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儒、法互補(bǔ)與傳統(tǒng)中國的治理結(jié)構(gòu)

作者：朱漢民、胡長海

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2017年第2期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月三十日癸丑

           耶穌2017年3月27日

摘要：國家治理的能力和民意是國家穩(wěn)定和延續(xù)的基本條件。春秋戰(zhàn)國時(shí)期的儒家、法家分別繼承了三代時(shí)期的王道與霸道，發(fā)展出強(qiáng)調(diào)民本的儒家學(xué)說和強(qiáng)調(diào)權(quán)勢(shì)的法家學(xué)派。儒家偏重國家的民意基礎(chǔ)而相對(duì)缺乏治理效能，不能成為諸侯爭霸的思想指導(dǎo)；法家偏重君王治理能力而缺乏民意對(duì)君權(quán)的制約，最終導(dǎo)致秦帝國的暴政和快速滅亡。漢代以后的國家治理希望實(shí)現(xiàn)民意與效能的結(jié)合，逐步形成了儒法互補(bǔ)、霸王雜之的治理結(jié)構(gòu)，奠定了古代中國的國家治理體系。

關(guān)鍵詞：國家治理；效能；民意；霸道；王道；儒家；法家

【正文】

“治理”原來是一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，后來被引申到公共管理學(xué)、政治學(xué)領(lǐng)域。治理理論主要?jiǎng)?chuàng)始人之一詹姆斯·N·羅西瑙指出：“與統(tǒng)治不同，治理指的是一種由共同的目標(biāo)支持的活動(dòng)，這些管理活動(dòng)的主體未必是政府，也無須依靠國家的強(qiáng)制力量來實(shí)現(xiàn)。換句話說，與政府統(tǒng)治相比，治理的內(nèi)涵更加豐富?！盵①]我們同意這樣的看法：政治學(xué)所講的國家“治理”不同于“統(tǒng)治”：其一，統(tǒng)治是實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者目的的單一目標(biāo)，而治理則強(qiáng)調(diào)政治共同體的共同目標(biāo)：其二，政治統(tǒng)治是自上而下的單項(xiàng)過程，而政治治理是上下互動(dòng)的雙向過程。由此，國家治理理論不僅強(qiáng)調(diào)政府運(yùn)用強(qiáng)制力量的治理能力，還特別關(guān)注國家的民意體現(xiàn)（共同目標(biāo)、雙向互動(dòng)）。應(yīng)該說，國家的治理能力和民意體現(xiàn)不僅是國家實(shí)施治理的政治合法性依據(jù)，同時(shí)還是國家權(quán)力系統(tǒng)得以穩(wěn)定和延續(xù)的基本條件。二者如何能夠得到均衡發(fā)展，其實(shí)也是古今中外的政治家和政治學(xué)家們所關(guān)注的重要問題。

本文以“治理”代替“統(tǒng)治”來討論中國傳統(tǒng)政治，是基于秦漢以來中國較早完成了以官僚機(jī)構(gòu)代替家族統(tǒng)治的歷史事實(shí)，正如弗朗西斯·福山所說的：“西漢的中國政府幾乎符合現(xiàn)代官僚機(jī)構(gòu)的全部特征?！盵②]福山所說的“現(xiàn)代官僚機(jī)構(gòu)”的特征是由馬克斯·韋伯定義的。為什么西漢以來的歷代政府能夠有效地實(shí)施國家治理？儒、法兩家的政治思想對(duì)傳統(tǒng)中國的國家治理的實(shí)際運(yùn)作過程影響很大，特別是在兩漢以后逐漸形成了儒法互補(bǔ)（王霸并用）的政治思想體系和國家治理結(jié)構(gòu)。在中國傳統(tǒng)政治歷史上，國家的長期穩(wěn)定和發(fā)展，往往是依靠這一套獨(dú)特的儒法互補(bǔ)的治理方式，能夠在一定程度上滿足國家治理的能力和民意的兩個(gè)基本要求；與之相反，國家出現(xiàn)政治動(dòng)亂，往往又是由于儒法互補(bǔ)的國家治理結(jié)構(gòu)的失衡和瓦解。這一套儒法互補(bǔ)治理結(jié)構(gòu)及其歷史經(jīng)驗(yàn)，能夠幫助我們理解：為什么傳統(tǒng)中國君主政體的帝國政治，能夠維持十分龐大而又延續(xù)兩千多年之久文明體的發(fā)展？這確實(shí)是世界文明史上一個(gè)十分罕見的政治現(xiàn)象，值得我們深思。

一、三代王朝的霸道和王道

中國傳統(tǒng)國家政治經(jīng)歷了夏商周三代分封的王國政治和秦漢以后的中央集權(quán)的帝國政治。盡管夏商周和秦漢以后的政體形式不同，但是這兩個(gè)階段的治國理念與實(shí)踐有相通的地方。夏商周三代實(shí)行以血緣為依據(jù)分封的封建制，為了維持共主、諸侯的長久統(tǒng)治，各個(gè)時(shí)期的朝廷或王國積累了霸道和王道相結(jié)合的政治經(jīng)驗(yàn)。

