯邮恰安豢沙^的”（unüberholbare）終極體驗(yàn)，其恐懼和開啟力絕不小于面對(duì)自己的死亡，因如前所說到的，他們本屬于一個(gè)家身體，血脈和痛癢直接相通?！懊衔洳畣栃?。子曰：‘父母唯其疾之憂?！保ā墩撜Z·為政》）它包含的意思是，父母擔(dān)憂牽掛于子女的身體要甚于自己的身體，所以孝子孝女照顧好自己的身體，不使有疾病，就是一種盡孝的方式。很明顯，這身體也包括生與死，所以在原本的親子關(guān)系中，父母或子女面對(duì)對(duì)方死亡時(shí)的感受深度絕不次于面對(duì)自己的死亡?！白釉唬骸改钢辏豢刹恢?，一則以喜，一則以懼?！保ā墩撜Z·里仁》）喜是因?yàn)楦改改觊L了，生命延長了；懼則因其年邁了，接近死亡了。這“父母之年”就是一種真態(tài)的時(shí)間，其時(shí)機(jī)化（Zeitigung） 牽掛著子女之心，引發(fā)著良知和決斷。沒有這種家化時(shí)間性的感受，個(gè)體決斷和詩人創(chuàng)作開啟的時(shí)間和歷史家園就是無根的。

總之，海德格爾對(duì)于家的探討屬于他的主導(dǎo)思想，即他關(guān)于存在意義的思想。從中可以看出，存在論意義上的家進(jìn)入了西方的哲理視野。而在中國古代哲理中，與家相關(guān)的一族思路和術(shù)語，比如陰陽、男女、父母、父子、兄弟、孝悌等等，一直占有核心地位，代表著不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)二分化（dichotomy）的另一種方法，即二對(duì)生（genesis incomplementary opposites）的思想方法。盡管海德格爾的家哲學(xué)還主要是一種“存在之家”，而不是血脈之家、親情之家、父母子女之家，但它讓我們看到了西方哲學(xué)是如何“想家”的、“懷鄉(xiāng)”的；更讓我們看到了中國古代哲學(xué)與西方哲學(xué)發(fā)生實(shí)質(zhì)性交往的一個(gè)場所，一條充滿詩意的返鄉(xiāng)之路。而且，它還可以讓中國的哲思者更清楚地察覺到，自己祖先哲理的最為獨(dú)特之處，不止在于家道，也就是那條以家為根的天道，還在于他們對(duì)這家的理解方式，即直接可經(jīng)驗(yàn)的親子一體的方式。“親親”不只是心理的，也是身體的；不只是私人的，也是倫理的、公共的乃至超越的。此所謂“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）；此所謂“太和絪缊，凝結(jié)此身，其始之生也，以孝、弟、慈而生，是以其終之成也，必以孝、弟、慈而成也?！粗m是個(gè)人身，其實(shí)都是天體；看著雖是個(gè)尋常，其實(shí)都是神化”（《羅汝芳集·近溪子集》，第134 頁）。

注：本文節(jié)選自《家與孝：從中西間視野看》，張祥龍著，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2017年1月出版。澎湃新聞獲授權(quán)刊發(fā)，標(biāo)題為編者所加，部分引文出處從略。

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