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作者按：演講在爭論中結束。爭論在演講結束后又在網上大面積鋪開。有人認為陳明對劉澤華的批評是當年文化保守主義浮出水面的一大標志；（2004年第28期《中國新聞周刊》載本刊評論員秋風的文章，《新儒學之辨》）也有人認為這是儒家唯心史觀對馬克思主義唯物史觀挑戰(zhàn)的證明。（方克立在《關于當前大陸新儒學問題的三封信》中說：“劉澤華學派的基本觀點是在認同唯物史觀的基礎上強調思想與社會的互動。這場爭論可以說是唯物史觀與文化史觀之爭?！薄秾W術探索》2006年第二期）


中國社會現在正處于轉型時期。如果說對轉型一詞大家沒什么異議的話，那么究竟是從什么轉向什么大家卻沒有共識，甚至可以說爭議很大。有人認為應該轉向歐美式的資本主義社會；有人認為應該轉向毛澤東闡述的改革前的社會主義社會；有人認為應該回歸傳統(tǒng)建設一個東方式現代化國家。簡單說，持第一種觀點的叫自由派；持第二種觀點的叫新左派――這似乎有點新左派、老左派不分，我個人認為它們之間存在權力與學術、政治與思想的區(qū)分；持第三種觀點的叫文化保守主義。 

這種期待既反映出各家問題意識的不同，反映出解決問題的方式、資源的不同，也反映出當今社會的多元化存在狀態(tài)，而這正是現代社會的重要特征。因此，我認為這三家之間不是一個簡單誰對誰錯的問題，而是各有所見，各有所得，大家應該開誠布公，建設性的對話，形成良好的文化生態(tài)。雖然各種話語主張的背后可能存在權利和利益的因素，但我想這應該是可以調和共存的。因為如果個人自由、國家富強、人類責任這三點大家有共識的話，那么其他意見分歧應該是屬于技術層面的意義。

就我個人來說，雖然被認為是一個文化保守主義者，但實際我自己也不太清楚所謂文化保守主義的具體內涵都有哪些？這不僅因為我發(fā)現自己在很多方面跟蔣慶他們差別很大，而在很多方面又跟汪暉、劉軍寧他們交集很多，也因為文化保守主義這個名詞在近代以來被分別用來指稱倭仁、曾國藩、張之洞、鄧實、熊十力、馮友蘭、賀麟、梁漱溟、錢穆、牟宗三、徐復觀、唐君毅等等等等，而他們之間的差別實際非常大。模模糊糊的相同之處可能就是都堅持傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想的主體性地位吧？這里我就從自己的理解出發(fā)，談談這樣一種文化保守主義在當代中國思想版圖中的位置和意義。

從位置來說，文化保守主義可以說是“居中”，左鄰是所謂左派，右舍是所謂右派。觀點上基本也可以這樣說，比較“中庸”。除開比較極端的頑固派，文化保守主義者無論對什么理論，只要是有利于救亡圖存的、有利于富國強兵的、有利于民族振興的，都能接受。張之洞主張工業(yè)化、錢穆認為“三代之治在美國”――顯然肯定自由民主、徐復觀認為只“有在社會主義社會中，儒家思想才能實現”……文化跟思想體系、哲學觀點不一樣，是一個民族的意識形態(tài)，它不是一個邏輯的體系，而是功能性的結構，是為民族生命的表達實現服務。折中于這一需要，是它應該“中庸”也能夠“中庸”的根本原因。

我認為當今我們在文化上的問題可以表述為民族主干性文化系統(tǒng)的缺失。一個民族應有一套完整的敘事，告訴我們是誰？從哪里來？到哪里去？并為絕大多數人們所接受、分享。但是，我們現在沒有。這一局面是現代性造成的，即近代以來因工業(yè)革命帶來的社會變遷造成的。為什么儒教沒有出現像基督教的新教革命那樣通過內部變革來適應這一社會變遷呢？這既因為儒教不是基督教那樣的宗教，更因為中國是一個后發(fā)現代化國家，因為是一個因西方殖民侵略而觸發(fā)現代社會轉換的國家。這使得儒教一方面要承擔落后挨打的責任，成為否定批判的對象，一方面又要提供文化認同的功能，成為肯定維護的對象。這樣一種政治兩難處境，使得它不具備從容應對自我更新的內部和外部條件。這說來話長，沒法展開。如何在兼顧這兩個方面的基礎上開始工作是衡量大陸文化保守主義是否成熟、能否取得較大成就的標準之一。

