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“發(fā)現”章學誠與經史學的異軌分途——以張爾田、內藤湖南的交往為線索

作者：周景耀

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《北京大學學報》（哲學社會科學版）2023年第2期

摘要：張爾田與日本學者內藤湖南以章學誠為紐帶，成為惺惺相惜的學術知音，旗幟鮮明地倡揚章學。作為彼時中日學界名望頗重的學者，他們有關章氏之學與中國經史傳統(tǒng)的看法，構成一種潛在的跨文化對話關系，為討論章氏之學的越境受容與思想學術的古今之變留下了空間。就思想理路而言，他們有關章氏之學的理解存在著根本性的差異，對中國經史傳統(tǒng)的認知亦存在新舊之別。張爾田立足于中國傳統(tǒng)學術脈絡，持一種內生性的視角，對“六經皆史料”與“目光皆騖于外”的學風持鮮明的批判態(tài)度。內藤湖南懷揣現代學術意識，以“史料”論“六經皆史”，以對象化的、認識論的思維方式從外部打量、擺置中國學術，構成辨?zhèn)我晒棚L尚的先聲。內藤的做法事實上是一種具有新型方法意識的“支那學”的體現，潛在地蘊含著“帝國”的視角，在中國現代學術建立的過程中產生了至關重要的影響。

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作者簡介：周景耀，男，安徽潁上人，寧波大學人文與傳媒學院副教授

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“發(fā)現”章學誠，是指胡適所說的“埋沒了一百二十年無人知道”【1】的章學誠及其學術在民國時期“始顯于世”，而讓胡適感到“慚愧”的是，首先“發(fā)現”章學誠的竟然是一位日本學者——內藤湖南。他是第一個為章學誠作年譜的人，是否因此章氏始為學界所重，已有不少質疑文章，【2】我們的興趣不在于此，而是在關注“發(fā)現”事實本身的同時，更意欲追索“發(fā)現”背后的眼光，抑或方法與立場，亦即，處于新舊雜糅與對抗關口的章學，何者因應時趨化舊為新，何者承先哲遺緒反本開新?因此，在學術范式轉換的意義上，“發(fā)現”章學誠，便成為投射不同視角的焦點。本文打算從張爾田、內藤湖南的交往進入這一問題，不光因為他們以章學誠為紐帶，成為惺惺相惜的學術知音，旗幟鮮明地倡揚章學，也因在這段中日學人交流的學術佳話之外，作為彼時中日學界名望頗重的學者，他們對章學的理解與闡釋，事實上構成一種潛在的跨文化對話關系，為我們討論章氏之學的越境接受與思想學術的古今之變留下了空間。更重要的是，很多時候，我們認為中國現代學術與域外學術之關系呈現出一種單向引進模式，而對中國現代學術輸出與域外影響的一面重視不足。據此而論，日本近代學界對章學誠、張爾田的引進，對于重認中國現代學術建立過程的復雜性具有重要的參照價值。

一

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內藤湖南（1866—1934），本名內藤虎次郎，號湖南，是日本近代著名史學家、京都學派的開創(chuàng)者。內藤在中國學方面涉獵廣泛，在中國史、中國史學史、美術史、甲骨學、敦煌學、目錄學史、滿蒙史地等領域，皆卓有建樹。他提出過諸多重要學術命題，尤以“文化中心移動”說和“唐宋變革”說影響深遠，后者至今仍是唐宋史研究領域一再談及的重要范式。內藤湖南對中國文化充滿熱情，從1899年開始多次造訪中國，與彼時眾多中國政學兩界名流碩學往復交流，其中就有張爾田。張爾田（1874—1945），原名采田，字孟劬，號遯盦，浙江錢塘人，中國近代史學家、詞人，著有《史微》《玉溪生年譜會箋》《清史后妃傳》《遯庵文集》等書。民國時期，嘗入清史館預修清史，后任北京大學教授，晚為燕京大學國學總導師，頗為學界看重，與王國維、孫德謙齊名，時人目為“海上三子”。但是，相較于王國維今日家喻戶曉的名氣，張爾田則鮮為人知，漸為學術史遺忘。然而，就是這樣一位在今日學界處于邊緣位置的人物，在內藤湖南那里，獲得了至高無上的學術地位，在內藤的著述中，張爾田儼然是中國傳統(tǒng)史學的殿軍人物。

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內藤湖南與張爾田初識于1917年12月，內藤《支那視察記》中提及在北京清史館拜訪了總裁趙爾巽、編輯官吳廷燮、鄧邦述、張爾田諸人?！?】從張爾田1917年寫給王國維的信中也可確認二人見面時間：“前日日本博士內藤湖南到館參觀，索鄙著挾之而去，云在彼都已三（薰）[熏]三沐矣!?覆瓿短書，何修而得雞林之譽乎!?然而圣文埃滅，學在四夷，又未嘗不以自痼也?！薄?】“鄙著”指的是張氏所著《史微》，此書先后有四個版本：1908年初版四卷本，1911年張爾田外甥平毅增補改訂舊本再次刊刻，是為《史微》第二版，為辛亥本；1912年其弟張東蓀（1886-1972）將四卷分為八卷刊刻，為壬子本，1926年增訂八卷本。【5】筆者在日本關西大學訪學時，曾親見該校圖書館內藤文庫藏有《史微》辛亥本和壬子本，可見內藤說的“三薰三沐”并非客氣話，從內藤1907年任教京都大學后所授課程，也能印證這一點。在1915年8月京大夏季演講會上，內藤開講“清朝史通論”，內容涉及“清朝的史學”?！?】昭和19年（1944）講座內容整理出版，在“史學及文學”部分，內藤提及張爾田：“最近有張釆田其人，模仿《文史通義》，寫了《史微》一書。它與《文史通義》相比，雖不能算是名著，但它說明這樣的名著雖不可能連續(xù)出現，但隔一段時間總會有人想到它，并立志復興它。即使在今天，張釆田的《史微》也是非常與眾不同的書，所以，我特意采錄于此。”【7】后又在《中國史學史》一書的最后部分，將張爾田與章學誠、龔自珍、孫德謙等人并列于“史意”一項，在此項中，梁啟超則作為反例出現，內藤在其名下注曰“不知其意而妄作者”?！?】有言如此，則鄧之誠《張君孟劬別傳》所云日人將《史微》“列為大學研文史者必讀之書”亦非虛言?！?】由此可見張爾田學術在內藤心中的地位。形成鮮明對比的是，在晚清以來形形色色的史學史著作中，幾乎無人提及張爾田，而梁啟超則備受尊崇，一直是文史領域的重點關注對象。學術升降盛衰消息，于此可知。