一方面，夏商周三代推行霸道。夏商周三代實(shí)行的霸道統(tǒng)治，首先是指對(duì)外族的軍事征討、暴力征服。夏商周能夠建立以血緣為依據(jù)的封建制，其首要條件是通過對(duì)外族的軍事征討、暴力征服來實(shí)現(xiàn)的，夏商周的王朝更迭與王朝對(duì)周邊民族的征服都體現(xiàn)三代統(tǒng)治的霸道內(nèi)涵。夏商周推行霸道的國家統(tǒng)治，同時(shí)也是指共主、諸侯對(duì)內(nèi)部臣民的嚴(yán)酷刑罰、暴力統(tǒng)治。盤庚說“我乃劓殄滅之，無遺育無俾易種于茲新邑?！盵③]對(duì)不忠的人要趕盡殺絕。武王伐商時(shí)對(duì)作戰(zhàn)不力的也要?dú)⒌?，他說：“爾所弗朂，其于爾躬有戮！”[④]夏商周三代建立了“五辭”、“五刑”、“五罰”、“五過”刑罰原則，落實(shí)下來“墨罰之屬千，劓罰之屬千，剕罰之屬五百，宮罰之屬三百，大辟之罰其屬二百，五刑之屬三千?！盵⑤]這一系列刑罰，可以強(qiáng)化王權(quán)的暴力統(tǒng)治。夏商周三代以刑罰制度建構(gòu)王權(quán)統(tǒng)治基礎(chǔ)，形成嚴(yán)酷刑罰、暴力征服相結(jié)合的“霸道”統(tǒng)治方式。

另一方面，夏商周三代政治也推行王道。在后來儒家推崇的“先王”譜系中的堯、舜、禹、湯，均是能夠推行王道的有德者，特別是周人從商的覆滅中認(rèn)識(shí)到“天命靡?！?，看到了人民的武裝倒戈，才使西周打敗了商王朝，故而產(chǎn)生了民本思想。他們把民意與天命聯(lián)系起來，將民意的力量理論化為天命，客觀上制約著王權(quán)統(tǒng)治。太保論證殷商滅亡說：“天亦哀于四方民”[⑥]?！渡袝た嫡a》強(qiáng)調(diào)天命在于“惟人”。皋陶將天人關(guān)系概括為：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威?！盵⑦]認(rèn)為天與民相互通達(dá)。所以統(tǒng)治者強(qiáng)調(diào)“施實(shí)德于民”[⑧]，以真心善待民眾，認(rèn)為“天惟時(shí)求民主”[⑨]，“民之所欲，天必從之”[⑩]，“天視自我民視，天聽自我民聽”[11]。這些民本思想，來自統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到民眾力量后的道德覺悟，所以他們繼而提出“皇天無親，惟德是輔”[12]，強(qiáng)調(diào)“敬德”而可以“保民”。這一王道的治理方式開啟了春秋戰(zhàn)國時(shí)期民本思想的先河。

西周王朝總結(jié)了國家的政治經(jīng)驗(yàn)，必須采取霸道和王道相結(jié)合的治理方式，其實(shí)這就是現(xiàn)代政治學(xué)所關(guān)注的如何形成使治理能力和民意表達(dá)達(dá)的平衡，這是三代時(shí)期許多王朝能夠維持長治久安的根本原因。但是，夏商周三代的國家還不是官僚機(jī)構(gòu)而是家族統(tǒng)治，這種治理效能和民意表達(dá)是非制度化的，歷史上更多暴君濫用權(quán)力，導(dǎo)致很嚴(yán)重的政治后果；甚至還有許多昏君迷信權(quán)力，他們往往是既無治理能力，又不能表達(dá)民意，故而導(dǎo)致國家政權(quán)快速崩潰。

二、儒家的國家治理目標(biāo)：民意

春秋戰(zhàn)國時(shí)期社會(huì)急劇變化，諸子百家均在為未來的世界探尋治理天下國家的方案。其中的儒家和法家提出最為重要的治理國家天下思想，并且對(duì)后世的政治制度、政治活動(dòng)產(chǎn)生重大影響。其實(shí)，他們是分別繼承了三代時(shí)期的王道和霸道的不同國家治理經(jīng)驗(yàn)，他們分別關(guān)注國家的民意表達(dá)或治理能力的不同方面，故而分別提出各自不同的國家治理目標(biāo)、政治治理方法。

孔孟儒家繼承了夏商周三代王道政治的治理經(jīng)驗(yàn)，他們將三代先王的民意為天、以德配天的政治經(jīng)驗(yàn)，發(fā)展為以民為本、為政以德的儒家政治思想體系。先秦儒家并不否認(rèn)君主在現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)的行政權(quán)力，但是他們又特別強(qiáng)調(diào)君主的政治權(quán)力其實(shí)來源于人民，故而要求對(duì)君主權(quán)力作出“民意”的限制，建構(gòu)了一套人民本位的民本主義政治思想，表達(dá)了儒家士人的政治立場(chǎng)和思想視角。先秦儒家追求“先王”的王道政治主張，他們繼承了三代時(shí)期留下的文獻(xiàn)典籍中有關(guān)民意為天、以德配天的觀念，發(fā)展為系統(tǒng)的民本主義政治思想體系。他們提出的民本思想，包含著一系列表達(dá)“民意”的政治價(jià)值理念。