我感覺至少蔣慶和我，以及上海的羅義俊等人都是通過閱讀港臺新儒家的作品而從正面接近傳統(tǒng)，并由此開始形成自己的體會和思考的。現在看來，在話語形式上我們已經開始了新的探索。這主要是不滿新儒家以哲學的學術架構對儒學進行解讀。他們從哲學出發(fā)，把宋明理學當成中國文化的最高形態(tài)最甚至全部，然后按照西方哲學框架甚至某個哲學家的邏輯結構來加以解讀。這樣搞下去不僅不能達到自己的目的，還遲早會走進死胡同，甚至像莊子寓言講的那樣“七日而混沌死”。蔣慶鼓吹“政治哲學”，我強調文化功能，都是突出儒學的實踐性、價值性，而不是如新儒家那樣突出它的知識性，或者說通過證明儒學的知識合法性來證明其價值合法性。

我認為所謂文化保守主義無非是強調傳統(tǒng)文化資源對我們當代文化建設的價值和意義，而所謂當代文化建設又應該理解為對我們民族生命的建構，是對民族生命之當代表現形式的建構和塑造。從社會組織或公共生活來說，它需要政治正義，政治正義需要憲政秩序；這就需要政治重建。憲政秩序之外，還有一個文化認同的問題，這是人性所需要的、歷史所形成的、現實所面對的。――很多人只看到美國社會的政治制度，實際那只是一個顯性的層面，它們宗教信仰那個隱形的層面才是真正厲害的！亨廷頓之所以喊出“文明的沖突”的口號，實際就是擔心這樣一個東西被侵蝕瓦解。全球化時代，政治制度趨同的勢頭明顯，“文明的沖突”卻漸漸緊張，這后面很大程度就是文化認同的問題。這個文化認同是大眾意義上的，其具體落實則是個體性的，即個人的身心安頓問題；反過來也可以說，個人身心安頓的問題“溢出”個體之外，就是群體的文化認同問題。

應對這三大問題，文化保守主義都可以有所作為，其中文化認同、身心安頓兩個尤其具有比較優(yōu)勢。具體怎么做，儒教的復興是首先應該考慮的。儒家文化是個綜合體，有形上學、政治哲學、倫理道德，大家都注意到了，但是宗教這個維度，大家重視不夠。這有先天的原因，如“子不語怪力亂神”，漢以后儒生都進入政界，先秦儒學信仰與祭祀的元素流落民間，下沉為“小傳統(tǒng)”。但主要還是后天的原因，即近代以來，為了尋求富強，科學和民主成為“先進文化”的代名詞，宗教則被認為是一種認識論上的謬誤，一種落后的意識形態(tài)。實際它對于生命的意義、對于文化的傳承、對于社會的建構、對于認同的維持，具有不可替代的作用。從儒學內部說，關注儒教是大陸新儒學區(qū)別于港臺新儒學的重要理論或思維特征之一。我自己有一些思考，有機會今后再專門講。

相反，對于這些問題，自由主義和新左派則不怎么感興趣、不怎么關注――相對來說新左派比自由派又稍微好一點。自由主義不僅是一套政治哲學，實際也是一套人生哲學，一種世界觀。它的基本出發(fā)點是原子個體，是理性主體、權利主體；這當然是一種現代性，一種具有進步意義的現代性。它帶來的制度進步、社會進步是值得高度肯定的。但是，作為價值，它是形式主義的、價值中立的或者說是一種空價值――怎么都行：同性戀、甚至吸毒，都可以，只要是自愿選擇，沒有強制。作為思維方式，它是非歷史主義的甚至反歷史主義的。這不僅表現在自然法這樣的理論前提只是一種邏輯預設，也因為它所謂的權利個體只是一種抽象，準此以觀，社群、民族這些基本的事實都變得無關緊要，因此，它的政治哲學是一種從邏輯出發(fā)的建構或論證，具有理論正當性，而對實踐的情境性即歷史條件缺乏足夠考量。