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1917年后，二人開始魚雁往來、詩書贈答。1928年，張爾田應約撰寫《真誥跋》一文，【10】收入1930年出版的《內藤博士頌壽紀念史學論叢》，為此，內藤致函示謝，隨函附有手書詩稿，信的內容暫不可知，詩稿則由張爾田寄贈《同聲月刊》創(chuàng)刊號刊出，詩后落款：“錄丙寅歲除舊制奉謝孟劬先生作文見祝馬齒 虎?！薄?1】此詩作于丙寅年（1926），原題為《山莊除夕》，12彼時內藤從京都大學退休，筑室隱居于京都郊外相樂郡的瓶原村，自題室名為“恭仁山莊”。張爾田收到內藤信后，隨即回函，并附《臨江仙》詞一首，信中對內藤多溢美之詞，視之為學術知音，自述與其學術趣味相近，亦好章學誠“六經皆史”之說，表彰內藤博采考據學大師錢大昕、戴震等諸家學問，較之章學誠“更精更大”，可謂彼時學界之“泰斗”，對內藤學問評價極高?！?3】內藤文庫另藏有張爾田1934年所寫《敬挽內藤湖南先生》七律一首，此詩既是哀悼，亦含回應贈詩《山莊除夕》之意。據鄧之誠日記，1934年7月8日訪張爾田，“孟劬示挽日本內藤虎七律一章，是亦可已而不已者”，可見悲痛之深。翌日，尊張氏囑，鄧致函《晨報》，托登載此詩?！?4】經查，此詩似未在國內報刊上正式發(fā)表。其云：

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頻年問訊到東鄰，縞纻西洲有幾人（君贈詩有“一時縞纻遍西洲”句）。

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耆舊凋零三島盡，黃農綿邈百家陳。

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論文久失方聞友，易簀驚傳老病身。

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莫怪衰翁雙淚眼，觀堂宿草墓門春。

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靜安歿已八年，君又繼之，東方文獻之寄無人矣，故末句及焉，非獨哭其私也。

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敬挽?內藤湖南先生

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張爾田稿奉【15】

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以上是張爾田、內藤湖南往來的大致情形，詩書贈答間既有互相推挽之意，亦借此暗托心事，傷悼文化零落，寄寓黍離之悲。紙上心事，彼此是否能體貼于心，自然無從說清，亦難以確證。而作為二人建立聯系的重要橋梁的章學誠，他們在追慕之際，是不是對章氏之學的理解就是一致的呢?

二

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內藤湖南在《章學誠的史學》一文中自述其“發(fā)現”章學誠的過程，他最初接觸章氏之學是在1902年，是年讀到《文史通義》《校讎通義》，1919年意外獲得章氏《全集》，即《章氏遺書》，并通讀之，【16】在此基礎上，編寫了章學誠年譜。年譜發(fā)表后，引起胡適等人的關注，由此，他認為章氏之學引起中國“新派”學者的注意，而在此之前，張爾田、孫德謙已對章氏之學有所鉆研，與對胡適的身份認定不同，內藤視張、孫二人為“治舊學”者，【17】可見在新舊之間，內藤是有所判斷的。且由其學術實踐可知，其治學理路與“新派”具有親緣性，與張爾田則似相近實相遠。事實上，張爾田“發(fā)現”章學誠的時間要早于內藤，張爾田1930年在給陳柱（1890—1944）的信中對此有明確交代，他接觸章氏之學的時間是1897年?！?8】二人前后“發(fā)現”章學誠，亦借此引以為學術知己，但他們所“發(fā)現”的章學誠并不一致。內藤認為張氏立志“復興”章氏之學，故“模仿”《文史通義》而著《史微》，這有一定道理，看到了二者思想上的承續(xù)性，張氏自己也坦陳“服膺”章氏之學，由《文史通義》“始于周秦學術之流別稍有所窺”，【19】但這并不意味著張氏亦步亦趨未有一己之新創(chuàng)，事實上二者可能是貌合而神離的，內藤對此亦未有言。那么，相較于章氏之學，張爾田的新創(chuàng)體現在哪里呢?

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雖章、張二人立說皆欲溝通經史、融匯古今，寓含經世之意，而世易時移，所論自然各有側重，誠如張氏自陳：“有謂我為章實齋嫡派者，仆亦未之敢承?！薄?0】下面試以聚訟紛紜的“六經皆史”說為例，略示二氏論述之差異。

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章學誠說：“六經皆史也。古人不著書；古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也?！薄?1】《經解》進一步解釋：“古之所謂經，乃三代盛時，典章法度見于政教行事之實，而非圣人有意作為文字以傳于后世也?！薄?2】與此類似的還有“六經皆周官掌故”之說?！?3】進而指出：“寓之所見，以為盈天地間，凡涉著作之林，皆是史學，六經特圣人取此六種之史以垂訓者耳?！薄?4】既視經為史，則勢必降低甚或消弭孔子刪述六經垂憲萬世之意義。因此，在文明承續(xù)的過程中，章學誠推尊周公，認為孟子所謂的“集大成者”當屬周公，而非孔子。在《原道》篇中，他認為周公是“天縱之圣”，又“適當積古留傳道法大備之時，是以經綸制作，集千古之大成，則亦時會使然，非周公之圣智能使之然也”，故為“集大成”者，是謂“萃眾之所有而一之也”。就此論之，孔子為何不是“集大成”者呢?章氏從典章制作的意義上對此進行解釋：