首先，儒家強(qiáng)調(diào)君主權(quán)力來源于民。君主權(quán)力來源問題，涉及政治權(quán)力合法性的依據(jù)，是儒家政治哲學(xué)十分關(guān)注的重要問題。三代王朝的君主們普遍認(rèn)為，君主的權(quán)力來源于“皇天上帝”，他們也因此而具有天命的合法性。但是，在儒家子學(xué)的不同學(xué)派的著作中，均提出了君主權(quán)力來源于民意的民本思想。在孔門弟子諸多學(xué)派中有子游一派，《禮記》中的《禮運(yùn)》篇，就是子游一派的著作，這一本書十分鮮明地表達(dá)了儒家民本思想的政治立場(chǎng)?！抖Y運(yùn)》說：“故君者所明也，非明人者也。君者所養(yǎng)，非養(yǎng)人者也。君者所事也，非所以事人也?！拾傩談t君以自治也，養(yǎng)君以自安也，事君以自顯也?！盵13]一方面，君主掌握國家權(quán)力，人民必須服從君主，君主也應(yīng)該被人民所奉養(yǎng)；但是另一方面，君主的權(quán)力來自人民，人民奉養(yǎng)、服從君主的目的和理由，是為了“自治”、“自安”、“自顯”。這就肯定了人民是國家權(quán)力的最終來源。孟子在討論堯舜禪讓的問題時(shí)，表達(dá)了自己不贊成的態(tài)度，也涉及到君主的政治權(quán)力的來源問題。孟子說：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事兒事治，百姓安之，是民受之也。天與之，民與之。故曰：天子不能以天下與人?！盵14]他認(rèn)為君主并無權(quán)力私自將天下轉(zhuǎn)讓他人，因?yàn)檫@一個(gè)神圣的政治權(quán)力不是他自己的，而是“天與之，民與之”，雖然這里仍然談到君主的權(quán)力是“天與之”，但是這個(gè)“天與之”只是指祭天的神權(quán)，而真正國家治理的政治權(quán)力則主要是“民與之”。孟子認(rèn)為，君主不可以將“民與之”的政治權(quán)力私自轉(zhuǎn)讓他人。

其次，儒家強(qiáng)調(diào)君主權(quán)力的目的是為人民。君主掌握權(quán)力的目標(biāo)問題，涉及政治權(quán)力正義性的依據(jù)，也是儒家政治哲學(xué)十分關(guān)注的重要問題。從孔子開始，儒家學(xué)派一直強(qiáng)調(diào)一切政治權(quán)力，必須以人民的利益和福祉為目標(biāo)。要如何突顯人民利益的重要性，孟子提出了一個(gè)十分重要的思想，他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”[15]這里，孟子將政治目標(biāo)的重要程度、政治價(jià)值的等級(jí)系列，作了一個(gè)十分大膽而鮮明的排序：人民第一，社稷次之，君主更次之。這一個(gè)排序恰恰是和孟子時(shí)代的現(xiàn)實(shí)政治相反。從夏商周三代，到春秋戰(zhàn)國時(shí)期，一切刀光劍影的戰(zhàn)場(chǎng)廝殺、禮樂刑政的國家治理，無不是將君主權(quán)力、社稷江山的奪取和鞏固作為一切軍事、政治的目標(biāo)之首，而人民的生命、財(cái)產(chǎn)，則成為那些政治野心家獲取權(quán)力的手段。正如孟子所批判的政治現(xiàn)實(shí)：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城之戰(zhàn)，殺人盈城?！盵16]孟子旗幟鮮明地提出，在政治目標(biāo)的重要程度、政治價(jià)值的等級(jí)系列里，人民是最為珍貴、最為重要的。儒家諸子的其他學(xué)者，也同樣堅(jiān)持君主權(quán)力的目的是為人民的思想。譬如荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”[17]雖然荀子肯定君主的權(quán)勢(shì)，肯定其“勢(shì)位至尊”[18]，但是，在君主權(quán)力的目的仍然是人民。

總之，“民本”思想深刻揭示了政治治理目標(biāo)的“民意”要求，儒家希望能夠通過民本的政治原則而限制君主的政治權(quán)力，最終能夠順應(yīng)和表達(dá)“民意”。