這一切表現在當代中國自由主義者身上，體現為對傳統(tǒng)文化的蔑視、否定，對民族及國家利益真實性的輕忽、懷疑，對民主政治的代議制、“一人一票”的機械理解及其解決中國社會問題有效性的堅信不疑，對國際政治博弈中對美國及西方世界行為正當性的推崇，烏托邦化美國……

五四時期魯迅也是否定傳統(tǒng)的。但那是“哀其不幸怒其不爭”，體現的是中華民族的文化反思和文化更新的意識和能力。所以他死后，棺木上覆蓋的旗幟上寫著三個大字“民族魂”。而現在的絕大多數自由主義者不是這樣。他們似乎還受韋伯命題的影響，認為中華文化與現代性格格不入，不僅不適合市場經濟，也不適合自由憲政。很多人都致力于基督教的引進，以解決憲政的超驗之維的問題。李慎之就認為中國傳統(tǒng)文化就是專制主義。你們學校的劉澤華教授也提出了所謂“中國王權主義”的命題，從馬克思一句“行政權力支配社會”獲得靈感，認為中國是“王權支配社會”。具體來說，一是以王權為中心的權力系統(tǒng)；二是以這種權力系統(tǒng)為骨架形成的社會結構；三是與上述狀況相應的觀念體系。（因為這個問題引起爭議，不斷有學生提問，演講由此開始圍繞這個中心進行）

我們不禁要問：這樣的王權是從哪來的？是不是一開始就有？是不是強大到可以重塑社會？可以掌控全部思想活動及成果？從發(fā)生學角度考察，是先有家族后有權力、“父權”然后是公共權力，再然后是與社會分離、對立的公共權力。而這個與社會對立的的公共權力，也有一個蛻變或演變過程。這就我們一般所了解的國家發(fā)生理論。是不是需要把這個絕對王權放在這個歷史脈絡里做一個歷史的分析？劉澤華的書我?guī)缀醵加?，但從里面看不到這個王權歷史形態(tài)的客觀描述和論證。不知道這些問題他將如何回答：三代實行分封制制，雖有“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的說法，但它實際是卻是一種貴族共和制，天子不能直接干預諸侯國內部事務，諸侯也不能干預大夫的家內事務。所以顧炎武說“古之圣人以公心待天下之人，胙之土而分之國”。春秋戰(zhàn)國，禮崩樂壞，“臣軾其君”、“挾天子以令諸侯”，是萬類霜天競自由的狀況。它既說明宗法制不支持專制獨裁式的王權，也說明當時并無所謂王權――各強勢集團正在努力把自己建構成這樣的王權。

政治的結構與社會的結構理論上不是一回事，現實中更不是一回事。在中國，家國同構，這是指結構形式，從利益的角度看，每一家一姓都是一個利益單位。儒家的主張是以社會為本，所謂“天下之本在國，國之本在家。為政不難，不得罪于巨室”。秦始皇憑借軍事力量，通過法家設計的制度“獨制天下而無所制”，倒是比較符合劉澤華定義的王權形式，但那是在戰(zhàn)國中后期，既不具有普遍性，也不為主流文化所認同，并且“二世而亡”。為什么？因為一家一姓要與天下萬姓作對，必須有足夠多的軍隊和警察。警察與軍隊是吃財政飯的，而財政是有限的，竭澤而漁的結果就是百姓揭竿而起。純任霸道不行，漢武帝思改覆轍，于是接受董仲舒“復古”“更化”的建議，“廢黜百家獨尊儒術”。這就是所謂“霸王道雜之”。它的后面，仍然是社會和朝廷的博弈，內容卻是朝廷向社會的妥協，以降低管理成本。降低管理成本的最好最徹底的方式是什么？讓社會自治。讓社會自治而不失序，最好的辦法就是讓社會自然形成的自組織系統(tǒng)運轉起來發(fā)揮功能。這個自組織系統(tǒng)是什么？是宗族、是教化、是長老權力。這一套觀念、價值甚至技術體現在哪里？儒家。