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自有天地而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，經綸治化，一出于道體之適然。周公成文、武之德，適當帝全王備，殷因夏監(jiān)，至于無可復加之際，故得藉為制作典章，而以周公集古圣之成，斯乃所謂集大成也?？鬃佑械聼o位，即無從得制作之權，不得列于一成，安有集大成乎?非孔子之圣遜于周公也，時會使然也。【25】

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章氏承認孔子之“大”與“博學”，但認為乃“學于周公”，周公學于歷圣，集諸圣之成，且有德有位而得以制作典章；孔子“學而盡周公之道”，【26】但有德無位，故無制作典章之權。周公集諸圣之成以行其道，而孔子“盡其道以明其教”，故“隋唐以前，學校并祀周、孔，以周公為先圣，孔子為先師，蓋言制作之為圣，而立教之為師”，【27】意義自然不同。

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由此，不難體察章學誠尊周重史之意，這在當時可謂是獨樹一幟、甚至是驚世駭俗的觀點。需要說明的是，尊周并不意味著貶孔，重史當然也不意味著黜經，其根本用意在于會通經史，糾考證學風之偏，但這種看法卻為其后尊史抑經、抬升諸子降低孔子的風氣埋下伏筆。張爾田也正是在上述兩個方面，提出了針鋒相對的看法，固然章氏之學對其理解“周秦學術流別”具有啟牖開蒙之功，他在經史的起源上亦認同章氏意見，認為“六藝皆史也，百家學術，六藝之支與流裔也”，六藝為“古帝王經世之大法，太史守之以垂訓后王”，故“諸子未分以前，學術政教聚于官守，一言以蔽之，曰史而已矣”。【28】但在考鏡諸子源流與中國學術轉變的進程時，他將孔子與六經置于至高無上的地位，整部《史微》，雖以“史”命名，而真實命意卻在維護孔子與經學，全書各篇皆或多或少涉及這兩個問題，此其與章氏大不同者。在《史微·古經論》中，張爾田集中對章學誠周公為集大成者的看法提出質疑。

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張爾田從不同角度討論周公、孔子，周公制作典章制度，側重于制度安排與政治實踐，事關一家一姓之興亡，是為“一代致太平”，此乃風化所系，時會使然，是特殊歷史時空中的定向行為，其所指也是確定的、有限的，不能歷久而不變。但不能據此理解孔子，其刪述六藝的行為，具有非定向建構的意味，故所存之“精義”有隨境況變化而不失其有效性的潛能?？鬃邮菫橥ダ^絕學，更是為萬世建立具有超時空價值的意義系統(tǒng)，雖亦言典章制度，卻與之不可同日而語，是故其尚虛而非崇實。若孔子如章學誠所言只是學周公，則“孔子專以周公之典章制度教人矣”，其學也便因此限于具體性之中而失其恒常之意義。而若無周公制禮作樂，孔子之學也便無有依托，正因取法周公，損益因創(chuàng)，乃有制法后王、為萬世立名教之可能。因此他說：“孔子以前不必有周公，而周公以后則不可無孔子；天不生周公，不過關系一姓之興亡而已，而犧農堯舜禹湯文武之書猶在也；天不生孔子，則群圣之道盡亡，雖有王者，無從取法矣”?！?9】

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所以，與章學誠繞開孔子尊周不同，張爾田持相反意見，認為欲尊周公，須參照孔子之言：“夫六藝皆周公之舊籍也，而有經孔子別識心裁者，則今文諸說是也；有未經孔子別識心裁者，則古文諸說是也。今文為經，經主明理，故于微言大義為獨詳；古文為史，史主紀事，故于典章制度為最備?！薄?0】這是說，借助孔子的“別識心裁”與損益筆削，古文轉而為今文，舊史轉而為經典，周公舊籍非復一代一國之紀事，具有了行之久遠的“微言大義”，如此則周公之地位愈尊。張氏總結道：“夫孔子，大圣人也，周公亦大圣人也，周公之圣為一代致太平，孔子之圣則為萬世立名教，孔子之微言大義莫備于今文，周公之致太平之道明而孔子損益舊史垂教萬世之義亦明?！薄?1】正因孔子刪述舊史，乃有經史之別：“六藝皆三代之政也，故謂之史”，孔子引述舊學發(fā)明六藝大義，六藝一變而為經，這個過程始于周之東遷天子失官之后、百家諸子之言紛然淆亂之時。當是時，孔子起，思以存前圣之業(yè)，襲取其義，述而不作，六藝因之而折中儒家，亦由史而經，正所謂：“三代之典章法度一變而為孔子之教書，而后經之名始立，故經也者，因六藝垂教而后起者也?！薄?2】

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是故，孔子“以一身備天德王道之全，為往圣繼絕學，為萬世開太平。自有生民以來，未有如我孔子者也”?！?3】張氏追慕孔子之情殷殷可鑒。其持論如此，亦自有時會使然者，當其著書立言之際，千年變局愈演愈烈，若章氏欲彌合今古文之爭而與考據學爭勝，張爾田面對的情勢則更為復雜——西方思想進入、學制轉型、史學提升、經學式微與傳統(tǒng)社會結構面臨著整體性挑戰(zhàn)。處此大變局之中，張氏著《史微》，實欲“為古人洗冤，為來學祛禍”，故含存亡繼絕以開新途徑之意。進而觀之，既尊經尊孔如此，則其因應新學倡言“定孔教”也便順理成章，而孔子他眼里成了“我中國民族惟一之教主”，【34】其崇仰孔子之意可見一斑。因各自關懷不同，就對孔子的認識來看，章氏所論與之相距甚遠，因而，內藤所謂《史微》只是摹仿《文史通義》而作，是對章氏之學的“復興”的看法顯然流于表面，有失察之虞。

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話說回來，內藤湖南眼中的章氏之學是怎樣的呢?他在章學誠身上發(fā)現了什么?與他引以為知己的張爾田是一致的嗎?