如何才能實(shí)現(xiàn)民本的理念，讓民意主宰政治權(quán)力？如何提升國家的治理能力，落實(shí)以民為本的治理目標(biāo)？儒家繼承了西周先王提出的的“以德配天”的思想，他們進(jìn)一步針對(duì)現(xiàn)實(shí)而提出更加廣泛而嚴(yán)格的道德要求，要求諸侯君主能夠通過自我修養(yǎng)成為理想的“圣王”，要求士人能夠通過自我修養(yǎng)而成為“君子”。總之，如果統(tǒng)治階層能夠自上而下地自覺追求圣賢、君子化的道德理想人格，那么天子、君王就可以實(shí)現(xiàn)“垂拱而天下治”的國家治理。孟子強(qiáng)調(diào)一切自覺追求君子、大人這種道德人格的人，一旦掌握了國家權(quán)力，就一定能夠自覺地堅(jiān)持“民惟邦本”、“民貴君輕”、“敬天保民”、“仁民愛物”政治理念，故而必然能夠達(dá)到理想的國家治理目標(biāo)。孟子的仁政，就是這種由圣賢、君子治理天下的理想國。

因此，儒家政治理想的實(shí)現(xiàn)必須依靠自上而下的道德力量。其一，孔子強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治階層的道德自覺性?？鬃又赋鼍印盀槿视杉骸?，認(rèn)為仁者應(yīng)“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！盵19]自覺遵循禮的規(guī)范?？鬃舆€強(qiáng)調(diào)“君子無終食之間違仁”[20]，通過人格的升華，達(dá)成對(duì)德性的自覺。其二，儒家特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的道德表率作用?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵21]主張上位者應(yīng)為道德表率，引導(dǎo)民眾自覺遵循周禮?？鬃訉?duì)為政的理解：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”[22]故而孔子強(qiáng)調(diào)為政者的道德修養(yǎng)，他說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！盵23]又說：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”[24]孔子對(duì)統(tǒng)治者提出嚴(yán)格的道德要求，從而實(shí)現(xiàn)自上而下的對(duì)德治的示范與推行。

為論證君主、士人的德性自覺的必然性，孟子提出了性善論來論證儒家道德。孟子說“君子所性，仁義禮智根于心”[25]“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[26]認(rèn)為仁義禮智乃是人之天賦本性。仁義禮智之性與口目耳鼻之性的關(guān)系上，孟子說“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！盵27]盡管孟子不否定人普遍具有的自然之性，但他認(rèn)為君子應(yīng)該有天命的承擔(dān)，故不以口目耳鼻之欲為性；仁義禮智本君子承擔(dān)的天命，故以天命而言仁義禮智為性。對(duì)君子而言，仁義禮智是天命之性，體現(xiàn)君子人格的道德規(guī)定。孟子強(qiáng)調(diào)“所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！盵28]認(rèn)為仁義禮智之性人皆有之，賢者能夠做到不失而已，強(qiáng)調(diào)君子、士人的德性自覺。

儒家的國家治理思想強(qiáng)調(diào)了政治的民意基礎(chǔ)和治理目標(biāo)，但是在諸侯爭霸的春秋戰(zhàn)國時(shí)代，并不能為統(tǒng)治者所接受，因?yàn)樗且环N并不關(guān)注國家治理效能的學(xué)說。春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸侯爭霸，這是一個(gè)諸侯國家參與竟智角力的時(shí)代，一個(gè)崇尚實(shí)力而追求富國強(qiáng)兵的時(shí)代，一個(gè)依賴軍事征討、暴力征服而獲得權(quán)位的時(shí)代，一個(gè)躲避道德而崇尚霸道和權(quán)謀的時(shí)代。這個(gè)時(shí)代完全不具備推行儒家王道的政治環(huán)境，儒家重民意、講仁政的國家治理思想，只能成為一種理想主義的政治學(xué)說。

三、法家的國家治理目標(biāo)：效能

法家繼承了夏商周三代先王的政治經(jīng)驗(yàn)，他們看到了“霸道”在掌控政治權(quán)力、維護(hù)社會(huì)秩序、實(shí)現(xiàn)國家目標(biāo)的特別“效能”，所以法家提出不同于儒家以民為本的政治思想，而倡導(dǎo)一種國家主義的以君為本的政治理論。顯然，法家吸收了三代先王對(duì)外族實(shí)行軍事征討、暴力征服和對(duì)內(nèi)部實(shí)行嚴(yán)酷刑罰、暴力統(tǒng)治的歷史經(jīng)驗(yàn)，并將其發(fā)展為追求權(quán)勢(shì)、運(yùn)用權(quán)術(shù)、嚴(yán)刑峻法的君本政治理論，并以富國強(qiáng)兵作為君本政治的權(quán)力合法性依據(jù)。應(yīng)該說，在傳統(tǒng)政治體系中，法家的政治思想確實(shí)能夠強(qiáng)化君主政治的治理能力，在強(qiáng)化國家治理的效率方面有著特別的優(yōu)勢(shì)，故而對(duì)爭霸的諸侯國有著極大的吸引力。

法家提出的法、術(shù)、勢(shì)的政治理論，確實(shí)是一種強(qiáng)調(diào)處于國家核心地位的君主的治理能力和治理效率的政治理論。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一個(gè)學(xué)派雖然以“法家”命名，但是其思想體系包括法、術(shù)、勢(shì)三個(gè)方面，而其中的“勢(shì)”才是這個(gè)學(xué)派思想的核心，因?yàn)槭欠裼小皠?shì)”，其實(shí)是君主實(shí)施治理國家的前提條件，也是君主是否具有國家能力和實(shí)現(xiàn)治理效率的體現(xiàn)。