董仲舒的體系是以天為邏輯制高點，即“屈民以伸君，屈君以伸天”。宋太祖問趙普“天下何物最大？”趙普的回答是“道理最大”。為什么？按照費孝通的說法，“農業(yè)的帝國是虛弱的，因為皇權不能滋長健壯，能支配強大的橫暴權力的基礎不足。為了皇權自身的維持，在自身的經驗中找到了無為的價值，確立了無為政治的理想。橫暴權力有著這個經濟的拘束，在天高皇帝遠的距離下，把鄉(xiāng)土社會中人民的公事讓給了同意權力去活動了。鄉(xiāng)土社會的權力結構，實際是無為的?！情L老統(tǒng)治?！边@跟外國人說“自由是古老的，專制是現代的”道理一樣，只有現代技術才能實現對人的有效控制。

劉澤華說自己是侯外廬私淑弟子。我看他只學了侯的一半，還是不太好的一半，即把中國古代政治判定為東方專制主義，而沒有學到侯氏對社會內部特征的重視。侯氏因此很注意對亞細亞生產方式的剖析，進而重視對中國社會內部特點的把握。劉澤華號稱社會史專家，直接將馬克思講法國中世紀小農社會的判斷移用中國，實在是有欠慎重。歐洲中世紀的特點，不是一言可以蔽之；中西社會結構關系描述概況，更不是可以簡單互換。歐洲中世紀的基本結構是農民、貴族和教士三個等級，教士地位高于貴族；“中世紀的西歐處于王權與教權的二元統(tǒng)治之下”。馬克思的話主要是講王權和農民的關系，是指歐洲中世紀那種城市國家、城市領主與農民的關系。對于中國“山高皇帝遠”和一個縣只派三兩個官員負責收稅緝盜的情形是大不一樣的。劉澤華一葉障目，視而不見，從好的方面說是為了批判封建專制主義，壞的方面說可能就是為了“自立新說”。因為這一點被否定，他那套所謂王權主義敘事就完全失去了基礎。

把觀念體系還原成社會關系，又把社會關系還原成權力結構，然后把權力等同于王權，所謂的王權主義就這樣建構起來了。這是所謂東方專制主義的偏見與機械馬克思主義意識形態(tài)理論的混合，也許動機是為了反思現實、批判現實，但是它符合歷史現實么？我們可以在一定時段因政治正確而不必在意學術品位，但我們應該清楚，從長遠看正確的政治不可能建立在淺薄的學術基礎上。淺薄的學術如果得不到批評、如果不能在批評中加以調整，不僅不會真正帶來生民的福祉，而且會帶來災難。劉澤華的問題理論上是對王權沒有進行歷史分析而把所謂王權主義直接作為前提使用。歷史感的喪失導致他在王權與社會的關系上，夸大了前者對后者支配與控制程度；在儒學與王權的關系上，夸大了前者對后者的承認與支持，而無視它對社會利益的表述與維護。

去年十一月社科院歷史所一個紀念侯外廬的會議上他說中國封建社會的特征是“筆頭對鋤頭的專政”，我大吃一驚：這不僅是無知，簡直是反動！說它無知是它不顧事實，“筆頭”與“鋤頭”并不是簡單對立的關系，其他不說，“詩書繼世，耕讀傳家”的對聯和“朝為田舍郎，暮登天子堂”的理想就是證明；說它反動是它把作為暴力的“拳頭”給遺漏、掩蓋掉了――究竟是要批判還是維護專制？ 

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作者惠賜儒家中國網站（www.lfshouyuan.com）發(fā)表