三

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內藤湖南1902年讀《文史通義》，1919年得《章氏遺書》。翻閱內藤文庫所藏《文史通義》和《章氏遺書》，由書中批語可知內藤讀書之細，校讀之外，他甚至還對個別篇目（如《文史通義·言公》篇）之字詞典故進行了詳細注釋，并開課講讀《文史通義》。細致、全面的閱讀，使之對章氏之學可謂爛熟于心，章學誠也因此成為其進入中國學術的重要思想通道。他不僅在《中國史學史》《中國史通論》等重要著作中屢屢稱引章學誠，還編撰了《章實齋先生年譜》，撰寫《章學誠的史學》《讀胡適之新著〈章實齋先生年譜〉》等專題文章，在章氏之學跨境傳播的過程中起到了重要作用，當然他也在這個過程中“發(fā)現”并賦予了章氏之學以新面孔，并反過來引起彼時中國學者的注意。

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內藤成長、學習與舞文弄墨的時代，致力于“脫亞入歐”的明治維新在日本正如火如荼地展開，去中國化與學習西方同時進行。在學術思想領域，以新觀念闡釋舊典籍漸成風尚，新的學科與學術意識亦借此成形，具體到史學，進化論與實證主義的史學意識開始流行。時風所及，內藤亦難例外。

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內藤研究中國史習慣從具有進化意味的“起源”談起，認為可以在中國文獻記錄中找到這樣的“歷史思想”。如他指出《左傳》等文獻中使用的“始”字，“必定是用來表示某種情況的開始”，并作為“表示事物變化的證據”，意味著“始”的現象在“某一時期開始，然后又逐漸盛行的情況”，由此形成了“將前代之事與現代之事進行比較，而且是以著眼于轉折點從而對有關歷史問題所做的探索”?！?5】具體論及中國歷史的時代劃分與社會形態(tài)時，這種帶有目的論意味的進步觀也提供了一個解釋的框架，如他認為中國從宋代開始進入近世，貴族政治衰落，君主獨裁興起，人民地位抬升，“貴族沒落后，君主便直接面對全體臣民，成為全體臣民的公有物，而已經不再是貴族社會的私有物了”，由此，“就可以認為進入了近世政治狀態(tài)”，【36】這是一個必然的發(fā)展趨勢，其結果是，中國必然走向革命和共和?！?7】傅佛果由此指出，內藤對于中國政治形態(tài)共和性質的認識具有預見性，是建基于“近世史”之上得出的結論，而內藤也是“共和主義的熱心倡導者”，就此而論，“湖南的‘近世’論對于未來是具有某種規(guī)定性的”。【38】如考慮到內藤界定“近世”使用的諸概念所具有的“歐洲性”，則其所論是將“中國史意義上的‘近世’作為世界史意義上的‘近代’進行的重新闡釋”的潛在用意便不言自明，這種“世界史”的意味，事實上取消了中國史的獨特性，【39】先在地指明了中國發(fā)展的必然方向，其影響巨大的“唐宋變革”說亦當據此論之。職此之由，他認為晚清興起的尊孔思想，并不符合歷史發(fā)展的大勢，在必然到來的共和時代，由孔子教義而形成的秩序必然被打破，這意味著，尊孔已失去歷史的正當性與必要性。而張爾田恰恰站在內藤的反面，旗幟鮮明地尊經尊孔，視孔子為教主，強調孔教與共和政治并不沖突，立孔教為國教實有益于真正共和的實現，是長治久安、永?！八娜f萬同胞之身家之宗祀之嗣胤”的根本?！?0】但是，為何會出現詆毀孔教的現象呢?張爾田將之歸因于國學根柢淺薄之人以西方學說理解中國社會結構使然：“習蘭學、治橫文者，當其束發(fā)受書，宗教之思想，本極薄弱，及一適異國，震于皙人之人情風俗，事事與我不同也，不暇深究其原，遂悉舉階級平等、財產歸公諸學說，移而植于我國，舍其舊而新是圖。”【41】抑又有言，“近世學者研究邦化，大都以海彼思想為先入主奴，其于往古賢哲，以及故國事實，非掉之以輕心，即出之以嬉笑怒罵。夫姬公、孔父之書，在今人言之誠無所用，然吾民族得以蕃滋于此陸，以汔于今，先民之賜又寧可厚誣?”【42】強古人以就我，以西洋學說整理故國事實，近世中國學者多如此，內藤湖南又何嘗不是?爾田雖未睹內藤是論，然其所言，無疑與內藤針鋒相對。

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內藤在討論章學誠的史學思想時，進步史觀也時有流露。章氏言及史學著述變遷時認為《尚書》體裁一變?yōu)椤蹲笫洗呵铩罚谑浅霈F編年體裁；《左傳》又一變?yōu)樗抉R遷《史記》的紀傳體，《史記》又變?yōu)榘喙獭稘h書》的斷代史體裁。其后，宋代司馬光又出現了與《左傳》同樣的編年體史書《資治通鑒》，至南宋又有袁樞的《通鑒紀事本末》的問世。《本末》體的出現，可說是回到了最早的《尚書》的體裁。內藤認為事實上袁樞并未抱有一種非凡的見識進行撰史，他不過是出于方便，將《通鑒》里的事件重新進行了編輯，而章學誠卻對紀事本末體做出高度評價。內藤認為章氏的觀點與“現在的史學體裁也自然的形成了一致”，因為“即便是今日西方的名著，也無一例外是以這種紀事本末體來撰述的。歷史書勢必發(fā)展成為這樣的著作，章學誠在一百五十年前早已提出來了這一論斷”?！?3】“勢必”如此，意味著紀事本末體是史學著述線性演進鏈條上的最高形態(tài)，這樣中國諸體史書也便有了等級高下之別。與內藤不同的是，章學誠沒有這種意識，在他的史學觀念中，“《尚書》到《通鑒紀事本末》的歷史記述體裁上的變化過程最終是以《通鑒紀事本末》向《尚書》的回歸告終，其中多少有些‘循環(huán)史觀’乃至‘復古史觀’的影子”，而“在明治日本成長起來的湖南明顯是以近代西方的歷史記述作為判斷基準，來論述近世中國的紀事本末體的記述法與此是否相合，或者章學誠的論旨是否有先見之明的”。【44】以西方現代學術為依歸的內藤，事實上重構了中國學術與章氏之學，他借此想當然地認為，如果章學誠以紀事本末體的方法完成《宋史》，“可以說相當于近代西方歷史書那樣的著作”。【45】由此可見，內藤之所以推崇章氏之學，根本原因在于，章氏之學具有可供附會西學的因素，換言之，他在其中發(fā)現了一些與西學相近的東西，故而大加闡揚。