法家特別重視“勢(shì)”。“勢(shì)”是指君主的權(quán)力、權(quán)勢(shì)、威勢(shì)。法家為什么推崇“勢(shì)”？因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國的政治制度就是君主政治，君主的治理能力、治理效率是國家穩(wěn)定、發(fā)展的根本條件。在法家看來，“勢(shì)”是君主治理能力體現(xiàn)，也是國家治理具有效率的保證。所以，《商君書》特別指出“先王不恃其強(qiáng)，而恃其勢(shì)”[29]、“先王貴勢(shì)?！盵30]韓非子說：“君持柄以處勢(shì)，故令行禁止。柄者，殺生之治也；勢(shì)者，勝眾之資也?！盵31]“凡明主之治國也，任其勢(shì)?！盵32]他把“勢(shì)”看成統(tǒng)治者“勝眾之資”即治理能力的體現(xiàn)。韓非比較了“德”與“勢(shì)”在治國效率上的差別：“圣人德若堯舜，行若伯夷，而不載于勢(shì)，則功不立，名不遂”[33]。他認(rèn)為，“勢(shì)”是統(tǒng)治者國家治理具有效率的保證，君王之所以能夠“制賢”、“王天下”，是因?yàn)樗麚碛小皠?shì)”，故而能夠有效地治理國家。

法家也特別重視“法”，因?yàn)椤胺ā本S護(hù)“勢(shì)”的重要手段，嚴(yán)刑峻法是君主治理能力體現(xiàn)，是君主治理國家的有效性保證。韓非子強(qiáng)調(diào)明主必須“執(zhí)柄以處勢(shì)”，“明主之所導(dǎo)制臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。”[34]嚴(yán)刑峻法能夠使得“行刑重其輕者，輕者不至，重者不來，是謂以刑去刑?！盵35]通過嚴(yán)刑峻法而減少犯罪，能夠體現(xiàn)君主治理國家的能力。韓非不認(rèn)同孔子以忠順孝悌之道去管理社會(huì)、治理國家，他說：“孔子本未知孝悌忠順之道也”[36]韓非認(rèn)為倡導(dǎo)仁愛孝悌是君主缺乏治理能力的結(jié)果，而他相信君主掌握嚴(yán)刑峻法才能獲得治理效率：“其治國也，正明法，陳嚴(yán)刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，群臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患?！盵37]可見，法家認(rèn)為，君主能夠制定和推行刑罰，其實(shí)是反映了君主治理國家的能力和效率。

法家特別重視“術(shù)”。法家認(rèn)為“術(shù)”也是維護(hù)“勢(shì)”的重要手段，故而也是國家治理能力體現(xiàn)，是政治治理具有效率的保證。韓非指出高明的君王必須善于“操術(shù)以御下”。他認(rèn)為君臣之間的利益必然是沖突的，“主利在有能而任官，臣利在無能而得事；主利在有勞而爵祿，臣利在無功而富貴；主利在豪杰使能，臣利在朋黨用私”，[38]故而君主必須善于“操術(shù)”，韓非子特別強(qiáng)調(diào)：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操生殺之權(quán)，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也”[39]。總之，法家以“術(shù)”作為君主治理國家能力的體現(xiàn)和保證。

韓非認(rèn)為，一個(gè)君主掌握了法、勢(shì)、術(shù)，就可以治人而不治于人，就是“明君”。韓非的治理理論以自然人性為基礎(chǔ)，認(rèn)為“夫民之性，惡勞而樂佚”[40]民之性“饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮”[41]“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！盵42]，“好利惡害，夫人之所有也”[43]。法家反對(duì)儒家的性善論，他們強(qiáng)調(diào)人性中趨利避害的特質(zhì)，相信人的一切行為皆出于利益，人際關(guān)系不是互愛關(guān)系而是一種利益關(guān)系：“君以計(jì)畜臣，臣以計(jì)事君，君臣之交，計(jì)也。”[44]“臣盡死力以與君市，君重爵祿以與臣市”[45]，君臣在進(jìn)行“死力”與“爵祿”交易。因?yàn)橼吚芎Φ娜诵蕴卣?，所以“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用”[46]“賞莫如厚而信，使民利之；罰莫如重而必，使民畏之”[47]，“賞厚則所欲之得也疾，罰重則所惡之禁也急?！盵48]，法家提出的厚賞重罰是依據(jù)于人的趨利避害本性，他們相信君主掌握了厚賞重罰的權(quán)術(shù)，就可以“國安而暴亂不起”[49]從而實(shí)現(xiàn)天下大治的政治目標(biāo)。