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其次，內藤湖南對實證史觀的吸收，體現為他在現代史學的學科范圍內理解中國史學著述，具有自覺的文獻學的方法論意識。他對章學誠“六經皆史”之“史”的理解，就帶有鮮明的現代史學意識。在內藤看來，章學誠的史學“并不是單純記錄事實的學問”，同時也從根本上對史學給予原理、原則的思考。他將“經”和“史”理解為“哲學”和“史學”，認為此二者在章學誠的思想中具有高低本末之別，即一切學問之根本是史學而非哲學，這是章氏之學的理論特征。他說這一點沒有人注意到，哪怕是崇拜章學誠的學者，對于“治舊學”張爾田的批評是不難體會的。與此相對的是，章氏之學的“真價”，直到中國學者中有人“治西方學問”后，方才被認識到?！?6】可見，內藤的標準還是西學，這意味著若無西學視角，章氏之學的真意與價值在中國很難被發(fā)現?；诖?，他認為章學誠的《文史通義》是要建立一種“新的史論，對經、史、子集各部進行綜括的批判”?！?7】按照內藤的邏輯，哲學提供的是“原理、原則”，史學則關乎事實的記錄，這也是現代學術分科的通常認識，因此他才會將章學誠所說的六藝皆周公舊文理解為“記錄”之意，六藝之文不過是原始的史料而已。既然是史料，就存在著是否真實可信的問題，就需要對文獻進行考證辨?zhèn)蔚墓ぷ?。因此，內藤在敘述中國上古史時，特別強調文獻記載的確實性與可信性。例如，他認為夏代因缺乏可以確證的材料，加之出土的文物中幾乎沒有夏代的東西，這一現象延續(xù)到殷代，所以“明晰的中國文化是從殷代開始的，那之前不過是開天辟地傳說性的東西。大體上的史實從殷代開始才顯現出來”?！?8】循著他的邏輯，三皇五帝的古史譜系因于文籍無征，也便無從稽考，故須對上古史進行辨?zhèn)螌嵶C。1921年發(fā)表的《尚書稽疑》一文頗能代表內藤的辨?zhèn)螌嵖?，該文通過對《尚書》成書年代及思想背景的考證，得出“堯舜禹是傳說人物”的結論。他在《中國上古史》中也一再重復這個觀點，與1909年白鳥庫吉在《支那古傳說的研究》一文中提出的“堯舜禹抹殺論”遙相呼應?！?9在】此之前，受蘭克史學影響的重野安繹（1827—1910）已經在其著述中對《大日本史》《太平記》進行了嚴厲的史料批評，認為“世上流傳之史籍多存史實訛誤之說”“學問終歸于考證”，并在《兒島高德考》《楠公夫子櫻井驛站離別》等文中提出“兒島抹殺論”，【50】這些鮮明地反映出彼時日本實證史學的知識氛圍。然而無論如何，這種腰斬上古史的行為，在信奉“中國文明開自黃帝”的張爾田眼里是無法理解和接受的，或許更讓他難以接受的還有內藤對周公制禮作樂之說的辨?zhèn)闻c稽疑。首先，內藤從文獻的角度對通常認為的“周代制度是經周公之手形成”的觀點提出異議，認為“表明經周公之手形成周代制度的現有書籍，多數不真實。其中主要的有《周禮》”。在他看來，《周禮》是后出的，可能是戰(zhàn)國時期把先前留下的資料匯編而成的，又據崔述《考信錄》中的見解，認為傳為周公所作的《儀禮》，事實上周公只制定了禮之大綱，其制度不可能那么綿密，詳細內容是各國根據其國俗制定的，甚至有證據表明，現存《儀禮》并非孔子親手寫成，既然連孔子的書都有可疑之處，那么“周公寫完全部《儀禮》的說法，根本站不住腳”。在樂的方面，崔述考證《周頌》三十一篇亦非周公所作，內藤據此指出“周公制禮作樂的說法，今天看來不實在的東西很多”。【51】他大體借助崔述之論，得出一個基本的判斷：“周公時期禮樂制度很少，孔子理想的周公的經綸，就是收入《尚書》的十二篇中的事跡，只限于（1）對殷民的懷柔；（2）對成王及衛(wèi)康叔的輔助；（3）建立制度及建設國家的中心都城；（4）培養(yǎng)宰相等四個方面?！薄?2】如此一來，周公制禮作樂之說大打折扣，甚至難以成立了。而章學誠視周公為集大成者，張爾田稱頌周公為“多才多藝之大圣人”，其“制禮作樂，三代之治典，于斯為盛”，是影響中國文明轉型的重要人物。就此而論，無論是章學誠，還是張爾田，與內藤的認識皆存在著云泥之隔。推其根本，問題出在史觀之不同，懷揣實證辨?zhèn)涡拍畹膬忍偈聦嵣喜豢赡茏哌M章氏史學的內部，他沒有他們那般深入靈府的對于傳統(tǒng)的敬意與溫情，相反的是，他所深信的史觀某種意義上卻會對章、張所承續(xù)的史學傳統(tǒng)構成解構作用，其稽疑證偽的實績已經表明了這一點。

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因秉持辨?zhèn)螌嵶C史學觀，內藤對清代學術頗為青睞。在他看來，清代的考據學具有實事求是、治學精密的實證特點，“這種方法與歐羅巴近世科學的方法多有一致之處”，【53】因此具有“近代科學性”，他念茲在茲的還是“歐羅巴”。故其“再三強調清朝經學的實用性宗旨”，而強烈批判“經學中講究嚴整體系的形而上學和提倡‘來世’說的宗教化傾向”?！?4】明治以后，體現“歐羅巴近世科學”精神的實證史學登陸日本，推動了日本現代史學的形成?！?5】置身彼時思想氣氛中的內藤，自然也難免實證史學的影響，他對章學誠史學乃至中國學術的理解亦當據此觀之，方能明察其“通西歐學術變遷之大體進而講漢學”56以養(yǎng)成本邦新學風之用意。是故，內藤所講已非中國語境中的漢學，在子安宣邦看來，是經過改造的作為日本近代知識的“支那學”，它一方面取徑西歐講漢學，另一方面須將漢學“作為20世紀初期帝國日本建立起的近代‘支那學’來看待”，這種帶有“新型方法意識的‘支那學’，對其認識對象在認識論上就有著強烈的控制欲和權力欲”，與所謂的歐洲漢學具有“同質性”。57這與張爾田對內藤學術的理解完全不同。在清代考據學的視野內，張爾田表彰他于“竹汀、東原諸家無不博采兼收，覃及域外，較諸實齋更精更大”，而對其隱藏的“帝國”心態(tài)與將漢學作為認識論對象的控制欲認識不足。

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若張爾田對內藤以文化民族主義的立場與現代學術觀念討論章氏之學有所體察，或許不會有“東方文獻之寄無人”的感慨。概言之，立場之外，【58】就學術理路而言，他們有關章氏之學的理解存在著根本性的差異，二人對對方的觀感實則是一種幻象和誤認，故彼此關于中國經史之學的認知亦方鑿圓枘兩不相合。張爾田對章學誠的認識，是在中國傳統(tǒng)學術脈絡中展開的，其視角是內生性的，并未割裂經史，無論是尊史還是尊經，只是側重點不同，經史本為一體，經為常道，借史而彰，史是實錄，道貫其中，如章氏所謂“道不離器，猶影不離形”?！?9】而當內藤氏以“史料”論“史”、視章氏之學具有哲學特質時，其論述的現代意味不難體會，且內藤在二元視野內看待章氏之學，于是非本末之間討論“經”“史”問題，無疑是謬以千里的，可以說他是以一種對象化的、認識論的思維方式從外部打量、擺置中國學術。那么，我們可以得出一個基本的認識，張爾田與內藤湖南的學術旨趣與思想立場顯然是異軌而分途的，他們有關中國經史的論述判若云泥，而這種論述的不同在其后的歷史進程中，以一種不平衡的狀態(tài)相背而行，合轍并軌的可能性極為渺茫。

四

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或許是內藤對《文史通義》創(chuàng)新性與批判性的認定，引發(fā)了胡適的關注。雖然他自述第一次為章學誠作年譜的竟是一位外國的學者，令他感到慚愧，于是產生重修章氏年譜的動機，但是，更深層的原因，應是他從《文史通義》里看到了革命性的思想資源，才如此興奮雀躍。這體現為他對“六經皆史”的“史料”化解讀：“一切著作，都是史料?！薄?0】內藤《章學誠的史學》中說章學誠的學問如今“大放異彩，甚至開始贏得了那些鉆研西方新式學問之學者的特別尊重”，又說“直至最近才有治西方學問的人，開始認識到章學誠史學的真價”【61】，大概是看到胡適、姚明達新修章氏年譜后的感慨。他無論如何也想不到，章學誠竟是在經過一次越境旅行與一番言說之后方被他的故鄉(xiāng)再次召回與重新評價的。他們對章氏之學的“發(fā)現”事實上具有高度的一致性，一言以蔽之，皆以西方近代學術為參考系，以科學的方式進入章學誠的經史之學，其結果自然是順應了學術范式換場的大變局——經史易位。經學由是支離破碎，以至湮沒無聞，新史學在實證與疑古的道路上高歌猛進，影響降及今日。

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對比鮮明的是，意欲續(xù)命章氏之學、為古人洗冤的張爾田宛如大戰(zhàn)風車的堂吉訶德，在新舊激蕩的浪潮中，至死堅守孔孟之道，激烈地對抗“六經皆史料”的辨?zhèn)我晒诺膶W風——批評梁啟超不應將《春秋》當作史書讀，【62】指責他以變政為學術取舍，對公羊、莊、孟、荀、漢、宋諸學皆穿鑿之、摧拉之，以便其私；【63】直言王國維若一意以考古辨?zhèn)螢橹问分既?，終將進于禽獸之域；【64】對秉持科學方法整理國故的胡適更是多有不滿，認為其“侮圣蔑經”而考據成績卻不大；【65】亦對顧頡剛、陶希圣、錢穆等頗有微詞。【66】有鑒于此，他在為《章氏遺書》作序時，集中討論了清代考據學的種種問題，實則隔山打牛，言在此而意在彼，借機批評“六經皆史料”的學風。在序中，他對舉羅列章學誠治學方式之優(yōu)長與考據學之諸多缺失，主要體現在以下幾個方面。首先，章氏之學重博綜，每立一例，必遍稽群籍，引證百家，不以己意度之；“為休寧、高郵之學者”因憑據佐驗，常不問“全書宗旨”，得一孤證便大加發(fā)揮，其弊在于重視、甚或夸大局部作用，疏于整體考量。因此，二者治學方式不同，考據以“目”治學，主要是翻書找證據，“但使由古類書、字學書數十種，左右鉤稽，一日可以得三四條”;章氏之學則重“心獲”與體悟，故其立義撰文，涵詠默化，探賾甄微，常經數年乃有所得。其次，考據之學尚博求是“嚴絕剿說”，章氏之學尚約求達，以“義”為旨歸，不以眼見之實定是非，是故考據之學求實，章氏之學重虛。其三，從學派門戶的角度，張爾田認為“為休寧、高郵之學者”，以墨守門戶為宗，故不免黨同伐異之弊，章氏則不然，其學循大道，矯世趨，逆風會，“以不黨救黨”。【67】張氏識見，勝意紛披，批評考據學，固然意在為章氏之學辯護，但并不意味著他否定考據學存在的價值，而是強調在治學過程中，當二者兼擅方得其大，如其所言：“二者如兩曜之麗乎天，非是則不能以代明，又如車之雙轂，非是則不能以致遠?！睂嵱璐朔穸ㄒ钥茖W方法比附考據學的行為。他在《〈章氏遺書〉序（代）》寫道：

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世衰道微，邪說誣民又作，至有奉吳皖淮魯諸儒為正宗，謂曲符乎科學方法者。夫彼以其異域譎觚之譚，文之以茍鉤鈲析亂之術，而強附于吳皖淮魯諸儒，使吳皖淮魯諸儒有知，其許之乎?【68】