與儒家強(qiáng)調(diào)國家治理的民意基礎(chǔ)和治理目標(biāo)完全不同，法家強(qiáng)調(diào)君主的治理能力和治理效率。春秋戰(zhàn)國恰恰是諸侯爭霸的竟智角力的時(shí)代，法家關(guān)于治理能力和治理效率的政治思想，能夠滿足諸侯國家對(duì)富國強(qiáng)兵、軍事權(quán)謀、爭權(quán)奪利的霸道需求。法家思想特別獲得秦國國君的認(rèn)同，經(jīng)過一系列變法之后，秦國空前強(qiáng)大起來，并且很快統(tǒng)一六國，建立了中國歷史上第一個(gè)中央集權(quán)的強(qiáng)大帝國。

四、漢以后儒法互補(bǔ)的治理結(jié)構(gòu)形成

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，儒家與法家分別繼承了三代先王的王道和霸道。儒家特別強(qiáng)調(diào)“王道”與“霸道”的區(qū)分，孟子說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大?！盵50]王道與霸道其實(shí)是代表儒、法兩家的不同國家治理模式。儒家總是以仁義道德作為國家治理原則和方法，他們提倡以民為本的政治思想，體現(xiàn)的是“王道”的國家治理模式。法家的政治思想則是君主、朝廷為中心的政治原則，總是以強(qiáng)化君主對(duì)國家的掌控能力為政治目的，故而是“霸道”的國家治理模式。儒家的政治治理思想強(qiáng)調(diào)了政治的民意基礎(chǔ)和治理目標(biāo)，但是卻非常缺乏治理能效而不為任何諸侯國所采用；而法家繼承三代先王的霸道，主張富國強(qiáng)兵以統(tǒng)一，嚴(yán)刑峻法以制民，這適應(yīng)了諸侯國希望統(tǒng)一天下、強(qiáng)化集權(quán)的政治需求，故而在秦國得到有效的實(shí)踐。

但是，法家和秦帝國太迷信政治權(quán)力，片面地以國家治理能力為政治的目的，完全蔑視普遍民意在國家治理體系中的根本地位，否定道德與文化的作用。秦王朝蔑視普遍民意的政治意義，推崇暴力，崇尚霸道，讓法律、權(quán)術(shù)成為專制皇權(quán)的工具，證明法家片面強(qiáng)調(diào)效率是有嚴(yán)重缺陷的。秦王朝統(tǒng)一中國后卻突然崩塌，這與其政治治理結(jié)構(gòu)的嚴(yán)重缺陷和失衡有關(guān)。正如歷史學(xué)家所說：“秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權(quán)，禁文書而酷刑法?！盵51]秦始皇強(qiáng)化國家治理能力反而激化了政治矛盾：“設(shè)刑罰，為車裂之誅，以斂奸邪，筑長城于戎境，以備胡、越，征大吞小，威震天下，將帥橫行，以服外國，蒙恬討亂于外，李斯治法于內(nèi)，事逾煩天下逾亂，法逾滋而天下逾熾，兵馬益設(shè)而敵人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罰太極故也?！盵52]秦王朝之所以迅速滅亡，因?yàn)槿鐣?huì)出現(xiàn)了“奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，潰而叛之”[53]的政權(quán)局面?？梢姡谥袊鴤鹘y(tǒng)的國家治理體系中，僅僅是儒家或法家任何一方，均不能建構(gòu)有效的國家治理體系。

漢以來的歷代帝國，開始探索儒法互補(bǔ)的治理方法，這種治理體系能夠相對(duì)維持長期有效的國家治理。所以，我們?cè)诖藢?duì)漢以后儒法互補(bǔ)的國家治理體系的建構(gòu)過程，做一簡要的考察。

漢代吸取秦亡教訓(xùn)，推動(dòng)儒法互補(bǔ)的國家治理體系建構(gòu)的結(jié)構(gòu)，當(dāng)然，漢朝的國家治理體系的建構(gòu)是在政治實(shí)踐中摸索出來的。一般來說，國家治理方法在推翻舊王朝的“攻”的階段和建立新王朝的“守”的階段是不同的?！肮ァ焙汀笆亍钡牟煌A段，往往會(huì)有不同的治理目標(biāo)，故而采取不同的治理手段。具體來說，在推翻舊王朝的“攻”的階段，必須依賴政治、軍事、經(jīng)濟(jì)等硬實(shí)力，必須擁有這些硬實(shí)力才能夠在血腥的暴力和權(quán)勢(shì)的爭奪中征服政敵、開創(chuàng)霸業(yè)。故而“攻”的階段推崇暴力、權(quán)勢(shì)、強(qiáng)兵的法家更有吸引力，作為國家治理手段也更有效率。秦始皇采用法家學(xué)說治理國家并且取得統(tǒng)一六國的勝利，其原因在此。但是，到了新王朝建立以后，國家逐漸進(jìn)入到社會(huì)穩(wěn)定的“守”的階段，這時(shí)就必須倡導(dǎo)社會(huì)和諧、人心安定、人文化成等軟實(shí)力，儒家的國家治理方法，更有益于穩(wěn)定民心、維護(hù)秩序、鞏固政權(quán)。秦始皇所以能夠成功地成就輝煌的霸業(yè)，與他采用法家的政治治理學(xué)說有密切關(guān)系。但是，由于他在建立統(tǒng)一帝國后仍然迷信暴力和權(quán)勢(shì)，實(shí)行嚴(yán)刑酷法、橫征暴斂、以吏為師等法家政策，造成強(qiáng)大帝國很快被農(nóng)民起義所推翻的嚴(yán)重后果。西漢政治思想家賈誼在《過秦論》中對(duì)此作了深刻分析，他強(qiáng)調(diào)開創(chuàng)霸業(yè)的戰(zhàn)爭年代和維護(hù)王朝的和平年代，國家采用的治理策略是不同的。他在分析秦皇朝迅速滅亡的原因時(shí)說：“秦王懷貪鄙之心，引自奮之智，不信功臣，不視士民，廢王道，立私權(quán)，禁文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始。夫并兼者高詐力，安定者貴順權(quán)，此言取與守不同術(shù)也。秦離戰(zhàn)國而王天下，其道不易，其政不改，是以其所以取之也，孤獨(dú)而有之，故其亡可立而待也。”[54]法家與儒家的國家治理手段是不同的，賈誼認(rèn)為是“攻守之勢(shì)異”，政治治理既包括攻，又包括守，因而需要儒、法兩家學(xué)說相互補(bǔ)充，這實(shí)際上就是儒法互補(bǔ)的問題。