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來自異域的科學方法畢竟與“休寧、高郵之學”不同，強作比附，對中國固有之知識體系不可能不構成威脅，張爾田深刻地認識到這一“異域譎觚之譚”將使重綜合不尚分科的中國學術破碎淆亂，方才如此激烈視之為“邪說”而抵抗之。但時會即開，學風丕變，以科學信念為領銜的“異域譎觚之譚”如風邪侵襲，無孔不入，爾田所堅守的學術傳統(tǒng)遭到前所未有的重創(chuàng)，以至分解重組、面目全非，最終湮沒于現代知識分科的浪潮之中。而讓他始料不及的是，致使傳統(tǒng)學術沒落的主因，即源于他視為知音的以內藤湖南為代表的域外治學方式。相較于張爾田孤絕的“逆風會”而行，“曲附”域外觀念則是百年來流行的“順風會”之舉，“逆則不樂從，而順則人人皆騖之”，【69】于是出現“學者著書，目光皆騖于外”【70】的盛況，在這樣的風會中，張爾田不會有太多同道。雖然，在作為學生的夏鼐看來，在不可阻擋的知識與制度現代轉型的大勢面前，他的堅守無異于在“做美滿的夢”，【71】但也應意識到，張爾田眼中的“異域譎觚之譚”，作為一種地方性知識自有其合法性，但不可能全然替代另一種知識與傳統(tǒng)，隨著時代的發(fā)展，其有限性必將越來越鮮明地暴露出來。

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在學科愈分愈細，愈治愈棼，日益講求科學實證與數碼技術的今天，重溫張爾田與時相違的“執(zhí)拗低音”，也許不無裨益。他借由章氏之學談及的博綜約取、虛實相濟、以義為衡文條例諸治學理念，自有衡鑒價值。與此相應，他強調“國學自有真目，當以我法治之”，【72】也許并不是一時執(zhí)念，而是基于學有源流統(tǒng)系做出的清醒判斷，其方法論意義自不待言。若置學術源委脈絡于不顧，為了了解“真目”而無論中外地隨意使用各種理論與方法，其效果如何，百年來的學術實踐已經給出了一些答案，對此不可不察。

注釋
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1《章實齋年譜·胡序》，《胡適全集》第19卷，合肥：安徽教育出版社2003年版，第29頁。
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2劉?。骸吨袊鴮W術之近代命運》，北京：北京師范大學出版社2013年版，第46—47頁。
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3《內藤湖南全集》第六卷，東京：筑摩書房1976年版，第467頁。
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4馬奔騰：《王國維保存的張爾田書信》，《浙江樹人大學學報（人文社會科學版）》2012年第6期，第80頁。
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5孫文閣、張笑川編：《中國近代思想家文庫：張爾田、柳詒徵卷》，北京：中國人民大學出版社2014年版，第27頁。
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6《年譜》，《內藤湖南全集》第十四卷，第666頁。
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7內藤湖南著、錢婉約譯：《清朝史通論》，《中國史通論》，北京：九州出版社2018年版，第636頁。
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8《內藤湖南全集》第十一卷，第447頁。
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9鄧之誠：《張君孟劬別傳》，《燕京學報》1946年第30期，第323頁;張爾田《與鄧文如先生書》一文的“編者謹識”亦云：“孟劬先生專精史學，當代第一，所著《史微》，日本西京帝國大學采為必讀之書。”《史學年報》1937年第4期，第6頁。
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10此文又刊于《史學雜志》1930年第3、4期合刊。
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11詩云：“空羞薄宦半生謀，乃慕前賢四品休。三世書香研乙部，一時縞纻遍西洲。涴班翰苑嗟才短，筑室山中愛境幽。獨剔寒釭聽夜雨，卅年塵事到心頭?！睆垹柼铮骸秲忍俸喜┦渴謺姼濉罚锻曉驴?940年第1號。
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12《內藤湖南全集》第十四卷，第295頁。
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13張爾田回信現藏于日本關西大學圖書館內藤文庫。
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14鄧之誠著、鄧瑞整理：《鄧之誠文史札記》（上），南京：鳳凰出版社2012年版，第45頁。
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15錢婉約、陶德民編：《內藤湖南漢詩酬唱墨跡輯釋——日本關西大學圖書館內藤文庫藏品集》，北京：國家圖書館出版社2016年版，第122頁。
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16有關內藤得到《章氏遺書》的過程，參見陶德民《關于內藤文庫所藏抄本〈章氏遺書〉來歷之考證》（《東アジア文化交涉研究》2017年第10號）一文的考證。
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17內藤湖南著、馬彪譯：《章學誠的史學》，《中國史學史》，上海：上海古籍出版社2017年版，第370—371頁。
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18張爾田：《與陳柱尊教授悼孫益葊教授書》，《學術世界》1936年第8期，第90—91頁。
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19《史微·凡例》，孫文閣、張笑川編：《中國近代思想家文庫：張爾田、柳詒徵卷》，第5頁。
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20張爾田：《與陳柱尊教授論學書》，《學術世界》1935年第3期。
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21章學誠著、倉修良編注：《易教上》，《文史通義新編新注》（上），北京：商務印書館2017年版，第1頁。
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22《經解上》，《文史通義新編新注》（上），第76頁。
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23《章氏遺書外編第十七：和州志二》，《章氏遺書》，北京：文物出版社1985年版，第558頁。
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24《報孫淵如書》，《文史通義新編新注》（下），第722頁。
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25《原道上》，《文史通義新編新注》（上），第95—96頁。
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26《原道上》，《文史通義新編新注》（上），第96頁。
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27《原道上》，《文史通義新編新注》（上），第97頁。
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28《史微·原史》，孫文閣、張笑川編：《中國近代思想家文庫：張爾田、柳詒徵卷》，第8頁。
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29《史微·古經論》，孫文閣、張笑川編：《中國近代思想家文庫：張爾田、柳詒徵卷》，第150—151頁。
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30《史微·古經論》，孫文閣、張笑川編：《中國近代思想家文庫：張爾田、柳詒徵卷》，第150—151頁。
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31《史微·古經論》，孫文閣、張笑川編：《中國近代思想家文庫：張爾田、柳詒徵卷》，第159頁。
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32《史微·明教》，孫文閣、張笑川編：《中國近代思想家文庫：張爾田、柳詒徵卷》，第164—165頁。
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33《史微·原史》，孫文閣、張笑川編：《中國近代思想家文庫：張爾田、柳詒徵卷》，第9頁。
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34張爾田：《為定孔教為國教事敬告兩院議員》，《孔教會雜志》1913年第9期，第11頁;此文又刊登于《庸言》1913年第20期。有關孔教問題，還可參考張爾田《與人論昌明孔教以強固道德》（《孔教會雜志》1913年第5期）《孔教五首〈致甲寅雜志記者〉》（《甲寅〈東京〉》1914年第3期）《駁某君論孔教非宗教孔子非宗教家書》（《孔教會雜志》1913年第11期）《論說論孔教與東南兵禍之關系及一年來對于孔教詆毀者之心理》（《孔教會雜志》1913年第8期）等文。
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35內藤湖南著、馬彪譯：《中國歷史思想的起源》，《中國史學史》，第363—364頁。
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36內藤湖南著、錢婉約譯：《中國近世史》，《中國史通論》，第363—367頁。
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37《支那論》，《內藤湖南全集》第五卷，第329頁。
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38傅佛果著、陶德民譯：《內藤湖南：政治與漢學（1866—1934）》，南京：江蘇人民出版社2016年版，第241頁。
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39子安宣邦著、王升遠譯：《近代日本的中國觀》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2020年版，第45—46頁。
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40張爾田：《為定孔教為國教事敬告兩院議員》，《孔教會雜志》1913年第九號，第11頁。
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41張爾田：《論孔教與東南兵禍之關系及一年來對孔教詆毀者之心理》，《孔教會雜志》1913年第八號，第3頁。
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42張爾田：《答梁任公論史學書》，《亞洲學術雜志》1922年第3期，第1頁。
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43內藤湖南著、馬彪譯：《章學誠的史學》，《中國史學史》，第376—377頁。
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44陶德民著、楊民譯：《內藤湖南進步史觀的形成——對章學誠 〈文史通義〉 的共鳴》，《杭州師范大學學報（社會科學版）》2008年第1期，第63頁。
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45內藤湖南著、馬彪譯：《清朝的史學》，《中國史學史》，第286頁。
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46內藤湖南著、馬彪譯：《清朝的史學》，《中國史學史》，第379頁。
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47《章實齋先生年譜·序說》，《內藤湖南全集》第七卷，第68頁。
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48內藤湖南著、錢婉約譯：《中國上古史》，《中國史通論》，第96頁。
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49錢婉約對內藤湖南、白鳥庫吉與以顧頡剛為代表的“古史辨派”圍繞堯舜禹展開的中國上古史的辨?zhèn)喂ぷ饔休^為詳細的論述。見氏著：《內藤湖南的中國學》一書第十章《辨章學術考鏡源流——內藤湖南與近代中國學術》，北京：九州出版社2020年版。
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50永原慶二著、王新生等譯：《20世紀日本歷史學》，北京：北京大學出版社2014年版，第29—30頁。
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51內藤湖南著、錢婉約譯：《中國上古史》，《中國史通論》，第134頁。
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52內藤湖南著、錢婉約譯：《中國上古史》，《中國史通論》，第137頁。
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53《新支那論》，《內藤湖南全集》第五卷，第536頁。
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54傅佛果著、陶德民譯：《內藤湖南：政治與漢學（1866—1934）》，第185—186頁。
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55“1888（明治二十一）年，負責已移交給帝國大學的修史事業(yè)的漢學系學者重野安繹、久米邦武、星野恒成為帝國大學教授，通過向前一年招聘的德國近代歷史學鼻祖蘭克的弟子里斯學習，產生了以文獻考證、史料批判和編年式政治史為中心特色的近代日本史學原型?！庇涝瓚c二著、王新生等譯：《20世紀日本歷史學》，第250—251頁。
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56《禹域論纂》，《內藤湖南全集》第二卷，第169頁。
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57子安宣邦著、王升遠譯：《近代日本的中國觀》，第31—36頁。
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58鄧之誠在《張君孟劬別傳》中記述：“倭人設東方文化會，續(xù)修《四庫全書提要》，重幣聘君，君峻拒之。君本殷頑，倭方納遜帝，乃推中夏之意，不與倭人并存，何其壯也?！比杖怂O“東方文化會”，從時間上推斷當是1931年12月10日建立的“東方文化聯盟”，總其事者即內藤湖南。
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59《原道》，《文史通義新編新注》，第100頁。
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60胡適：《章實齋先生年譜》，《胡適全集》第19卷，合肥：安徽教育出版社2003年版，第145頁。
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61內藤湖南著、馬彪譯：《章學誠的史學》，《中國史學史》，第370頁。
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62張爾田：《答梁任公論史學書》，《亞洲學術雜志》1922年第3期，第35頁。
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63孫德謙、張采田：《新學商兌》1935年重刻本，第?1頁。
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64馬奔騰：《王國維保存的張爾田書信》，《浙江樹人大學學報（人文社會科學版）》2012年第6期，第258頁。
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65張爾田：《上陳石遺先生書》，《學衡》1926年第58期，第131頁。
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66張爾田：《與陳柱尊教授論學書》，《學術世界》1935年第4期。
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67以上參見張爾田：《〈章氏遺書〉序》，《遯堪文集》卷二，1948年排印本。
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68張爾田：《〈章氏遺書〉序》。
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69張爾田：《〈章氏遺書〉序》，《遯堪文集》卷二。
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70張爾田：《與陳柱尊教授論學書》，《學術世界》1935年第6期。
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71夏鼐：《夏鼐日記》第1卷，上海：華東師范大學出版社2011年版，第407頁。
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72王遽常：《錢塘張孟劬先生傳》，錢仲聯編：《廣清碑傳集》，蘇州：蘇州大學出版社1999年版，第1363頁。

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