到了漢武帝時(shí)代，統(tǒng)治者和儒生們的國家治理思想進(jìn)一步成熟。漢武帝接受了董仲舒的建議，采取了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”文化政策，將儒家治理思想提高到一個(gè)重要的地位。漢武帝崇拜三代先王的國家治理理念，他推崇儒家《五經(jīng)》，正是希望建構(gòu)一種新的國家治理體系。但是，西漢名義上是“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，其實(shí)在有關(guān)國家治理方法方面是融通儒家、法家等不同的政治思想，奠定了“儒法互補(bǔ)”、“王霸雜之”的新的國家治理結(jié)構(gòu)。漢武帝所確立的意識(shí)形態(tài)和國家治理結(jié)構(gòu)，是將儒家、法家的不同政治思想融為一體，他們希望以法家的政治理念去制約臣民與保障王權(quán)，以儒家的道德理念去制約王權(quán)與體現(xiàn)民意，達(dá)成了相對(duì)平衡穩(wěn)定的國家治理體系。所以，漢在秦統(tǒng)治基礎(chǔ)之上建構(gòu)起多元一體的治理模式。

漢代逐漸形成的儒法互補(bǔ)、王霸雜之的治理思想，漢帝國以此為依據(jù)建構(gòu)起相對(duì)穩(wěn)定的政治原則和治理方法，這一國家治理模式一直延續(xù)下來，奠定了傳統(tǒng)中國的國家治理模式。以后，歷代統(tǒng)治者在嚴(yán)峻的政治現(xiàn)實(shí)中認(rèn)識(shí)到儒法互補(bǔ)的重要性。東漢初年的桓譚就強(qiáng)調(diào)，國家治理的成功離不開“王霸并用”的原則。一方面，他主張“先除人害，而足其衣食；然后教以禮儀，使知好惡去就”；另一方面，他又強(qiáng)調(diào)“尊君卑臣，權(quán)統(tǒng)由一，政不二門，賞罰必信，法令著明，百官修理，威令必行”。[55]“王道”總是以民意為政治基礎(chǔ)；“霸道”則是以權(quán)位為政治前提，但是“王道”和“霸道”的并用則能夠?qū)崿F(xiàn)國家治理的目標(biāo)。三國時(shí)曹操提出：“治定之化，以禮為首；撥亂之政，以刑為先。”[56]也是“王道”和“霸道”并用的主張。儒、法互補(bǔ)在自發(fā)地調(diào)節(jié)著王朝的建立與國家的建構(gòu)。唐初魏征也主張：“德、仁、功、利，……兼而行之。”[57]德、仁、功、利兼行，其實(shí)就是王霸并用。

政治家們?cè)趪抑卫淼膶?shí)踐中推動(dòng)了儒法互補(bǔ)、王霸雜之的治理方法，而儒家學(xué)者也在思考、討論“王霸并用”問題，他們從國家治理的角度肯定了“王霸并用”的必要性。南宋時(shí)期，事功學(xué)派特別堅(jiān)持“王霸并用”的政治治理，陳亮認(rèn)為“霸道”是和“王道”聯(lián)系在一起的。他提出，禹、湯、文、武等三代先王如果沒有征伐、謀位的“霸道”，則無法成就其“王道”。而漢唐以來的君主雖然是推行“競(jìng)智角力”的霸道，但是“其德義又真足以君天下，”[58]可見，“王霸并用”是一切有作為的君子在國家治理體系中必須是兼而有之的。與事功學(xué)派不一樣，理學(xué)家在對(duì)歷史上的漢唐君主的評(píng)價(jià)不同，他希望對(duì)政治上的君主們的霸道保持警惕。所以，理學(xué)家朱熹批評(píng)漢唐以來君主推行“霸道”。盡管如此，理學(xué)在本質(zhì)上要求“內(nèi)圣”與“外王”統(tǒng)一起來，所以，理學(xué)家們一討論實(shí)際的國家治理，也不能不是“王霸并用”。如朱熹在論述具體的政治問題時(shí)也強(qiáng)調(diào)：“政者法度也，法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齊民?！盵59]可見，朱熹在有關(guān)現(xiàn)實(shí)政治治理方法上，他并不反對(duì)王道霸道并用。

結(jié)語

因此可見，傳統(tǒng)中國的政治治理結(jié)構(gòu)是儒法互補(bǔ)?！盾髯印ぞ馈吩疲骸懊鞣致?，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達(dá)而私門塞矣，公義明而私事息矣?！避髯拥摹爸卫怼蹦繕?biāo)是實(shí)現(xiàn)“明分職，序事業(yè)，材技官能”與“公道達(dá)”“公義明”，恰恰是追求國家的治理效能和民意基礎(chǔ)。而荀子的“君道”正好與儒家、法家均有內(nèi)在聯(lián)系，兼有兩家的政治思想。

中華文明能夠成為世界上唯一未曾中斷的文明，必然依賴其獨(dú)特的國家治理思想與實(shí)踐。西漢以來的國家治理是儒法互補(bǔ)：儒家主張統(tǒng)治者道德自覺，推行仁政，體現(xiàn)了民眾利益：法家強(qiáng)調(diào)君主集權(quán)，要求建立刑賞政治制度，大大提高國家治理的效能。傳統(tǒng)中國的治理是儒法結(jié)合，是一種兼顧民意與效能的治理模式。嚴(yán)法是儒家善政的制度保障，儒家道德信仰是法家制度的價(jià)值導(dǎo)向，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)長治久安。

當(dāng)下世界動(dòng)蕩不安，政治治理成為一個(gè)世界性難題，探究傳統(tǒng)中國的儒法互補(bǔ)治理思想，以提高國家的治理效能，實(shí)現(xiàn)國家治理體系的理論與制度創(chuàng)新，對(duì)中國乃至世界的長治久安都有重要的意義。

注釋：

[①][美]詹姆斯·N·羅西瑙主編：《沒有政府的治理》，江西人民出版社2001年，第10頁。

[②][美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時(shí)代到法國大革命》，廣西師范大學(xué)出版社2014年，第124頁。福山這一本書的第8章“偉大的漢朝制度”的提要中，也使用了“秦漢時(shí)期的中國治理”的說法。

[③]《尚書·盤庚》。

[④]《尚書·牧誓》。

[⑤]《尚書·呂刑》。

[⑥]《尚書·召誥》。

[⑦]《尚書·皋陶謨》。

[⑧]《尚書·盤庚》。

[⑨]《尚書·多方》。

[⑩]《尚書·泰誓》。

[11]《尚書·泰誓》。

[12]《尚書·蔡仲之命》。

[13]鄭玄：《禮記注疏》卷二十二，北京大學(xué)出版社1999年，第686-687頁。

[14]《孟子·萬章上》。

[15]《孟子·盡心下》。

[16]《孟子·離婁上》。

[17]《荀子·大略》。

[18]《荀子·正論》。

[19]《論語·顏淵》。

[20]《論語·里仁》。

[21]《論語·為政》。

[22]《論語·顏淵》。

[23]《論語·子路》。

[24]《論語·子路》。

[25]《孟子·盡心上》。

[26]《孟子·告子上》。

[27]《孟子·盡心下》。

[28]《孟子·告子上》。

[29]《商君書·禁使》。

[30]《商君書·禁使》。

[31]《韓非子·八經(jīng)》。

[32]《韓非子·難三》。

[33]《韓非子·功名》。

[34]《韓非子·二柄》。

[35]《韓非子·飭令》。

[36]《韓非子·忠孝》。

[37]《韓非子·奸劫弒臣》。

[38]《韓非子·孤憤》。

[39]《韓非子·定法》。

[40]《韓非子·心度》。

[41]《商君書·算地》。

[42]《韓非子·奸劫弒臣》。

[43]《韓非子·難二》。

[44]《韓非子·飾邪》。

[45]《韓非子·難一》。

[46]《韓非子·八經(jīng)》。

[47]《韓非子·五蠹》。

[48]《韓非子·六反》。

[49]《韓非子·奸劫弒臣》。

[50]《孟子·公孫丑上》。

[51]司馬遷：《史記》卷六，中華書局1959年，第283頁。

[52]王利器：《新語校注》卷上，中華書局1986年，第62頁。

[53]班固：《漢書》卷二十三，中華書局1962年，第1096頁。

[54]賈誼：《新書校注》卷一，中華書局2000年，第14頁。

[55]桓譚：《新輯本桓譚新論》卷二，中華書局2009年，第3頁。

[56]陳壽：《三國志》卷二十四，中華書局1964年，第683-684頁。

[57]吳克：《貞觀政要集?！肪砣?，中華書局2003年，第153頁。

[58]陳亮：《陳亮集》卷三，中華書局1974年，第32頁。

[59]朱熹：《朱子全書》第22冊(cè)，上海古籍出版社2002年，第1865頁。

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